ЕСТЬ ЛИ ПРОВЕРКА В БОГОСЛОВИИ?
Пол Л. Аллен
Один из наиболее впечатляющих обзоров современных западных аналогий богословского и научного метода. Автор католик.
За последние 25 лет богословы и философы предложили различные модели
рациональности для поддержки теологического метода, помня об успехах естественных наук. Во многом избегая предложенного Гадамером различия между Bildung (формированием) и методом, которое должно было восстановить эпистемологические права гуманитарных наук, эти предложения имели тенденцию изображать параллели между научными и теологическими критериями достижения знания. Менее заметны, чем споры о Боге, творении, эволюции и человеческой природы, тем не менее усилилось внимание к методологическому самосознанию теологии в научном контексте. До этого нового принятия методологической рациональности в богословии было меньше заявлений о междисциплинарных параллелях между наукой и богословием. Можно сказать, что традиция служила заменой такой богословской рациональности, хотя с исторической точки зрения святоотеческий неоплатонизм, схоластическое богословие и естественное богословие раннего Нового времени были жанрами теологической рефлексии, которые,
безусловно, демонстрируют форму методологического самосознания. И в более поздние времена интерпретация Томасом Торренсом использования Карлом Бартом слова wissenschaft в церковной догматике, возможно, служила тем же целям (1).
Эпистемологически критический реализм (КР) играет ключевую роль в этой истории, поскольку его авторитет широко цитируется. КР - это философское воззрение, согласно которому человеческое знание есть достижение соответствия действительному устройству мира. Достижение этого знания, тем не менее, признает случайные, дисциплинарные и социальные факторы в его достижении. Похвалы за критический реализм появились в ранних работах библеиста Н. Т. Райта и менее известного библеиста Бена Мейера. На обоих повлиял Бернард Лонерган, но на Мейера гораздо большее влияние, чем на Райта. КР наиболее заметен среди богословов, ведущих диалог с наукой. КР отстаивали ведущие специалисты в этой области, такие как Ян Барбур3, Джон Полкингхорн 4, Алистер МакГрат 5 и Артур Пикок 6 - теологически подготовленные, практикующие ученые. Однако в число критиков КР входят философы Нэнси Мерфи и
Дж. Уэсли Роббинс, а также теологи Нильс Грегерсен и Дж. Вентцель ван Хюйстин. Каждый из них приводит ряд прагматических, постфундаменталистских эпистемологических доводов против КР. Ван Хьюстин и Грегерсен сформулировали более конструктивные альтернативы КР с явной целью сформулировать модель человеческой рациональности, которая, в свою очередь, могла бы сформировать теологическую эпистемологию. Собственная позиция Ван Хюсстина развилась из прежней симпатии к КР.7 Хотя их критика различается, эти вызовы более раннему консенсусу КР заслуживают более тщательного изучения.
Я полагаю, что КР требует более фундаментального обоснования, потому что до сих пор дискуссия об адекватности КР в теологическом методе остается заблокированной неправильными представлениями и философскими формальностями. Основная причина этих проблем заключается в том, что КР концептуально недостаточно развит его сторонниками, которые не предоставляют ему достаточных познавательных ссылок. Как следствие, важные вопросы, которые должны быть в поле зрения богословов с эпистемологическим складом ума, например, можно ли проверить утверждения доктрины, не получают должного внимания.
Первая цель этой статьи - указать на некоторые доказательства этого диагноза и показать, что КР более гибок, когнитивно точен и богословски актуален, чем его сторонники и критики могут допустить. Мягкая критика КР со стороны ван Хейсстина - это намек на то, что КР далеко не заброшенная эпистемологическая доктрина. Однако, в отличие от ван Хейсстина, я считаю, что КР по-прежнему объясняет объяснение
как в науке, так и в теологии. Объяснение является отличительной чертой исторического упора критического реализма на объективную ссылку в науке и основной причиной, по которой его актуальность для теологических утверждений цитируется богословами. Я согласен с предположением, что объяснение ищут не только в рамках научных дисциплин и гуманитарных наук, но и в богословии. Я утверждаю, что его ищут только через человеческое суждение. Роль объяснения состоит в том, чтобы теоретически сформулировать то, что концептуализируется. в понимании. Он не претендует на то, чтобы свести к минимуму временный характер этого знания, и это фактически то, что защитники КР, такие как Барбур и Полкингхорн, изо всех сил старались изобразить.
Второстепенная цель этой статьи состоит в том, чтобы расширить понимание и применение КР таким образом, чтобы это соответствовало прагматическому, постфундаментальному направлению понимания рациональности Вентцелем ван Хюсстином. Учитывая ту роль, которую ван Хюйстин отводит суждению со стороны человеческого субъекта, я нахожу правдоподобным, что его понимание суждения может быть согласовано с критическим реализмом в науке и богословии. Таким образом, третья цель этой статьи адаптирует описание Эрнаном Макмаллином научного реализма и
богословской методологии Бернарда Лонергана «функциональных специальностей» в науке и теологии как инструменты для объяснения того, почему КР работает через суждение в обеих этих дисциплинах. Развитие КР в теологическом и научном, объяснительном контекстах подтверждает его постоянную эпистемологическую достоверность, поскольку и ученые, и теологи используют свои суждения.
1. КР и его критики
Ян Барбур — один из первых защитников КР, и он установил ее авторитет, связав науку и религию как эпистемологически параллельные, но разные формы знания. Его описание представляет собой классическое утверждение КР в терминах, более знакомых философам науки, но узнаваемых теологами: «Против инструментализма, который рассматривает как научные теории, так и религиозные верования как человеческие конструкции, полезные для конкретных человеческих целей, я выступаю за критический реализм, утверждающий, что оба сообщества делают когнитивные заявления о реальностях за пределами человеческого мира». Различие дисциплин - это параллель между научными теориями и данными, с одной стороны, и религиозными убеждениями и опытом, с другой. Теории аналогичны верованиям, а данные аналогичны (религиозному) опыту (9). Кроме того, согласно Барбуру, модели и парадигмы определяют предварительный, но прогрессивный способ утверждения истины в обеих дисциплинах.
Джон Полкингхорн и Артур Пикок идут немного дальше, исследуя ряд концептуальных следствий КР (10). Полкингхорн, например, описывает свою позицию как реалиста, «поскольку она требует достижения возрастающего правдоподобного знания о природе физического мира. Она критически реалистична, потому что это знание не получается строго путем наблюдения за происходящим, но требует тонкого и творческого взаимодействия между интерпретацией и экспериментом» (11). Это термины, подчеркивающие значение реализма, которое выражается в «двуаспектном монизме», мировоззрении, сочетающем материальное с ментальным (12). Этот взгляд намекает на панпсихизм в перспективе Полкингхорна, потому что эпистемология моделирует онтологию согласно ему. Артур Пикок эпистемологически более скромен. Он считает, что через метафоры, модели и аналогии и богословие, и наука стремятся «изобразить реальность» (13) способами пересматриваемыми, но, тем не менее, референтными.. Эта позиция критического реализма в отношении статуса научных утверждений
неизбежно включает некоторую теорию референции» (14).
Существует общая черта в принятии КР учеными-богословами в их описании
как науки, так и теологии, и это касается метода. Хотя каждый мыслитель подчеркивает определенные аспекты КР, каждый из них цитирует понятие парадигмы Томаса Куна. В философии науки Куна часто интерпретировали другие нереалистично, вероятно, в противоречии с действительными намерениями Куна. Что объединяет Барбура,
Пикока и Полкингхорна в их стремлении эпистемологически приравнять теологию и науку, так это убежденность в том, что человеческое знание одинаково вне дисциплинарных границ. На мой взгляд, такой параллелизм является нестабильной стратегией, потому что КР только описывает параллели, не сообщая о том, в чем заключаются различия иные, чем различия в «степени» объективности.
Таким образом, чтобы синтезировать науку и теологию, каждый из этих людей полагается на другие метафизические обязательства, а не на КР для интерпретации реализма. Например, Барбур интерпретирует свою структуру КР в рамках метафизики процесса в дополнение к сочувственному прочтению парадигмальной теории науки Томаса Куна. Однако реализм находится под угрозой из-за взаимоисключающего характера метафизики, которую охватывает каждый из них. Барбур принимает теизм процесса, Пикок выбирает более теологически ориентированную концепцию панентеизма, в то время как Полкингхорн принимает двухаспектный монизм в сочетании с неоортодоксией.
Если КР дает по крайней мере три формы метафизического содержания богословия, что в нем хорошего? Если принять эпистемологию, описывающую богословие и его объект, можно было бы ожидать, что результирующие концепции Бога и отношений между Богом и миром будут одинаковыми для этих мыслителей, но это не так. Теологические критики КР, такие как Эндрю Мур, утверждают, что именно такого рода неоднородность следует ожидать в диалоге между наукой и теологией, когда естественные науки и их методологический эмпиризм доминируют над
ожидаемыми результатами теологической рефлексии., однако, столкнулся с более строгой критикой со стороны философов, чем богословов. Центральной проблемой, на которую делается ставка, является значение «реального» (15).
Одним из наиболее значительных философов-критиков КР является Нэнси Мерфи,
которая считает, что КР необоснованна, поскольку она пытается предоставить человеческому разуму доступ к реальности помимо познания (16). Мерфи считает, что КР либо тавтологичен (и, следовательно, нерелевантен) для соединения богословия
и науки, поскольку ничего не добавляет к понятию, заявленному в конкретном предложении. Заимствуя у философа науки Имре Лакатоса концепцию исследовательских программ, Мерфи утверждает, что прогресс в знаниях может быть измерен только в той мере, в какой теоретические объяснения представляют собой согласованные смеси
основных доктрин и вспомогательных гипотез. Она рассматривает теологию и науку как методологически схожие, поскольку каждый из них реализует успешные исследовательские программы. Это целостный, нефундаменталистский взгляд,
который, как она утверждает, согласуется с вниманием постмодернизма к лингвистическому употреблению и избеганием репрезентативного языка. Вместо уверенности, которую она усматривает в аргументах в пользу реализма, она утверждает, что знание состоит из переплетающихся сетей проверенных убеждений. В богословии можно истолковать, в лакатосианских терминах Мерфи, католические и анабаптистские богословские исследовательские программы с их соответствующими основными
доктринами и вспомогательными гипотезами.
Для Мерфи расхождение между современными фундаменталистскими эпистемологиями и постмодернистскими контекстуальными ее эпистемология представляет собой фундаментальный эпистемологический выбор. Один из сотрудников Мерфи, Роберт Дж. Рассел, описывает ее эпистемологию в терминах «эмерджентной эпистемологии», концептуальной родственницы КР. как решение, достигнутое ученым и богословом. Подразумевается, что исследовательские программы КР и Лакатоса потенциально пересекаются. Это существенный нюанс. Мерфи рассматривает богословие в соответствии с доктринальной теорией Джорджа Линдбека «как церковные дискурсы первого порядка», а работу богословов - как ориентированную на «необходимость [в] организующей идее». Ее внимание на опосредование традиций - еще один способ противопоставить КР, и это отражено в ее поддержке ориентированной на традиции мысли Аласдера Макинтайра. На фоне амбициозных масштабов КР она заключает, что ни одна теория научного языка не должна соответствовать всем вообразимым эмпирическим данным (18).
Контекст имеет решающее значение, будь то в науке или теологии. Философ Дж. Уэсли Роббинс критикует КР аналогичным образом, утверждая, что прагматические «словари» лучше оправдывают притязания на знание, чем КР. Это связано с тем, что он считает наивным утверждением КР о соответствии между когнитивными ценностями и физическим миром. Вместо того, чтобы видеть главную слабость КР как сверхдетерминированность реальности (утверждение Мерфи), Роббинс порицает критических реалистов за то, что они оставляют когнитивную ценность обеих дисциплин как «строго неопределимую». Это познание картезианское, ориентированное
на внутренние представления о внешнем мире. Роббинс заимствует у Уильяма Джеймса, чтобы доказать, что научные и религиозные идеи лучше рассматривать как полезные инструменты. Для Джеймса идеи нередуцируемо лингвистичны. Язык, согласно Роббинсу, определяет то, как мы взаимодействуем с природой: «Познавательная ценность религиозных учений заключается в том, в какой степени признание их истинными улучшает наше восприятие ». Это способность, например, справляться с различными экстремальными обстоятельствами» (20). В соответствии с недавней трактовкой религии с эволюционной точки зрения, Роббинс предполагает, что человеческое познание включает в себя заинтересованное отношение к природе. С Роббинсом согласен Виллем Дрис, еще один критик КР, который также рассматривает религию как «образ жизни» и она, следовательно, не подлежит эпистемологической оценке; религия не выясняет, откуда мы знаем, как обстоят дела» (21). Короче говоря, вместе с Роббинсом и другими участниками диалога между наукой и теологией прагматизм закрепил плацдарм против КР, выдвигая аргументы, основанные на функциональной полезности религии. Эти утверждения, однако, мало отражают серьезность метафизических аспектов вопросов, которыми занимается богословие.
Третий, более существенный критический анализ КР исходит от датского богослова Нильса Грегерсена. Он критикует КР не только с точки зрения когерентизма, но и, в последнее время, на основе диагноза типологии реализма (22). Согласно Грегерсену, метафизический, семантический и теоретико-объяснительный реализм различаются. КР на
самом деле является неосторожной комбинацией этих разных реализмов. Эта сложность заставляет Грегерсена предположить, что выбор должен быть сделан. Он следует за философом Статисом Псиллосом, который делит лагерь реалистов на три формы: семантический реализм (СР), метафизический реализм (МР) и теоретико-объяснительный реализм (ТЭР). Что касается богословия, то хотя семантический и метафизический реализм верны, Грегерсен убежден, что теоретико-объяснительный реализм терпит неудачу. Он отвергает теологическую версию КР, потому что этот вид КР зависит от теоретического объяснения, как если бы он давал доказательное объяснение существования Бога. По мнению Грегерсена, TЭR может быть оправдана только в определенных научных дисциплинах «от случая к случаю» (23).
По мнению Грегерсена, теология не может фальсифицировать или проверять свои открытия так, как это может делать наука. Он цитирует философа науки Эрнана Макмаллина, который также сомневается в том, что КР можно применять к теологии
так же, как к науке. Как говорит Макмаллин, «было бы неразумно… предполагать, что то, что позволяет реализму науки быть самокритичным и прогрессивным, может быть каким-то образом перенесено в область религиозной веры» (24). В науке Макмаллин поддерживает научный реализм, который утверждает, что существуют собственно
эмпирические критерии для суждения о том, как и почему объяснения, касающиеся физического явления, могут быть верными. Однако в богословии, по мнению Грегерсена, если объяснение является целью богословского понимания, «вполне может быть, что изощренность догмы затмевает реальность Иисуса как исторической личности и
как Божественной природы» (25). Это критическое суждение о пределах объяснения в богословии.
Мы вынуждены заключить из аргумента Грегерсена, что теоретическая, объяснительная область значения в незначительной степени способна изображать Бога или связанные с Ним объекты богословского исследования. Для Грегерсена
объяснение эпистемологически неуместно, поскольку теория предназначена для выдвижения гипотезы в отношении реальности, которая в принципе поддается проверке. Но Бог недоступен для проверки. Бог переживается и выводится, но не проверяется и, следовательно, не утверждается как объяснение конкретной реальности. Как мы увидим, позиция Грегерсена имеет решающие последствия, когда дело доходит до других церковных доктрин, включая христологические доктрины.
Подводя итог критике КР, которую я описал до сих пор, мы можем сказать, что для Мерфи КР является тавтологичной, «современной» эпистемологией, которая отвлекает философа от правил, норм и предпосылок, которые определяют успешные или неудачные исследовательские программы, в то время как для Роббинса и других прагматиков КР - это просто ложный портрет познания. Для теолога Грегерсена КР терпит неудачу, поскольку претендует на объяснение теоретических сущностей, для которых теология не имеет научного эквивалента подтверждения.
Несмотря на недостатки, которые я упомянул в каждом случае, эти три критических анализа, взятые вместе, представляют собой случай для диагностики отсутствия когнитивного обоснования в КР, отсутствия тщательной детализации того, как богословие заявляет о глубине или масштабе доктрины как формы суждения в конкретных случаях. Для этих критиков КР - слабая эпистемология, потому что она, по-видимому, опирается на произвольное урегулирование напряжения между эпистемологической субъективностью и объективностью. КР, по-видимому, увековечивает, не разрешая, противоречие, лежащее в основе современной эпистемологии
со времен Декарта. Поскольку эта критика успешно выявляет недостаток анализа объяснения и суждения в КР, особенно теологической КР, так что строгий методологический параллелизм между наукой и теологией кажется невозможным.
Эта критика КР и проблемы, связанные с этой критикой, сводятся к одной проблеме, состоящей в том, что прагматические черты теологической рефлексии превалируют над объяснительной целью богословия и теологическими суждениями. Однако, как я покажу, объяснительные суждения не только когнитивно сходны в разных дисциплинах, объяснения не предполагают онтологическую достоверность. Более того, богословские попытки объяснить существование Бога и действие Бога в мире через акты обдуманного суждения исторически были
охарактеризованы как проблема: заниматься богословием, и притворяться, что это не так, неискренне. Для того чтобы КР успешно объяснял богословские притязания на истину, необходимо, чтобы КР был открыт для прагматических соображений, но косвенно - для поиска истины в контексте научных утверждений о физической реальности и
понимание Божественной тайны и бытия не может быть отброшено в сторону. Прежде чем реконструировать КР в богословии, важно сначала установить, как объяснение и недоопределение работают аналогично в науке.
2. КР и научное объяснение
Научная история ХХ века не была благосклонна к реалистам или к реалистическим интерпретациям научного объяснения. До 1960-х годов реализм был точкой зрения меньшинства ввиду преобладания позитивизма. Карл Гемпель, один из важнейших представителей последнего, однажды охарактеризовал противопоставление
гипотезы эмпирическим наблюдениям как имеющее «чисто логический характер; стандарты оценки, приводимые здесь критерии подтверждения, неподтверждения и нейтральности могут быть полностью сформулированы
в терминах понятий, принадлежащих к чистой логике» (26), и не имеют смысла кроме
кроме строго логического. На популярном уровне позитивистские интерпретации науки оказались устойчивыми, например, в постоянном использовании термина «доказательство» в контекстах, где царит неопределенность.
КР стал широко распространенной точкой зрения только во время дебатов среди философов середины ХХ века, которые предвидели проблемы связывания логики
и достоверности. Однако привилегированный статус КР был недолгим, когда инструменталисты возразили, что КР не может объясняют определенные онтологические свойства в очень большом космическом и очень маленьком квантовом мирах.
Квантовая теория больше всего подрывает реализм из-за своего представления о корпускулярно-волновом дуализме. Также актуальными были «копенгагенская интерпретация» Гейзенбергом экспериментов с квантовыми системами (выполнение измерения влияет на то, что измеряется), а затем эксперименты, показавшие нелокальные эффекты влияний субатомных частиц друг на друга, что противоречит правилу Эйнштейна о том, что никакие причинные силы не действуют друг на друга. быстрее
скорости света.
Эти новые квантовые реальности привнесли глубокую эпистемологическую и онтологическую нестабильность, которая, в свою очередь, угрожала КР. Признавая далеко идущие последствия квантовой теории, Эйнштейн смещался в сторону реализма и отдалялся от позитивизма. Он открыто разделял точку зрения, согласно которой
скрытые переменные, а не принципы неопределенности, в конечном итоге объяснят странность поведения частиц/волн на квантовом уровне. Для Эйнштейна это была стратегия сохранения независимости ученого как наблюдателя, принципиально отделимого от внешнего физического мира.
Философ Кристофер Норрис, противодействуя антиреализму копенгагенской интерпретации квантовой теории, перевернул столы, заявив, что защитники копенгагенского принципа занимаются круговыми рассуждениями, как предполагая, так и выводя антиреализм (27) Для Норриса альтернативой является сторона с Дэвидом Бомом, Эйнштейном и меньшинством, которые все еще предвидят квантовую теорию с точки зрения более широкой причинно-объяснимой структуры, хотя и не с гипотезой Бома о «скрытых переменных» как таковой.
Несмотря на значительную оппозицию со стороны квантовой механики, КР гораздо более устойчиво объясняет успех структурных дисциплин, таких как геология, эволюционная биология и космология. Это породило форму научного реализма, известную также как «структурный реализм» (28). В таких дисциплинах
теоретические конструкции предполагают экспериментирование, проверки и обещание научного прогресса в процессе идентификации сущностей в силу их основных свойств. Филип Китчер заходит так далеко, что предлагает что реалисты имеют право защищать теорию соответствия истины между вещами и ментальными
построениями, картезианство, которое когда-то считалось невообразимым среди философов (29).
Тем не менее, широкая критика КР продолжает возникать в гуманитарных науках со стороны критиков, симпатизирующих парадигмальной теории. научного прогресса у Томаса Куна, несмотря на то, что защитники КР также отстаивают теорию Куна . По мнению обеих сторон, доктринальное развитие происходило в христианской истории в виде серии переходит от одной парадигмы к другой (30). Но проблема Куна заключается в том, что он вводит противоречие между эпистемологией и рациональностью. Эрнан Макмаллин комментирует: «Наследие Куна… странно разделено. Кун хотел сохранить рациональный характер выбора теории в науке, отрицая при этом эпистемологический
характер выбранной теории. Последующие противоречия… знакомы каждому читателю современной философии науки» (31). Для Куна теоретическая основа для научного объяснения неустойчива в долгосрочной перспективе, что является эпистемологическим принципом. Таким образом, референциальное или онтологическое значение, которое реалисты хотят согласовать с чем-то, объясненное посредством открытия и проверки, исключается куновской эпистемологией.
Таким образом, вопрос проверки становится ключевым. Это тема, по которой Макмаллин поделился ключевыми идеями. Действительно ли социальные факторы, такие как политическая предвзятость и идеология, определяют эпистемологический статус
выводов по конкретным вопросам? Или такие факторы просто влияют на первоначально
заданный вопрос? Ответ имеет прямое отношение к теологической доктрине, к которой мы вскоре обратимся. Макмаллин делает ключевое различие между эпистемическими и неэпистемическими ценностями, определяющими выбор теории. Если теория продвигается вперед благодаря своей эмпирической адекватности, своей плодовитости, согласованности, непротиворечивости или объединяющей силе, она является успешной теорией в объяснении природного явления. Опираясь на комбинацию таких когнитивных
ценностей, теория может дать более адекватное объяснение сущности или процесса, чем ее конкуренты.
Эти конкретные когнитивные ценности являются ключом к тому, как Макмаллин объясняет реализм в науке, имея в виду, что «долговременный успех научной теории дает основание полагать, что что-то вроде объектов и структур, постулируемых этой теорией, действительно существует» (32). Теория успешна, косвенно говоря, потому что неэпистемические факторы, такие как социальное положение и мировоззрение, вносят свой вклад в концептуальные контексты, в которых идеи, теории и подтверждения могут возникать как единое целое. Тем не менее, неэпистемические ценности не имеют прямого отношения к истинностное значение теории. Эти ценности находятся на заднем, а не на переднем плане при установлении истинности теории.
Устанавливая четкое различие между эпистемическими и неэпистемическими факторами в научной верификации, ученый осуществляет критическое суждение посредством самосознания, что является ключом к прогрессивному характеру
исследовательских программ. Исследовательские программы - это места, предназначенные для понимания научного прогресса, наборы взаимосвязанных идей, на которые Нэнси Мерфи и другие ссылаются в своей описательной эпистемологии.
Однако, сосредоточившись на исследовательской программе, а не на человеческом суждении, применяемом при проверке теории, Мерфи разделяет объект(ы) исследования и процесс исследования ученого или теолога.
Больше всего важны идеи, меньше всего - суждения. Двойное отсутствие познавательного фокуса и ссылок на объекты - вот что характеризует теории науки Мерфи и Роббинса. Эпистемология Грегерсена более поддается КР. Тем не менее, во всей этой критике КР, включая данного автора, теория и объяснение смешиваются, а проверка и суждение игнорируются. В этой критике открытия, которые ведут к объяснениям и их
проверке, рушатся через теорию, которая только выдвигает на первый план контекст и паутину идей групп ученых или богословов. Но без утверждения ссылки и суждения, осуществляемого через проверки, мы лишены осмысленной междисциплинарной эпистемологии.
Напротив, я считаю, что КР - это эпистемологическая доктрина успешных теорий, а не исследовательских программ. Таким образом, он может применяться к богословию с оговорками в отношении зависимости богословов от аналоговой речи. Успех является общим критерием для истинных теорий и способом говорить об образном суждении посредством применения различных эпистемологических ценностей в оценке теории. Лаконичное заявление Хилари Патнэм о том, что «положительный аргумент в пользу реализма состоит в том, что это единственная философия, не превращающая
успех науки в чудо», - это один из способов намекнуть на центральную роль успеха в КР (33).
Но именно Эрнан Макмаллин проясняет отношение между научным успехом и истиной, во-первых, посредством уже обсуждавшегося мною различия между эпистемическими и неэпистемическими ценностями в теории верификации, а во-вторых, посредством оценки истинностной ценности индивидуальных суждений. в проверке.
Роль истины в научном объяснении приводит Макмаллина к формулировке общей формы логического вывода, используемой в науке, называемой «ретродукцией», которую я не буду здесь подробно описывать, за исключением того, что этоа общая форма вывода, которая объясняет причину объекта из его наблюдаемых эффектов (34). Ретродуктивные объяснения объясняют лежащие в основе процессы, структуры и объекты, которые приводят к закономерностям, объясняемым индуктивно. Дедукция и индукция - это
типы вывода, которые являются частью более широкого портрета научной рациональности в ретродукции. Человеческое суждение является ключом к теории ретродукции и, таким образом, позволяет понять, как наука и теология являются
параллельными формами знания. Но, говоря о параллелях, я имею в виду нечто отличное от тех, что описаны Барбуром и другими сторонниками КР. Мы избегаем представления богословских процедур как некой формы научного метода, говоря когнитивно, а не эпистемологически. КР предполагает, что богословские процедуры реалистичны, потому что богословские суждения и проверки родственны научным суждениям и
проверкам, познавательным операциям, которые реалистичны по критерию успешности.
Подводя итог, можно сказать, что если бы КР формулировался в терминах успешно оцененных теорий, было бы намного сложнее для критиков КР утверждать, что реализм является избыточным эпистемологическим навязыванием. Защищая КР с точки зрения ретродукции, мы видим когнитивно-методологическое единство теологии и науки, а не просто описательные параллели использования моделей/метафор. Кроме того, критики КР должны рассмотреть, почему формулировки вероучения о Боге считаются объяснительными утверждениями. В следующем разделе будут разъяснены некоторые аспекты этой теологической эпистемологии.
3. КР и рациональность ван Хюйстина
В этом разделе статьи я хочу сделать определенные выводы о том, почему КР, отчасти благодаря ретродукции, может лучше сформулировать рациональность, присущую богословию, в дополнение к рациональности науки. Богословский КР должен
признать это существенное различие, которое Карл Барт выразил как строго диалектический характер богословского дискурса: «сам предмет богословия не есть что-то, что можно зафиксировать или поставить под наш «научный» контроль, - это живой, движущийся объект, или скорее живой субъект, который активно сталкивается с
теми, кто его изучает» (35).
Однако вопрос заключается в том, делает ли квалификация Барта невозможным изображать теологию как методологически параллельную наукам. Вспомните, как теория ретродукции проводит различие между эпистемическими, внутренними ценностями научного процесса верификации и теми «неэпистемическими» ценностями, которые обеспечивают исторический повод для проведения конкретных научных исследований. Учитывая бартовскую критику богословского метода, задуманного по аналогии с наукой, мы можем сказать, что Откровение есть не что иное, как повод для богословского исследования, а не точка, в которой аналогия с наукой нарушается.
Бартианская настойчивость в слове Божием не препятствует методологическому дискурсу, а скорее дает ему толчок. Майкл Поланьи, как известно, обосновал науку как доверительную практику, в которой эпистемологическая структура науки выгодно отличается от богословской веры в смысл Божьего откровения. Если бы процессы познания, помогающие понять Бога, коренным образом отличались бы от тех , которые
используются для объяснения естественных процессов, то необходимо было бы сформулировать совершенно иные рациональности, в которых действуют соответствующие богословские и научные суждения. Но с точки зрения познания рациональность, с помощью которой развивается богословие, не отличается от другой. Богословие - это гораздо больше, чем форма фронезиса.
Я хочу заявить, что КР оправдывает богословие как объяснительную дисциплину на основе нашего доверия к человеческому суждению. Истолкованный как таковой, богословский КР не является своего рода фундаментализмом идей или метафизических концепций, вопреки тому, что предполагают его философские или постлиберальные теологические критики, потому что, как показывают ретродукция и объяснительное суждение в науке, КР не является формой фундаментализма в науке.
Чтобы проиллюстрировать непреходящую ценность КР в богословии, я обращусь теперь к избранным идеям, предоставленным Дж. Вентцелем, ван Хюйсстином и Бернардом Лонерганом, которые по-своему используют когнитивные измерения
философии науки для разъяснения реализма. Хотя ван Хюйсстин и выразил определенные сомнения в эффективности КР в богословии, приняв то, что он называет постфундаменталистской точкой зрения, он говорит: «Если богословие и науки разделяют богатые ресурсы человеческого разума, то следует ожидать, что будут важные параллели между ролью объяснения в науках и богословии» (36).
Участники диалога между наукой и богословием часто проявляют нетерпение по отношению к теологической герменевтике, но, напротив, ван Хюйсстин хочет сохранить объяснения как действительные утверждения о реальности, пока они состоят из интерпретаций данных, созданных определенными дисциплинарными языками.
Он применил это на практике, решая вопрос эволюции человека в диалоге с полем
палеоантропологии (37). С постфундаментальной позиции и богословие, и наука признают центральное место когнитивных ценностей в принятии решений и суждений.
Как я уже сказал, это не приводит ван Хюйсстина к принятию КР, несмотря на его прежние симпатии к КР. Дело в том, что он придерживается «слабой формы КР». Он выделяет ряд эпистемологических особенностей различных дисциплин, таких как сотрудничество между членами исследовательского сообщества и фаллибилизмом. Он предпочитает думать о КР как об «оценке истины», а не как о «приближении к истине», которое принято в работах Полкингхорна и других знаменосцев КР (38).
В значительной степени заимствуя мысли философа-прагматика Николаса Решера, ван Хюйстин описывает реализм не столько как теоретическое достижение, основанное на доказательствах или успехе, сколько как ограничение, проистекающее из смирения, условности знания и «тяги к цели». Он формирует продолжающееся исследование в духе фаллибилизма. Незаменимость человеческого суждения гарантирует, что личный голос ученого или теолога и частота разногласий не будут потеряны в подходах к методологии.
Где квалификация ван Хюйсстина реализма становится натянутой, так это в отношении объективности. Опираясь на Решера, ван Хюйстин ценит объективность как предпосылку, которая обеспечивает цель нашей рациональности. Для него предпосылка объективности предпочтительнее взгляда на то, что объективность достигается в результате исследования. Этот аргумент напоминает фидуциарный портрет личного знания Поланьи: нам нужно доверять нашим навыкам суждения как предпосылке для практики хорошей науки или богословия. Как и Грегерсен, ван Хюйсстин обвиняет КР в том, что она обещает, что хорошие объяснения подразумевают достоверные онтологические выводы. Ван Хюйстин возражает: объяснения отчасти проистекают из метафизических обязательств. Эпистемологическая ясность не вызывает эффекта онтологической ясности. Онтологическое мировоззрение разъясняет то, что возможно эпистемологически. Однако этот подход существенно отличается от критериев успешного объяснения, которые отстаивает, например, Макмаллин. На самом деле это, кажется, подрывает объективность, которую ван Хюйсстин допускает в человеческом суждении.
Однако одно из преимуществ сосредоточения ван Хюйсстена на суждениях - это выбор одного конкретного направления прагматизма. Из-за того, что он полагался на Решера, ван Хейсстин предпочитает прагматизм Чарльза С. Пирса прагматизму
Уильяма Джеймса. Многие теологи сегодня безоговорочно отдают предпочтение Джеймсу, и именно поэтому выбор ван Хюйсстина убедителен, поскольку другие цитируют Пирса, ибо он предпочтительнее своего рода антинаучного релятивизма, присутствующего в мысли Уильяма Джеймса (40). Использует ли ван Хюйстин Решера надежным способом? Согласно Решеру, рациональность реалистична, будучи
ситуативной и условной, ее реализм обусловлен телеологической интерпретацией функциональной рациональности (41).
В своих ранних работах Решер описал реализм как реализм намерения, а не как реализм достижения (повторяя различие ван Хюйстина между оценкой истины и приближением к истине). В более поздних работах язык метафизического идеализма исчез. Подобно собственной негативной оценке ван Хюйсстином нефундаменталистского, нарративного поворота в богословии, Решер также выступил против эпистемологического коллапса, отстаиваемого Рорти и другими релятивистами в рамках прагматистской традиции. Таким образом, достоверность КР получает некоторое дополнительное подтверждение в той мере, в какой она выбирает и присваивает прагматические взгляды на то, как ученые судят и объясняют. Решер осуществил это выравнивание, дистанцировавшись от идеализма.
Тем не менее, трудность в том, как ван Хюйстин излагает КР в терминах постфундаментализма, заключается в том, что,хотя он заимствует у прагматического реализма Решера, он не следует Решеру в том, что касается объяснения реализма, чтобы информировать полноценную реалистическую эпистемологию. Ван Хюйстин кажется удовлетворенным тем, что герменевтика может сделать для более точных богословских утверждений. Но хотя герменевтические факторы определяют предварительный характер объяснения, они не учитывают прогресс и успех объяснений, сгруппированных в сети дисциплинарного знания.
Теперь без КР богословие не могло претендовать на доктринальное развитие. Развитие - это идея прогресса, и действительно, нефундаменталистские рамки не могут представить себе прогресс. Таким образом, постфундаментализм ван Хейсстина в какой-то степени помогает диагностировать недостатки антиреализма и нон-фундаментализма в эпистемологии. Но, как я уже сказал, Решер, на которого опирается ван Хюйстин, пошел дальше в философии науки. В то время как ван Хюйстин признает объяснение и прогресс против грубого релятивизма или историзма, и хотя он признает референциальный характер языка, он отрицает определенные метафизические следствия, которые подсказываются этими факторами. Относя различные дисциплинарные рамки к числу включающих только метафизические предпосылки, ван Хюйстин ограничивает метафизику предпосылками исследования, а не выводами, вытекающими из объяснительного успеха.
Итак, ван Хьюстин хочет критиковать повествовательный и основанный на опыте подходы нефундаменталистской мысли, чтобы показать, как богословие может избежать релятивизма и эпистемологической неуместности. Но показывать, чего богословию следует избегать, и претендовать на статус его объяснений - две разные вещи. Каким бы герменевтически реалистичным ни был ван Хюйсстин, ему все же не хватает внимания к развитию объяснительного суждения в богословии.
Вопрос не в том, всегда ли предвзяты базовые обязательства, которые рекламируют нонфундаменталисты. ван Хейстин ясно видит, например, что нонфундаменталисты Мерфи, Рональд Тиманн и Стэнли Хауэрвас апеллируют к Священному Писанию с точки зрения обоснованной веры во многом так же, как и любой фундаменталист, за исключением того, что они прикрываются «общим различением» (42).Контекстуальная
паутина убеждений, охватываемая нонфундаменталистами и прагматиками, оказывается всего лишь еще одной версией фундаментализма, когда одни эпистемологические ценности провозятся контрабандой в качестве нормативных, исключая другие. Диагноз внутренних противоречий нонфундаментализма, сделанный ван Хюсстином, является важным шагом, который должен стать трамплином для полного рассмотрения отношений между основанными на дисциплине объяснениями и референцией, истиной и интерпретацией. Тем не менее, он не принимает полного реализма Решера, поскольку его собственный кантовский идеализм и прагматический контекстуализм не позволяют ему допустить метафизические следствия, вытекающие из объяснительных суждений.
Ван Хюйсстен по-прежнему довольствуется наблюдением «параллелей» в объяснении между теологией и наукой. Но эти параллели никогда не встречаются в едином подходе к человеческому суждению. Его сдержанность в признании более глубоких метафизических следствий постфундаментализма была отмечена Джеромом Стоуном, который замечает, как ван Хюйсстин использует термин «объяснение» для объяснения эпистемологической цели интерпретаций религиозного опыта, но при этом утверждает, что ван Хюйстен не говорит того, что он говорит. посредством
объяснения или религиозного опыта (43). Это еще одно важное наблюдение, поскольку это отсутствие конструктивной связи между опытом и объяснением можно было бы исправить, если бы ван Хюйсстен мог превратить свой анализ в исследование успехов в научном прогрессе или развитии богословской доктрины.
4. Метод Лонергана и КР
Теперь я хочу обратиться и показать, как можно требовать прогресса в богословии, аналогично науке. Богословская методология Бернарда Лонергана специально разработана как программа КР с учетом задач науки. Более осторожна, но все же нерешительна версия КР у Хюйсстена. Я хочу развить это продвижение дальше, изобразив аспект богословского метода Бернарда Лонергана, который продвигает теологическую эпистемологию, которая проводит параллели, которые закрепляет КР, но более полным, объяснительным способом.
Мы можем выдвинуть богословскую версию ретродукции, способ
объяснения богословских суждений, понимаемых как успешные, временно истинные объяснения. Лонерган предвидел возможный рост теологического нонфундаментализма в своем обсуждении интерпретации в «Методе в теологии» , впервые опубликованном в 1973 году. Лонерган указал, почему историографы не могут запретить объективное прочтение классических текстов и вещей, которые в них обозначаются. Опираясь на свое понимание интерпретации, Лонерган обрисовывает в общих чертах хорошо известную объяснительную природу задач или «функциональных особенностей» истории и доктрин.
Лонерган впервые излагает теорию человеческого суждения, изложенную в его философском opus magnum - "Прозрение". Там суждение есть достижение «практически необусловленного». Согласно Лонергану, существуют условия истинности прозрения, которые требуют выполнения при проверке, прежде чем можно будет подтвердить
«да» или «нет» прозрению. Суждение утверждает, что все соответствующие условия истинности инсайта были «фактически» выполнены. Все мыслимые дальнейшие вопросы, предлагаемые прозрением, были заданы и на них даны ответы для того, чтобы подтвердить, пересмотреть или опровергнуть прозрение. Эта формулировка намеренно улавливает две вещи: она включает в себя временный характер поиска истины - обязательный смысл спрашивать обо всем, что необходимо для фальсификации ответов на вопросы, которые привели к прозрению.
Во-вторых, лонергановское понятие суждения улавливает аристотелевско-томистский акцент на объективности субстанциальной формы вещи в действии, а не кантианскую идею суждения как относящегося к истинному, заранее предполагаемому понятию. Суждение означает что больше не нужно задавать вопросов, по крайней мере, относительно ограниченного диапазона данных/опыта, которые охватывает инсайт. Пределы, которых достигают дальнейшие вопросы, - это пределы человеческого воображения. Эта открытая эвристика оправдывает использование Лонерганом прилагательного «виртуальный» для определения условной природы истины в любом объяснительном суждении. Условность суждения зависит от отношения истинного
понимания с другими истинными открытиями, включая те, которые еще предстоит сделать. Это краткая картина того, как суждение играет жизненно важную фоновую роль в формировании богословского метода Лонергана.
Лонерган применяет суждение конкретно к функциональной специальности «доктрина» в "Методе богословия", и этот ход напоминает то, как ретродукцией отмечена наука. («История» также характеризуется как совокупность суждений, на которые опираются богословы, но это несколько более сложная оценка со стороны Лонергана.) По аналогии с научной ретродукцией, теологическая эпистемология не сводится к
какой-либо упрощенной форме вывода, будь то дедуктивный или индуктивный. По этой и другим причинам методология Лонергана не поддается ни грубой апологетике (дедукция), ни корреляционизму (индукция).
В «Методе» Лонерган развивает богословский метод, работающий в два этапа. Лонерган формулирует один вектор открытия из первых четырех функциональных специальностей: исследование, интерпретация, история и диалектика. Со вторым, собственно богословским вектором деятельности связаны задачи установления
основ, учений, систематики и связи. Дополняя путь открытия в первых четырех функциональных специальностях, в соответствии с четырьмя познавательными действиями (ощущение, понимание, суждение и решение), эти дальнейшие четыре задачи богослова образуют единый комплекс проверяющих действий. Аналогия
с научным методом правдоподобна из-за того, что ретродукция говорит об объяснениях как об истинных, но предварительных в науке. Объяснения, как и доктрины, не являются доказательствами.
Лонерган пытается разрешить конфликты из-за различного богословского содержания, обращаясь к единому методу, который делает две вещи в отношении доктрины. Во- первых, доктрины сохраняются как окончательные суждения, которые, тем не менее, открыты для переформулировки. Во-вторых, это позволяет богословам говорить друг с другом о том, что они делают, на основе понимания эпистемически общих задач. Это похоже на то, как ученые общаются в свете их общей приверженности конкретным задачам в рамках одного метода. В то время как ученые обсуждают, как проверить объяснение, предложенное прозрением, в соответствии с набором критериев для вынесения такого суждения, богословы обращаются к систематической теологии, чтобы развить понимание Бога, подразумеваемое конкретной доктриной. Систематическое понимание обычно относится к тому, что богослов возвращается к «предшествующим» актам толкования, истории и доктрины (функциональные специальности 2 , 3 и 44). Метод Лонергана в теологии развивает портрет богословского метода, который одновременно является описательным и предписывающим: чтобы пересмотреть исторический и основополагающий горизонт (функциональная особенность 5), на котором оценивается и формулируется доктрина (функциональная особенность 6). Восходящий и нисходящий векторы лонергановской модели богословского исследования касаются природы богословского исследования как рационального, референциального и личного самоприсвоения. Как методический,
концептуализирует деятельность исследователя, который может быть теологом или религиоведом по первому вектору из четырех задач, но должен быть сознательно богословским по второму вектору из четырех задач.
Метод Лонергана не связывает верования или доктрины только с определенными категориями, но устанавливает, что успешные объяснения в доктринах являются когнитивными суждениями, сделанными на основе конверсии. В отличие от подхода ван Хюйстина, онтологическое значение доктрины здесь не просто заимствовано из основополагающих категорий богословского исследования в качестве предпосылки. Скорее, онтология предоставляется после доктринальной формулировки в
систематической и теологической коммуникативной деятельности и посредством функциональных специальностей 7 и 8.соответственно.
Читатели «Метода» Лонергана часто задаются вопросом, почему Лонерган посвящает большую часть своей последней главы коммуникациям, касающимся отчетливо абстрактного понятия онтологии, вместо того, чтобы остановиться на
практических вопросах экклезиологии или служения. Одной из ключевых причин выбора Лонергана является его понимание значения как неотделимого от реального. Что же касается ван Хюйстина, то герменевтика неотделима от эпистемологических соображений. Ее не следует рассматривать как отдельную субъективную деятельность в том смысле, в каком ее сформулировал Шлейермахер. Однако для Лонергана значение, такое как общее значение, которое формирует церковную практику, напрямую связано с метафизическим горизонтом, предложенным фундаментальной теологией, и уточняется пояснениями на уровне доктрины.
Несмотря на язык достижений, характерный для богословия Лонергана, общий смысл, о котором говорится в богословской коммуникации, - это артикуляция Божьей благодати, каузально действующая в религиозном обращении теолога, аутентично сформулированная.Религиозное обращение лежит у истоков богословских категорий. Итак, на богословском горизонте, наполненном понятием благодати, основополагающие категории не столько выбирает богослов, сколько Сам Бог делает их доступными для богослова. Таким образом, объяснения на уровне доктрины не вытекают из предполагаемой метафизики. Они условно формулируют объяснение того, что получено от Бога, а затем воспринимается как в конечном счете реальное.
Итак, лонергановское представление о пастырской практике является ответом на реальность, категорически схватываемую на уровне основ (функциональная специальность № 5), ориентировочно идентифицируемую как объяснительную на уровне доктрины (функциональная специальность № 6) и систематически отражаемую в контексте других способы познания действительности (функциональная специальность №7). КР Лонергана - это реализм практики. Как утверждают прагматики, наиболее важным аспектом рациональности является не какое-то одно понятие или метафизический инвариант, а прогрессивный способ, которым разумные и ответственные люди приходят к суждениям. Описание богословского метода Лонерганом согласуется с этим прагматизмом, и оно является явно познавательным, хотя и несводимым к герменевтическим проблемам. В отличие от уже рассмотренных прагматических критиков КР, метод Лонергана параллелен научной процедуре вплоть до предоставления объяснения.
Таким образом, Лонерган дополняет портрет рациональности ван Хюйсстина с точки зрения интерпретируемого опыта и сосуществующих способов познания.
Однако он идет дальше ван Хюйсстина в описании того, как и почему объяснение функционирует эпистемически, методологически и герменевтически. В богословии доктринальные объяснения методологичны не только потому, что они проистекают из метафизических обязательств в основополагающих категориях, но и потому, что они
из категорий, частично произведенных актами (ощущенного) исследования, (понятой) интерпретации и исторического суждения, которые затем преображаются по милости Божией. Метафизика «предполагается» только в терминах последних четырех функциональных специальностей Лонергана, но не предполагается ни одной из первых четырех функциональных специальностей.
Итак, природа предпосылки у Лонергана иная, чем у ван Хюйсстина и
других критиков КР. Гораздо больше было сделано на основе разработки Лонерганом богословского метода в другом месте, и я ограничиваюсь способами, которыми КР в описании Лонергана является методическим и объяснительным. Это и есть то, что лелеют богословы-реалисты. Что необходимо отметить у Лонергана, так это то, что обоснование
КР как богословской эпистемологии проистекает из успеха богословского метода, а не как нечто, предполагаемое искусственно навязанными категориями. Отсюда следует, что богословски КР не является строго следствием объявления доктрин объяснительными на основе самодостаточной, предполагаемой метафизики.
Функциональные особенности истории и доктрин являются двумя эксплицитными объяснительными способами богословия, в то время как другие функциональные специальности объясняют косвенно. То есть, пока восемь задач богословие играет роль в формулировании рациональных суждений, третья и шестая функциональные специальности - история и учение - эксплицитно объяснительны. Доктрина выступает как важная функциональная специальность, в которой теолог формулирует выводы вместе с ожидаемой эвристикой для систематических значений этих доктринальных объяснений (45). Доктрина объясняет, что истинно, в свете процесса диалектического вовлечения и в свете основополагающих категорий. очевидно в свете собственного обращения.
Знакомый с прагматической условностью, Лонерган рассматривает доктрины не как сводные доводы. В традиционных представлениях богословская доктрина - это terminus quid, последняя стадия размышлений о природе Бога или какой-либо аспект действия Бога.
Для Лонергана необходимо постоянное взаимодействие между доктринами и другими сводами знаний. В систематическом богословии доктринальные объяснения проверяются и уточняются, а их выражения перерабатываются. Этот процесс не только параллелен процессу формулирования, соотнесения и проверки научных объяснений, он подтверждает доверие, которое должно быть проявлено к актам человеческого суждения, лежащим в основе таких объяснений, будь то в науке или богословии. В свете когнитивной основы для доктринального объяснения и систематического богословского понимания богословие содержит свою собственную форму проверки.
Итак, параллелизм, за который я выступаю, - это успех объяснения, основанный на когнитивном самосознании. Это не параллелизм описательных метафор, аналогий и других дисциплинарных условностей, как утверждали в прошлом другие сторонники КР. Большая часть трактовки доктрины в «Методе» Лонергана связана с проблемой значения и противоречием между постоянством и историчностью, что привело к хорошо известной адаптации Лонерганом ньюменовской идеи развития доктрины, которую Лонерган выражает следующим образом: «когда истина более полно понимается, это все еще та же самая истина, которую понимают» (46). Точно так же в науке ретродукция объясняет реальность физической сущности или процесса по аналогичной схеме: для руководства проверкой понимания теории. Объяснительная формулировка этого первоначального понимания может быть пересмотрена или радикально переформулирована, поскольку новые научные контексты требуют придания нового значения старому объяснению. Старая формулировка не обязательно ложна, а скорее представляет собой меньшую часть общей картины. В этом отношении часто приводится пример, когда ньютоновская гравитация уступает место эйнштейновской
теории относительности. Падающие объекты можно понять по-ньютоновски в контексте трех измерений. Но теория Ньютона не может объяснить гравитацию после открытия Эйнштейна. Поэтому теория Ньютона неадекватна для физиков, которые теперь осознают взаимосвязь между пространством, временем и объектами с массой.
Пересмотр доктрин происходит в основном из-за потребностей разных культур, и поэтому он в общих чертах похож на то, что мы называем проверкой в научных контекстах. Он допускает то, что предлагает КР, а именно постоянное, постепенное отсеивание экспланандума. Параллель между научными и теологическими объяснениями можно продемонстрировать еще на одном примере. Вопреки критике Грегерсеном
доктринального реализма, описанной ранее, никейская идея единосущности Христа Отцу и халкидонская формула «одна Личность, две природы» не обязательно «затмевают[…] реальность Иисуса» (см. прим. 25), хотя история схоластики, казалось бы, подтверждает утверждение Грегерсена. А лучший способ описания развития доктрины в терминах последовательных объяснений - это взаимосвязь между значением, языком, характерным для областей значения, и общим значением, которое возникает в последовательных истинных выражениях Бога. Развитие доктрины - это не история затмения Иисуса в Его последовательных объяснениях. Это следует рассматривать как ряд все более адекватных объяснений в терминах различных культурных предпосылок, действующих в разные периоды, подобно тому, как экспериментирование расширяет возможности проверки теоретического объяснения.
Например, Джон Полкингхорн справедливо подчеркнул халкидонское утверждение «одна Личность, две природы». природы» как одновременно способ объяснения воплощения Бога, оставляя многое другое необъясненным (47). В том же духе Карл Ранер говорил о Халкидоне как о начале христологического размышления, а не как о его конце (48). Невозможно сказать, что все возможные объяснения и их предполагаемые метафизические рамки были исчерпаны этой доктринальной формулой. Халкидонская формула, как и предшествующая никейская формула homoousios, представляет собой способ исключить определенные варианты, подтверждая при этом то, что известно
о характере Христа. В случае с Халкидоном несторианские портреты Иисуса должны были быть исключены, в то время как исторический опыт Церкви служил эмпирическим критерием для подтверждения как человечности, так и Божественности Христа. Таким образом, герменевтические и объяснительные элементы ориентированы как на реальное как постигнутое, так и на постоянную проверку реального, его смысла и объяснительной ценности.
В случае единосущности Христа с Отцом мы можем видеть исторические аргументы, которые предшествовали Никейской формуле, которые наглядно демонстрируют необходимость обращения к теоретической категории ousia. Общим
для святоотеческих попыток объяснить божественность Сына до Никеи была метафора Солнца и солнечного света , чтобы объяснить отношение Отца к Сыну. Сияние Солнца не является ни добавлением света к солнечному свету, ни другим светом, но оно отлично от Солнца. Однако, как указывал Афанасий, метафора Солнца - это всего лишь образ, она не относится к тому, что в принципе невидимо. Чарльз Хефлинг благосклонно цитирует Афанасия, отмечая методологическую необходимость перехода от образа, дающего
предварительное представление для понимания Божественности Иисуса, к теоретическому прозрению: «так же, как мы не питаем никаких материальных представлений о Боге, хотя мы знаем, что Он Отец… точно так же, когда мы слышим
о «единосущном», мы должны выйти за пределы наших чувств» (49). Для Хефлинга Афанасий признал необходимость выйти за пределы использования образов, что означает выход за пределы опыта к формулированию понимания. Единосущность, в отличие от образа солнечного света, не является ни чувственным качеством, ни чистой спекуляцией.
Скорее, согласно Афанасию, этот теоретический термин представляет собой понимание природы различия, логический вывод о том, что «все, что говорится об Отце, также говорится и о Сыне, кроме имени «Отец»».
Никейские и халкидонские формулы иллюстрируют богословскую форму КР как
она относится к Богу, используя язык, который включает теоретический и объяснительный язык, а не буквальное описание. Бог объясняется реалистично, но не полностью. В случае с Богом неполнота обусловлена как условностью объяснения, так и аналогией богословской речи. Теоретическое объяснение не понимается как эквивалент доказательства, и нас не следует убеждать в том, что это так, несмотря на схоластические усилия свернуть объяснения в силлогизмы. Но Никейская формула - это именно то, чем ее представляли себе Афанасий и другие: объяснительный способ решения теоретической проблемы. То же самое можно сказать и о Халкидоне, как и о Полкингхорне, в его собственной интерпретации КР в богословии, как он это понимает.
Следует напомнить, что положение Афанасия о сотериологическом принципе является фундаментальной проверкой против теоретико-объяснительного преувеличения. Богословие является практической дисциплиной, и сотериологический принцип намекает на спасительную основу для богословского размышления. Он служит основополагающим горизонтом или категорией, определяющей масштаб доктрины. Отсутствие явной связи между доктринами, основополагающими предпосылками и систематическими корреляциями и проверками, возможно, побуждает
критиков КР предостерегать от стремления к общей методологической перспективе между наукой и теологией. Герменевтическая и прагматическая теологическая эпистемология ван Хюйсстина является такой нерешительностю. Богословие нуждается в метафизической структуре как для того, чтобы предполагать объяснения своей
доктрины, так и для того, чтобы систематически выражать то, что доктрины означают. Именно КР определяет, как богословие делает это параллельно с научным суждением.
5. Заключение
Различные аргументы в защиту и критику КР показали, как теологический метод может извлечь выгоду из дебатов о реализме в философии науки, не отказываясь при этом от реальности Бога как известного объекта теологического исследования. Видя потенциал теологического КР в том виде, в каком его использовали его традиционные защитники, Некоторые критики показали, что Барбур, Пикок и Полкингхорн лишены герменевтики. С другой стороны, критики КР слишком быстро ограничивают объяснительный успех как научных, так и теологических утверждений. Более тщательная перспектива ван Хейстина показала необходимость прорыва посередине между традиционным КР и его критиками. Его восстановление человеческого суждения как важной точки соединения между дисциплинами - это путь вперед, который ведет к более точному включению суждения в комплексную методологию, такую, как разработанная Бернардом Лонерганом. Это его герменевтический путь обсуждения суждений, что позволяет нам обратиться к Лонергану, чье одобрение доктринального развития
предполагает более широкую картину объяснения, которая является полностью реалистической. В совокупности эти различные оценки показывают, что критики КР в целом слишком поторопились избавиться от теологии КР из-за предположения, что КР даже не применяется в науке. Эти критики, тем не менее, держались за смутный метафизический реализм, сдержанно признавая его незаменимую роль в богословии.
В заключение мы должны сказать, что прагматизм и КР не являются взаимоисключающими подходами к рациональности и междисциплинарным эпистемологиям. Как показал ван Хюйстин, прагматичный подход может придерживаться реалистической эпистемологической позиции. Недавняя работа Николаса Решера, посвященная метафизике, а также его усилия по прояснению концептуальной широты прагматизма являются сильной поддержкой для оправдания прочтения прагматизма ван Хейсстина как более глубокой формы КР, чем до сих пор признавал ван Хюйстин.
В этой статье была предпринята попытка пойти еще дальше, чем ван Хюйстин, а также другие критики КР, показывая, что Эрнан Макмаллин и Бернард Лонерган демонстрируют правдоподобие специфически когнитивных особенностей человеческого суждения, которые определяют, почему прагматики могут быть реалистами в науке на с одной стороны, и богословами с другой. Подразумевается и обратная сторона этого утверждения: реалисты должны быть прагматиками в том смысле, что аргументы в пользу реализма набирают обороты, апеллируя к научному опыту и эпистемологическому
осмыслению этого опыта. Опираясь на Пирса, теория ретродукции Макмаллина аккуратно излагает критерии успеха, которые подразумеваются научными исследованиями тестирования и проверки.
Бернард Лонерган был представлен в этой статье по двум причинам. Во-первых, его трактовка суждения как истинной трактовки практически необусловленной существующей вещи является важной интерпретацией притязаний на знание. Лонерган показывает, как вырваться из кантианского идеализма, все еще владеющего философским
воображением, в том числе, как я уже говорил, в прагматизме ван Хюйсстина и других критиков КР. Во-вторых, Лонерган признает, что для того, чтобы теология была принята как дисциплина с параллельными возможностями объяснения, необходимы методологические элементы, опровергающие как холистский (релятивистский), так и
позитивистский (догматический) подходы к теологии. При сохранении специфики богословского содержания и исследования такой метод обеспечивает междисциплинарные связи с другими отраслями знания.
Следует принять к сведению недавнюю теологическую критику обобщенной рациональности, такую как бартианский подход Эндрю Мура или подход
радикального православия. Метод Лонергана включает операции проверки
mutatis mutandis в его разделение теологических функциональных специальностей в силу дифференцированных задач. двух векторов исследования. Эта методология приносит плоды в оценках христианской доктринальной истории как истории выражений богословского смысла.
В этой статье показано, как подход научного реализма, который знает об успешных суждениях, не только оправдывает параллелизм между научной и теологической эпистемологиями, но и то, как проверка основывается на акте человеческого суждения в объяснении, есть ли что-то общее для науки и теологии. Указывая на ретродукцию как на лучший способ подтверждения КР на основе опыта науки, мы имеем историческую аналогию доктринального развития, эвристику, описывающую рациональность богословских представлений.
Наши выводы: реалистические по цели, основанные на открытии, проверке, дающие объяснения, которые являются предварительными и, следовательно, могут быть пересмотрены. Когда мы переносим направление КР с науки на богословие, мы переходим от дисциплин, относящихся к ненаблюдаемым сущностям в природе, к значению Бога, Которого никогда не видели (Ин. 1:18). Из того, как критики КР обращались с объяснением и доктриной, ясно, что предстоит проделать гораздо больше философской работы по расширению и согласованию методологических программ ван
Хюйстина и Лонергана для богословов в диалоге с естественными науками (50).
1 Torrance, Karl Barth, 179-80.
2 See Wright, The New Testament and the People of God, 32-37 and Meyer, Critical Realism and the New Testament.
3 See Barbour, Issues in Science and Religion and Issues in Science and Religion.
4 See Polkinghorne, Reason and Reality, Science and Christian Belief, The Faith of a Physicist and Science and Theology, among other volumes.
5 См. McGrath, A Scientific Theology и The Foundations of Dialogue in Science and Religion. В своей научной теологии МакГрат строит более глубокий критический реализм на основе мысли Роя Бхаскара. Я считаю, что акцент Бхаскара на социально-политических вопросах и его относительное отсутствие интереса к религии делают его описание критического реализма несовершенным как действительно междисциплинарную схему.
6 Мысли Пикока о КР содержатся в его ранней работе Intimations of Reality.
7 См. свидетельство такой симпатии в van Huyssteen, Duet или Duel.
8 Barbour, Religion in an Age of Science, 89.
9 Barbour, Religion and Science, 106-112.
10 See Allen, Ernan McMullin and Critical Realism где подробно излагаются различные способы выражения критического реализма Полкингхорном, Пикоком и Барбуром, а также моя оценка этих различий См. также Polkinghorne, Scientists as Theologians.
11 Polkinghorne, Science and Theology: An Introduction, 17.
12 Polkinghorne, Science and Christian Belief, 21.
13 See Peacocke, Theology for a Scientific Age, 21 and God and Science, 5.
14 See Peacocke, Theology for a Scientific Age, 13.
15 Одним из немногих исключений является книга Мура «Реализм и христианская вера», в которой реализм критикуется на основании бартианской теологии и лингвистической теории.
16 See Murphy, Theology in an Age of Scientific Reasoning, 198.
17 Russell, “Eschatology and Physical Cosmology”, 277.
18 Murphy, Anglo-American Postmodernity.
19 Robbins, “Pragmatism, 666.
20 Ibid., 655.
21 Drees, Religion, Science and Naturalism.
22 See Gregersen, “A Contextual Coherence Theory” and “Critical Realism”.
23 Gregersen, “Critical Realism,” 80.
24 Ernan McMullin, “Realism in Theology and Science, 43 and 47.
25 Gregersen, “Critical Realism,” 91.
26 Hempel, “Aspects of Scientific Explanation,” 22.
27 See Norris, Quantum Theory.
28 See Chakravartty, “Structuralism” and Psillos, “Is Structural Realism Possible.”
29 Kitcher, “On the Explanatory Role.”
30 See Kьng, Does God Exist?, 111.
31 McMullin, “Rationality and paradigm change,” 75-76.
32 McMullin, “A Case for Scientific Realism,” 26.
33 Putnam, Mathematics, Matter and Method, 73. Философ Марио Бунге риторически спрашивает: «Что означает успех в науке, кроме «истины»? Нобелевская премия присуждается… ученым, обнаружившим некоторые важные истины о части или характеристика реальности».” Sм Bunge, Chasing Reality, 262.
34 See McMullin, The Inference That Makes Science.
35 See McKenzie and Myers, “Dialectical Critical Realism,” 53.
36 Van Huyssteen, The Shaping of Rationality, 259 (emphasis mine).
37 See van Huyssteen, Alone in the World?.
38 See his “Postfoundationalism in Theology and Science,” 34.
39 Van Huyssteen, “Postfoundationalism in Theology and Science,” 39.
40 See Nicholas Rescher, Realistic Pragmatism and for an analogous distinction, see Mounce, The Two Pragmatisms.
41 Rescher, Realistic Pragmatism, 245.
42 Van Huyssteen, The Shaping of Rationality, 107.
43 Stone, “J. Wentzel van Huyssteen: Refiguring Rationality,” 425. Cf. van Huyssteen, The Shaping of Rationality, 193.
44 До сих пор, предлагая пересмотреть объяснительную сферу КО в ответ на таких критиков, как Мерфи, Роббинс и
Грегерсен, я указывал на важность человеческого суждения в объяснениях. Это ключевой фактор 45 я имею в виду прежде всего богословские доктрины, которые выражаются теологами, но не исключая других видов доктрин, таких как церковные доктрины и методологические доктрины, которые Лонерган различает в Method in Theology,
глава 12.
46 Lonergan, Method in Theology, 325.
47 See Polkinghorne, Belief in God in an Age of Science, 30-32.
48 Rahner, “Current Problems in Christology.”
49 Hefling, Why Doctrines, 102-103.
Ссылки
Allen, Paul. Ernan McMullin and Critical Realism in the Science-Theology Dialogue.
Aldershot, UK: Ashgate, 2006.
Barbour, Ian. Issues in Science and Religion. Englewood Cliffs, N.J.: Prentice Hall, 1966.
Barbour, Ian. Religion and Science: Historical and Contemporary Issues. San Francisco: Harper SanFrancisco, 1997.
Bunge, Mario. Chasing Reality: Strife over Realism. Toronto: University of Toronto Press, 2006.
Chakravartty, Anjan. “Structuralism as a form of scientific realism.” International Studies in the Philosophy of Science 18 (July,
2004), 151-171.
Drees, Willem. Religion, Science and Naturalism Cambridge, U.K.: Cambridge University Press, 1996.
Gregersen, Nils Henrik. “A Contextual Coherence Theory for the Science-Theology Dialogue.” In Rethinking Theology and
Science: Six Models for the Current Dialogue, edited by Nils Henrik Gregersen and J. Wentzel van Huyssteen, 181-231.
Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1998.
Gregersen, Nils Henrik. “Critical Realism and Other Realisms.” In Fifty Years in Science and Religion: Ian Barbour and His
Legacy, edited by Robert J. Russell, 77-95. Aldershot, UK: Ashgate, 2004.
Hefling, Charles. Why Doctrines? Boston: Lonergan Institute, 2000.
Hempel, Carl G. Aspects of Scientific Explanation; And Other Essays in the Philosophy of Science. New York: The Free Press,
1965.
Kitcher, Philip. “On the Explanatory Role of Correspondence Truth.” Philosophy and Phenomenological Research 64 (March,
2002), 346 - 364.
Kьng, Hans. Does God Exist? An Answer for Today. Trans. Edward Quinn. New York: Vintage Books, 1981.
Lonergan, Bernard. Method in Theology Toronto: University of Toronto Press, 2000, c. 1971.
McGrath, Alister E. A Scientific Theology, 3 vols. London: T&T Clark 2001-3.
McGrath, Alister E. The Foundations of Dialogue in Science and Religion. Oxford: Blackwell, 1998.
McKenzie, Ross H. and Benjamin Myers. “Dialectical Critical Realism in Science and Theology: Quantum Physics and Karl
Barth.” Science and Christian Belief 20 (2008), 49–66.
McMullin, Ernan. “A Case for Scientific Realism.” In Scientific Realism, edited by J. Leplin, 8-40. Berkeley, Cal.: University of
California Press, 1984.
McMullin, Ernan. The Inference That Makes Science. Marquette University Press, 1992.
McMullin, Ernan. “Rationality and paradigm change in science.” In World Changes: Thomas Kuhn and the Nature of Science,
edited by P. Horwich, 55-78. Cambridge, MA.: MIT Press, 1993.
McMullin, Ernan. “Realism in Theology and Science: A Response to Peacocke”. In Religion and Intellectual Life 2, no. 4 (1985)
39-47.
Meyer, Ben. Critical Realism and the New Testament. Eugene, Oreg.: Pickwick Publications, 1989.
Moore, Andrew. Realism and Christian Faith: God, Grammar, and Meaning. Cambridge: Cambridge University, 2003.
Mounce, H.O. The Two Pragmatisms: From Peirce to Rorty. London: Routledge, 1997.
Murphy, Nancey. Anglo-American Postmodernity: A Philosophical Perspective on Science, Religion and Ethics. Westview Press,
1997.
Norris, Christopher. Quantum Theory and the Flight from Realism: Philosophical Responses to Quantum Mechanics. London,
U.K.: Routledge, 2000
Peacocke, Arthur. God and Science: A Quest for Christian Credibility. London: SPCK, 1996.
Peacocke, Arthur. Intimations of Reality: Critical Realism in Science and Religion. Notre Dame, Ind.: Univ. of Notre Dame, 1984.
Peacocke, Arthur. Theology for a Scientific Age. Minneapolis, Minn.: Fortress Press, 1993.
Polkinghorne, John. Belief in God in an Age of Science. New Haven, Ct.: Yale University Press, 1998.
Polkinghorne, John. The Faith of a Physicist. Minneapolis, Minn.: Augsburg Fortress, 1996.
Polkinghorne, John. Faith, Science and Understanding. London: SPCK, 2000.
Polkinghorne, John. Science and Christian Belief. London: SPCK, 1994.
Polkinghorne, John. Science and Theology: An Introduction. London: SPCK, 1998.
Polkinghorne, John. Reason and Reality: The Relationship Between Science and Theology. Philadelphia: Trinity Press
International, 1991.
Polkinghorne, John. Scientists as Theologians London: SPCK, 1996.
Psillos, Stathis. “Is Structural Realism Possible?” in Philosophy of Science Proceedings 68 (2001), S13-S24.
Putnam, Hilary. Mathematics, Matter and Method. Cambridge: Cambridge University Press, 1975.
Rahner, Karl. “Current Problems in Christology.” In Theological Investigations vol. 1. London: Darton, Longman and Todd,
1961, 149-200.
Rescher, Nicholas. Realistic Pragmatism: An Introduction to Pragmatic Philosophy. Albany, NY: SUNY Press, 2000.
Robbins, J. Wesley. “Pragmatism, Critical Realism, and the Cognitive Value of Religion and Science” In Zygon: Journal of
Religion and Science 34, no. 4 (1999), 655-666.
Russell, Robert J. “Eschatology and Physical Cosmology: A Preliminary Reflection.” In Ellis, George F.R. ed. The Far-Future
Universe: Eschatology from a Cosmic Perspective Philadelphia: Templeton Foundation Press, 2002, 266-315.
Stone, Jerome. “J. Wentzel van Huyssteen: Refiguring Rationality in the Postmodern Age.” Zygon: Journal of Religion and
Science 35 (June, 2000), 415-426.
Torrance, Thomas F. Karl Barth: an Introduction to his Early Theology, 1910-1931. New York: Harper, 1962.
van Huyssteen, J. Wentzel. Alone in the World?: Human Uniqueness in Science and Theology. Grand Rapids, Mich.: Eerdmans,
2006.
van Huyssteen, J. Wentzel. Duet or Duel: Theology and Science in a Postmodern World. Philadelphia: Trinity Press
International, 1998.
van Huyssteen, J. Wentzel. “Postfoundationalism in Theology and Science.” In Rethinking Theology and Science: Six
Models for the Current Dialogue, edited by van Huyssteen, J. Wentzel and Niels Gregersen, 13-49. Grand Rapids, Mich.:
Eerdmans, 1999.
van Huyssteen, J. Wentzel. The Shaping of Rationality: Toward Interdisciplinarity in Theology and Science. Grand Rapids,
Mich.: Eerdmans, 1999.
Wright, N.T. The New Testament and the People of God. Minneapolis, Minn.: Fortress Books, 1992.
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn