ИСТОРИЯ СПАСЕНИЯ КАК ГЕРМЕНЕВТИКА
Х.Дейл Хьюз
I.Введение. Что мы понимаем под «герменевтикой»?
Герменевтика обозначает научную попытку прояснить принципы, относящиеся к
к адекватному пониманию и интерпретации текстов (1). Фундаментальная проблема, поставленная герменевтикой, заключается в следующем: как понять источники прошлого
в их собственной исторической среде и адекватно воспринять их значение для настоящего? Эта проблема становится богословски актуальной применительно к Библии.
Или, опять же, герменевтика - это наука и искусство толкования Библии. Это наука, потому что она руководствуется правилами внутри системы; и это искусство, потому что
правила применяются мастерством, а не механическим подражанием (2).
Какие принципы или, как лучше для целей этой статьи, какой единственный принцип следует использовать в герменевтической задаче? Это не маловажный вопрос. «Вопрос об истинной природе толкования является высшим вопросом» (3). Еще лучше, по словам другого автора, «вопрос о центральном пробном камне или ключе толкования является самым важным вопросом в библейском толковании» (4).Таким образом, речь идет не о второстепенном вопросе, а об одном из центральных. Что будет пробным камнем, с которым мы подойдем к библейским материалам? Будет ли это
«Во Христе» апостола Иоанна или «Правда Божья» Павла, «Оправдание по благодати через веру Лютера»; «Власть Бога» Кальвина ; «Реализованная эсхатология» Додда; или
«Последовательная эсхатология» Швейцера? Один из таких принципов продвигался под термином «Heilsgeschichte» - История спасения. Термин этот был создан в середине XVIII века в пиетистских кругах в южной Германии; Бенгель (1687-1752) был его первым представителем. Он утверждал, что мы можем понять исторические книги Библии только тогда, когда увидим воплощение в них Божественной цели искупления. Исторические события не просто хронологичны, но следуют «телеологическому принципу». События Последнего дня Даниила и Апокалипсиса не были внезапными и причудливыми, а были необходимым завершением спасительной работы Бога.
Современный подход к истории, предложенный Ранке, побудил
лютеранского теолога Дж. К. К. Хофмана (1810-1877) предложить пересмотр
понимания истории спасения. Как консервативный богослов, Хофманн был уникален тем, что не считал критические исследования губительными для веры. Отличительной чертой его пересмотра концепции истории спасения было то, что он подчеркивал тот факт, что в
телеологическом взгляде на историю более ранние элементы не могут иметь ту
же функцию, что и более поздние (6). Гофман показал, что должна существовать связь между сферой в котором было сделано пророчество, и обстоятельства его исполнения, и что в этой связи можно проследить спасительную цель Бога. Внутренняя связь должна
быть найдена в истории. История - это разворачивающийся процесс; то есть каждое
событие имеет свои корни в прошлом, свое значение в настоящем и предвещает
дальнейшее развитие в будущем. Длинные исторические отрывки и множество случайных событий библейской истории, в конце концов, поразительно важны, поскольку каждое из них открывает новый аспект преднамеренной деятельности Бога. Сами по себе они
действительно были бы бессмысленными, но как часть всей истории искупления
они актуальны для нас сегодня.
Г. Вос, бывший сотрудник Принстонской теологической семинарии,
несколько лет назад представлял в стране аналогичную точку зрения. Отто Пайпер
в книге «Бог в истории» (1939) представляет еще одного более раннего представителя
позиции Хофмана в американском богословии. В своей статье в «Справочнике
по христианскому богословию» (1958),Пайпер утверждает, что история спасения
является организатором, центром всей истории. Другими более современными представителями точки зрения истории спасения в большей или меньшей степени являются Х. Риддербос, Дж. Мунк, Г. Р. Бизли-Мюррей, Р. Х. Фуллер, П. Альтхаус, В. Г.
Ктиммель, Э. Раст, Э. Штауффер и А. М. Охотник. Исследователи Ветхого Завета
Г. Эрнест Райт, Бог, который действует (1952), Ф. Кросс, В.Эйхродт, Г. фон Рад, М. Нот и К. Вестерманн представляют эту точку зрения в своей области (7).
Вероятно, наиболее известным представителем истории спасения является
Оскар Кульманн с книнами "Христос и время" (1950) и Спасение в истории"
(1967). Первая работа, по-видимому, представляет собой возрождение этой богословской точки зрения, и Кульманн, названный Стендалем «самым
продуктивным современным писателем в области новозаветного богословия» (8),
по-видимому, общепризнан как лидер этого движения. Вторая работа представляет собой одно из наиболее полных изложений программы истории спасения и, по словам одного обозревателя , «наиболее зрелую работу Кульмана » (9) .
II. Определение истории спасения
1. Heilsgeschichte.
Немецкий термин Heilsgeschichte лучше всего переводится как история спасения (10). Этот термин, разумеется, нигде не фигурируетна библейском материале. Греческое слово ойкономия, встречающееся в Новом Завете, несет в себе нечто от идеи истории спасения. В Посланиях к Колоссянам и Ефесянам Павел использует это слово, когда
говорит о Божественной тайне, сокрытой прежде, которая теперь открывается
как Божественный план спасения (11) "Экономия" или управление спасением - понятия, которые можно было бы лучше использовать для правильного понимания. Однако введение другого термина, который сам по себе не несет полного значения истории спасения, означало бы только еще большую путаницу. Все же эта мысль об управлении планом важна для идеи истории спасения (12).
2. Герменевтика и богословие
История спасения обозначается как принцип толкования и богословская система. В качестве принципа толкования она утверждает, что Бог совершил в истории последовательное откровение о Себе и Своей воле, которое можно проследить в Священных Писаниях (13) Но сторонники истории спасения не считают эту идею
чуждой Библии.. Сама концепция начинается с собственного библейского понимания
истории. Основой свидетельства как Ветхого, так и Нового Завета является убеждение в
том, что Бог принял непосредственное участие в земных, человеческих делах, в частности, в определенной цепи событий, посредством которых достигается избавление и благополучие человечества, его спасение (нем. Heil) , готовится и открывается мир с Богом. История этого пошагового процесса теперь рассматривается как
основа Священного Писания.
Таким образом, нынешние дебаты об истории спасения мотивированы, по
крайней мере частично, желанием открыть собственное понимание Священных Писаний в рамках интерпретации и истории (15). Некоторые критики истории спасения
обвиняют ее сторонников в превращении богословия в религиозную философию истории. Стендаль пишет: "Кульманн ответил бы, что теология Нового Завета, нравится нам это или нет, является религиозной философией истории, и что ему трудно понять, как это историческое измерение может быть переведено в какое-либо изложение Евангелия
в настоящее время (16). Акцент должен быть сделан на «религиозном», так как Кульманн не будет позволять истории спасения быть просто философией истории. История и история спасения не равны. Они не тождественны, но между ними есть аналогия.
Следует указать на три существенных момента, в которых эта аналогия обнаруживается: во-первых, это тот факт, что мы имеем дело со связанным рядом событий, даже если принцип не достигается исторически. Во-вторых, в Божественном плане остается место исторической случайности, человеческому сопротивлению и греху и таинственным «окольным путям», сделанным из-за этого сопротивления и греха, иными словами, история спасения включает в себя и историю бедствий. (Unheilsgeschichte). В-третьих, тот факт, что существенный для индивидуума события, составляющие эту серию событий, принадлежат истории... История - это... очень важный аспект того, что мы называем новозаветной историей спасения. Последовательность реальных событий представляет собой заслуживающую внимания аналогию с историей , даже несмотря на то, что их выбор не может быть объяснен исторически" (17).
Термин «теология истории» может быть более подходящим для Кульмана ,
поскольку события в истории спасения теологически последовательны, удерживаемые вместе откровением (18). Тиллих, кажется, в целом согласен, когда он предполагает, что история спасения проявляется в истории, но не является продуктом истории; с другой стороны, она не «сверхисторична», потому что находится в истории. Это нечто и светское, и священное. Для Тиллиха история-спасение есть «последовательность событий, в которой спасительная сила врывается в исторические процессы» (19).
3. Герменевтическое определение.
Таким образом, история спасения как герменевтический принцип представляет собой такой подход к Библии, который рассматривает Священные Писания, как они сами себя рассматривают, как последовательное развертывание Божественного плана спасения человека в ряде богословски интерпретируемых исторических событий.
III. Богословие истории спасения
1. Введение.
Ранее мы указывали, что история спасения является не только принципом толкования, но также результатом применения принципа богословской системы. К
какой теологии ведет нас герменевтика истории спасения? Можно сделать три основных богословских утверждения (20): (1) Бог действует в историческом событии. (2) Целью Божьей работы является установление Царства Божьего. (3) Царство Божье было
открыто в Иисусе из Назарета.
2. Бог действует в историческом событии.
Нынешняя работа экзистенциальных толкователей в значительной степени уменьшила акцент на исторические события в библейской интерпретации. Сторонники
истории спасения, как правило, недовольны такой деисторизацией христианского богословия и вместе с Кульманом заявляют, что «всякое христианское богословие в своей сокровенной сути является библейской историей» (21).
Взгляд Ветхого Завета
Древние израильтяне интересовались не столько событиями ради самих событий, сколько их причинами. Сами израильтяне стремились интерпретировать историю.
Их интерпретация «всецело окрашена их религией, так что для них не было просто профанной истории; для них вся история была религиозной» (22). Одержимость израильских писателей историей не случайна.
Дж. Эрнест Райт (23) перечисляет пять основных «событий» Ветхого Завета, вокруг которых, казалось, сосредоточилось богословие евреев: (I) Обещания патриархам. Израильские патриархи получили определенные обетования, и история народа Израильского интерпретировалась как выполнение этих обещаний. (2) Исход из Египта.
Исход понимался как Божье освобождение Своего народа и неотъемлемая часть исполнения древних обетований. (3) Заключение Завета на Синае. Этот уникальный национальный опыт дал Израилю понимание общества и Божественного закона, на народ были возложены общественные обязанности. (4) Завоевание Ханаана. Завоевание интерпретировалось как Божий дар земли Израилю. Однако, если Израиль не будет верен взятым на себя обязательствам, земля может быть отнята. (5) Монархия Давида
Завоевания Давида рассматривались как исполнение обетования земли, а его правление было исполнением обещания безопасности от врагов и рабства. История спасения нации особенно коренится в опыте Исхода. Израиль помнил это как великое спасительное действие Бога (Исх. 15:1-18; Втор. 5:15; Ам. 9:7; Мих. 7:4) (24)..
Событие и толкование
Ветхозаветные пророки также разделяют этот взгляд на богословие, основанный на истории спасения. Что касается пророков, то более важным является их взгляд на будущее; их предсказания, которые исполняются в Новом Завете. Эти предсказания не выходят за рамки взгляда на события истории спасения (25). Пророки, конечно же,
видят важность в будущем событии так же, как и в прошлом. Но их взгляд на будущее не отличается от взгляда на прошлое. Они переосмысливают прошлое в свете настоящего. Эта реинтерпретация события является неотъемлемой частью программы истории спасения, поскольку история спасения прогрессивна по своей природе в соответствии с историей. Однако следует помнить, что история спасения и
просто история не одно и то же. Последовательное отношение в истории спасения
обусловлено не причинно-следственными связями, а откровением. В Священном Писании развитие истории спасения зависит от явленной интерпретации события, а также от Божественного действия в этом событии. Кульманн называет эту серию интерпретируемых событий «своего рода цепью спасительных исторических
прозрений и представлений» (26).
Событие, интерпретация, новое событие и реинтерпретация.
В Новом Завете, как и в Ветхом, мы имеем дело с непрерывным развитием. Включение нового материала в воззвание Нового Завета представляет собой тройной процесс.Во-первых, событие с относящимся к нему новым откровением усваивается старой керигмой. Во-вторых,, на этом основании заново истолковывается старая керигма. В-третьих, получатель или получатели откровения со своими функциями
сами уподобляются керигме, как мы видим в случае свидетелей воскресения (27).
Ветхозаветная история спасения достигает кульминации в Новом
Завете, но не заканчивается Иисусом; то есть апостолы продолжают реинтерпретацию прошлой истории спасения. Вот почему их христология может быть более продвинутой, чем христология Иисуса в Его изложении. Точно так же, как Исход символизировал могущественное действие Бога в Ветхом Завете, событие Пасхи становится могущественным действием Бога для новозаветных писателей. Точно так же, как Ветхий Завет, кажется, постоянно интерпретирует себя и дополняет откровение о Боге, так и авторы Нового Завета интерпретируют историю спасения Иисуса в свете Его воскресения. Это означает , что значение Иисуса до воскресения переосмысливается в
свете этого воскресения. Это не отрицание преемственности между Иисусом и апостолами, а ее оправдание. До полного откровения ученики не понимали всего значения того, что произошло в жизни Иисуса. Это откровение было явлено ранней Церкви впервые в ретроспективе, в свете события Пасхи. Впоследствии ученикам стало ясно, что все, что они прежде видели и слышали в жизни и проповедях Иисуса, было решающим спасительным откровением Бога. Им стало ясно, что жизнь, которой жил Иисус, и учение, которое Он вместе с нми проповедовал, представляли собой центральную керигму, в которой вся история спасения достигла своего апогея. Они должны были передать керигму, полученную от Иисуса, и в то же время истолковать ее заново.В случае с жизнью Иисуса им не нужно было заново создавать интерпретацию
событий, свидетелями которых они были. Недавние споры об «историческом Иисусе» часто страдают от игнорирования того факта, что не только события, но и их спасительно-историческая интерпретация в провозглашении Иисуса были даны вместе с историческим Иисусом (28). То есть, Иисус Сам интерпретирует Свое место в истории спасения.
Существует керигма истории спасения, восходящая к Самому Иисусу. И Иисус, и апостолы проповедовали одну и ту же керигму. Оба проповедовали приход кульминации истории спасения в Иисусе; приход Царства Божия. Этозначение самосознания Иисуса для Кульмана, который сомневается, что подлинная преемственность между керигмой Иисуса и керигмой общины может быть развита отдельно от мессианского самосознания Иисуса (29). «Церковь провозглашает Иисуса, Который провозглашает Себя" (30). По этой причине защитники истории спасения стремятся открыть исторического Иисуса и проповедь, которую Он провозглашал. Провозгласил ли Иисус исторически Себя эсхатологическим событием в истории спасения или нет, имеет первостепенное значение
для защитников истории спасения. Скандалон христианства - это раз и навсегда Божественный акт самооткровения Бога в Иисусе из Назарета (31).
3. Цель Божьей работы – установление Царства
Божьего. Природа королевства. Перевод "Царство Божие", возможно, неудачен, поскольку его арамейский эквивалент малкут означает, строго говоря, «правление» или
«царствование», а не «царство». Царство Божие в том виде, в каком оно предстает в Новом Завете, знакомо иудейской мысли. Иудейская религия всегда признавала, что Бог является Царем над землей. Он мог быть Царем де-юре и не провозглашать Себя Царем де-факто (32). Еврейская монархия теоретически была конкретным выражением
Божьего правления, а царь был представителем Бога. Мессианская надежда Израиля сначала была направлена на будущее утверждение Божьего правления в этом мире. Таким образом, Царство было будущим (33) Еврейская молитва «да утвердит Бог Свое царствование при жизни нашей» (Молитва Кадиш) выражает эту эсхатологическую надежду. Пророки жаждали нового дня, нового сердца, мира во всем мире.
. Апокалипты мечтали о новой эре за пределами истории, вызванной Ьожественным вмешательством. Зелоты считали, что это может быть вызвано политическими действиями. Фарисеи верили, что этот день наступит, когда Закон будет в совершенстве соблюдаться (34). Таким образом, Царство Божие рассматривается как исполнение еврейской надежды на жизненный опыт, полностью управляемый Богом, опыт праведности и справедливости под Богом. «Сущность проповеди Христовой о Царстве в слове «Да будет воля Твоя», все остальное - комментарии» (35). Царство в сущности есть везде и всякий раз, когда жизнь всецело послушна Богу и Он поставлен Царем; то есть там, где жизнь полностью искуплена. Царство - это реализация
полной работы Бога от имени Его подданных. Это «полное спасение Божье» (36).
. Работа Бога в истории искупительна.Бог открывает Себя, так что примирение может быть достигнуто. Без такого акта примирения и благодати история останется
историей греха и смерти. Это будет жизнь в глуши, царство отчуждения, в котором человек чередует высокомерие и безнадежность, гордость за свои силы и отчаяние из-за своего демонического рабства (37) . Библейский принцип представления присутствует, всегда двигаясь к реализации Царства Божия пророки-апостолы-Церковь-человечество-новое творение (38). Поэтому прогрессивное и историческое в истории спасения
снова выдвигается на первый план.
4. Царство Божье было открыто в Иисусе из Назарета.
Одним из основных вкладов Кульмана в концепцию спасения является его взгляд на время, изложенный в книге «Христос и время» (1950). Там Кульман предполагает, что уникальность христианской концепции времени носит двоякий характер. Во-первых, спасение связано с непрерывным временным процессом, охватывающим прошлое, настоящее и будущее. Откровение и спасение происходят по восходящей линии времени. Здесь строго прямолинейное представление о времени в Новом Завете должно быть определено как противоположное греческой циклической концепции. Во-вторых, для этой оценки времени как сцены искупительной истории характерно то, что все точки этой искупительной линии связаны с одним историческим фактом в середине, фактом, который именно в своей неповторимости, которой отмечены все исторические события, имеет решающее значение для спасения. Этим фактом является смерть и воскресение Иисуса Христа (39). Действительно ли Иисус является центром истории спасения, как
утверждает Кульманн? Действительно ли Иисус достигает цели истории спасения;
то есть установление Царства Божия?
Последовательная эсхатология.
Выражение "последовательная эсхатология" часто ассоциируется с именем Альберта Швейцера. Швейцер рассматривал Царство Божие как эсхатологическую категорию; то есть Ветхий Завет рассматривал приход Царства в его окончательной
форме как «последнее дело». Швейцер утверждает, что Иисус был во власти
этого неизменного эсхатологического ожидания. Иисус ожидал прихода
Царства в ближайшем будущем (40). Одним из центральных моментов понимания Швейцером ожиданий Иисуса является его интерпретация Мтф. 10:23. Многие ожидали прихода Царства с явлением Сына Человеческого. Неспособность приблизить то время побудила Иисуса предпринять миссию, чтобы ускорить его прибытие. Он сделал это, взяв на себя мессианские беды будущего Сына Человеческого. Таким образом, Иисус верил, что придет Царство и что Он явится как Сын Человеческий. Это программа, закончившаяся трагедией на кресте (41). (Практически иудаизм! - Пер.)
Реализованная эсхатология
В отличие от разочарованного Иисуса последовательной эсхатологической программой является оптимистичный Иисус реализованной эсхатологии Ч. Х. Додда. Додд принимает апокалиптическую идею о том, что Царство есть вмешательство Бога в историю человечества, но ставит под сомнение время его наступления. Для Додда Царство не эсхатологично в том смысле, что оно остается в будущем, скорее,
оно эсхатологично в том смысле, что оно окончательно. Он утверждает, что Иисус
учил, что Царство как настоящая реальность было реализовано в Его собственном служении. Эсхатология Иисуса - это «реализованная эсхатология», а Царство - это настоящая реальность (42).
Открытая эсхатология.
Хотя ни один из них не использует термин «начатая эсхатология», Иеремиас, Кюммель и Кульман все кажется, представляет собой положение, в котором будущее и настоящее Царства объединены таким образом, что этот термин можно использовать.
Иеремиас изменяет терминологию Додда с реализованной эсхатологии на «эсхатологию в процессе реализации» (43) Кульманн говорит об «уже» и «еще не» в послании Иисуса (44). Кюммель говорит, что «тот, кто принесет Царство Божие в будущее явилось в настоящем в самом Иисусе, и в нем уже действуют силы грядущего эона» (45) Иисус провозгласил и настоящее Царство, и будущее Царство. Он провозгласил, что оно уже совсем близко, и люди не должны упускать возможности войти в него. Если демоны изгоняются Богом» (Мф. 12:28), Царство Божие «пришло » (предстало) перед слушателями Иисуса. Мк.11:5) и изречение о связывании «сильного человека» (Мк. 3:27)
подразумевают, что Иисус видел в его служении исполнение благословений Царства Исайи 35:5 и 61:1 и победоносное указание на пришествие Царства (47). Но в другом смысле царствование Бога еще оставалось установить.Именно в этом смысле Иисус повелевает своим ученикам молиться: «Да приидет Царствие Твое». .Всякий раз, когда соблюдается Вечеря, она провозглашает «неосуществившуюся кульминацию праздника». Дело спасения поэтому таково, что смерть Христа не призвана призывать к воспоминанию общины о событии страстей; скорее это провозглашение выражает заместительную смерть Иисуса как начало времени спасения и молится о наступлении его завершения (49).
Иеремиас утверждает, что ритуал Пасхи регулярно содержал литургическое предвосхищение мессианской парусии (50) Но мессианская парусия еще не исполняется. на кресте или в воскресении по наставлению Господа имеет место продолжение Вечери, и, таким образом, сам Иисус свидетельствует о неисполненном завершении. Кульманн говорит о завершении как о «Дне Победы», когда все, что было начато в служении Иисуса, будет завершено.Именно тогда Дух «овладеет» всем творением, и появится «новое творение» (51). Иисус является центром всей истории спасения, поскольку в Его личности суммируется все прошлое и будущее. Он завершение как прошлого, так и будущего. Кульманн не имеет в виду под «центром» или «серединой» обязательно полпути в хронологическом порядке; «центр», возможно, был бы лучшим термином, хотя на самом деле он не выражает столь важную для него линейную идею истории спасения.
IV. Резюме
Понимание Божественного откровения, безусловно, является достойной
целью всех, кто читает Библию. Проблема осмысления всего этого - высшая проблема интерпретации. Решение герменевтической проблемы состоит в том, чтобы принять тезис об истории спасения в качестве объединяющего принципа. История спасения - это и герменевтический принцип, и богословская система. Система, которая исходит из применения этого принципа, пытается серьезно относиться к самой Библии на ее
собственных условиях и на ее собственном языке. Ее богословие - это богословие активного, целеустремленного Бога, вошедшего в сферу человеческой истории в результате ряда решающих событий. Божественные деяния достигают кульминации и получают свое значение из центрального акта истории, смерти и воскресения Иисуса из Назарета. Это раз и навсегда событие является решающей битвой за искупление. Все
предыдущая история спасения и вся будущая история спасения черпают из нее свой смысл. Будущий «победный день» обеспечен, а его плоды частично предвосхищены центральным актом искупления.
1 M. Haverson and A. A. Cohen (eds.), A Handbook 0/ Christian Theology
(Cleveland: World Publishing Company, 1958), p. 160. .
2 B. Ramm, Protestant Biblical Interpretation (Boston: W. A. Wtlde Company,
1956), p. 1. . .
3 K. Barth, The Epistle to the Romans (London: Oxford Umverslty Press,
1933), p. 9. Hi "
4 J. P. Newport, "Biblical Interpretation and Eschato\ogicaI Holy story,
Southwestern Journal o/Theology, IV (October, 1961), p. 85.
s Ibid., p. 90.
6 Ibid., p. 91.
7 A. J. Ehlen, "Old Testament Theology as Heilsgeschichte", Concordia
Theological Monthly, XXXV (October, 1964), pp. 533 ff.
8 K. Stendahl, "Biblical Theology, Contemporary", Interpreter's Dictionary
of the Bible, I (New York: Abingdon Press), p. 421.
9 J. M. Boice, "Review of Heil als Geschichte", Christianity Today, IX (July 16,
1965), p. 26.
10 O. Cullmann, Saivation in History (London: SCMPress,I967),p.I7.
11 Cf. Eph. 1: 10, 3: 9; also Rom. 11: 25; I Cor. 4: 1,15: 51; and the use of
I-IVOTTJPIOV.
12 Cul\mann, Salvation . .. , p. 76.
13 H. Kistner, "Salvation History", New Catholic Encyclopedia, XII (New
York: McGraw-Hill Book Company, 1967), p. 998.
14 Ehlen,p.517
IS Ibid., p. 518.
16 Stendahl, p. 421.
17 Cullmann, Salvation . .. , p. 78.
18 Ibid., p. 77.
19 P. Tillich, Systematic Theology, III (Chicago: University of Chicago Press,
1963), p. 363.
20 H. Hartwell in his "Review of Heils als Geschichte", Scottish Journal ofTheology, XIX (December 1966), p. 474 l перечисляет шесть «основных проблем и характеристик библейского Heilsgeschichte». Он отмечает, что «термин Heilsgeschichte, правильно истолкованный, (1) включает в себя ряд спасительных событий и их интерпретацию как таковых очевидцами на основе откровения, опосредованного Святым Духом, а также взаимосвязь этих спасительных событий посредством божественного плана спасения, неотъемлемой частью которого они являются ; последнее с учетом исторических обстоятельств в каждый данный момент время, особенно ввиду человеческого греха, (3) не статично, а на самом деле постоянно развивается в связи с новыми событиями, требующими нового переосмысления Heilsgeschichte, (4) управляется принципом избрания, но имеет как его цель спасение всех людей, (5) оставляет место для свободных и ответственных
решений человека, поскольку случайность является одним из его составных элементов, (6) представляет собой суть новозаветной вести».
21 O. Cullmann, Christ and Time (Philadelphia: Westminster Press, 1950), p. 23.
22 Kistncr, p. 998. . d &
23 G. E. Wright, The Book of the Acts of God (Garden CIty: Double ay
Company, Inc" 1957), pp. 19-20,
24 Kistner, p. 998.
25 Cullmann, Salvation . .. , p. 89.
26 Ibid., p. 91.
27 Ibid., p. 99.
24 Kistner, p. 998.
25 Cullmann, Salvation . .. , p. 89.
26 Ibid., p. 91.
27 Ibid., p. 99.
32 A. Richardson, An Introduction to the Theology of the New Testament
(New York: Harper & Row, Publishers, 1958), p. 84.
33 M. Burrows, An Outline of Biblical Theology (Philadelphia: Westminster
Press, 1946), p. 188.
34 Richardson, p. 84.
3S T. W. Manson, The Teaching of Jesus (Cambridge: University Press, 1931),
p.161.
36 A. M. Hunter, Introducing New Testament Theology (philadelphia: WestminsterPress,
1957),p.26.
37 Rust, p. 20
38 Cullmann, Christ ... , p. 178.
39 Ibid., p. 32. .
40 A. Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus (New York: Macmi1lan
Company, 1964), p. 358. . .
41 N. Perrin, The Kingdom of God in the Teaching of Jesus (philadelphia:
Westminster Press, 1963), p. 31.
38 Cullmann, Christ ... , p. 178.
39 Ibid., p. 32. .
40 A. Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus (New York: Macmi1lan
Company, 1964), p. 358. . .
41 N. Perrin, The Kingdom of God in the Teaching of Jesus (philadelphia:
Westminster Press, 1963), p. 31.
38 Cullmann, Christ ... , p. 178.
39 Ibid., p. 32. .
40 A. Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus (New York: Macmi1lan
Company, 1964), p. 358. . .
41 N. Perrin, The Kingdom of God in the Teaching of Jesus (philadelphia:
Westminster Press, 1963), p. 31.
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn