УСВАИВАЯ МИРОВОЗЗРЕНИЕ: ОБ ИЕРУСАЛИМЕ, ГОВОРЯЩЕМ НА ЯЗЫКЕ АФИН
Альберт Уолтерс (2004)
Позвольте мне начать с автобиографического комментария. Я вырос в религиозной субкультуре – голландском неокальвинизме, перенесенном в Северную Америку, – где фраза “мировоззрение и взгляд на жизнь” часто использовалась для обозначения общей ориентации человека на реальность в целом, фраза, обозначающая нечто, имеющее сходство как с философией, так и с теологией, но не сводимое ни к тому, ни к другому. В наших кругах мы любили говорить о “кальвинистском мировоззрении и взгляде на жизнь”, который отличал нашу особую традицию от других традиций, как христианских, так и нехристианских, и который имел значение для всей жизни и культуры, от образования до богослужения, от трудовых отношений до евангелизации. Мой отец был убежденным сторонником этой идеи и не только учил ей своих детей, но и воплощал ее в своей собственной жизни. Он был парикмахером большую часть своей жизни – профессию, которую он бы не выбрал, если бы обстоятельства его жизни были другими, – и он очень серьезно относился к парикмахерскому искусству в свете своего кальвинистского мировоззрения и взглядов на жизнь. Среди прочего, это означало, что он считал парикмахерскую своим призванием от Бога (несмотря на то, что всю жизнь мечтал стать учителем), что он гордился своей работой, что он предлагал хорошее соотношение цены и качества и что он был честен в своей рекламе. Это также означало, что он вовлекал своих клиентов в серьезный разговор о проблемах дня, соотнося их со своим собственным и чужим “взглядом на мир и жизнь”.
Я сам позже изучал философию в той же традиции, в которой я был воспитан, и начал задаваться вопросом об исторических корнях категории “мировоззрение и взгляд на жизнь”, с которой я так хорошо познакомился. Было совершенно очевидно, что термин, используемый в моих кругах, был буквальным переводом голландского levens- en wereldbeschouwing, но это, в свою очередь, оказалось голландским переводом немецкого Lebens- und Weltanschauung, который был особенно популяризирован философом Вильгельмом Дильтеем на рубеже ХХ века. Когда я начал копать глубже, я понял, что эта фраза была одним из множества выражений в немецком языке (другими были Weltansicht, Weltbild, Lebensanschauung, Welt- und Lebensanschauung), которые группировались вокруг центрального понятия Weltanschauung или “мировоззрение”. Когда у меня была возможность провести творческий отпуск в Нидерландах в 1981-82 годах, я посвятил часть своего времени проекту, который прослеживал происхождение и развитие термина мировоззрение и его родственников. Результатом этой части моего творческого отпуска стала незаконченная рукопись под названием “Мировоззрение в истории идей: предварительные заметки”, которую я так и не закончил, поскольку в 1984 году перешел с философии на библейские исследования. Однако я рад, что это неопубликованное и незавершенное эссе оказалось зародышем и катализатором прекрасного исследования Дэвида Наугле о концептуальном мировоззрении (1). Труд Наугле проделывает гораздо лучшую работу, чем я бы сделал, прослеживая корни и последствия этой основополагающей категории в современной западной интеллектуальной истории.
Мой собственный переход двадцать лет назад от философии к библеистике также связан с понятием мировоззрения. В 1985 году я опубликовал свою небольшую книгу “Возрожденное творение: библейские основы реформационного мировоззрения”, которая возникла из вводного курса философии, в котором я использовал категорию "мировоззрение" как средство связи конкретной христианской философии с ее библейскими корнями. Способ, который намного превзошел мои ожидания, эта небольшая книга помогла познакомить многих христиан не столько с идеей христианской философии, сколько с идеей христианского мировоззрения.
Я упоминаю эти автобиографические факты, чтобы подчеркнуть ряд вещей. Во-первых, я явно много вложил в понятие “мировоззрение”. Вы можете сказать, что для меня многое поставлено на карту в защите законности и жизнеспособности этой концепции, особенно в христианском контексте. Другой заключается в том, что, хотя я был довольно интенсивно занят идеей мировоззрения на более раннем этапе моей академической карьеры, она не была центральной в моих исследованиях и письмах уже около двадцати лет. Следовательно, как и Джеймс Сайр, я возвращаюсь к теме, которая сыграла ключевую роль в моих предыдущих размышлениях и книгах, и смотрю на нее свежим взглядом.
Я озаглавил свои замечания “Усвоение мировоззрения: об Иерусалиме, говорящем на языке Афин”. Всем будет очевидно, что я здесь ссылаюсь на знаменитое восклицание отца Церкви III века Тертуллиана “Какое отношение Иерусалим имеет к Афинам?”, В котором Иерусалим символизирует библейскую и христианскую традицию, а Афины - традицию языческой философской мысли. Если рассматривать термины несколько шире, то я хочу предложить некоторые общие размышления о проблемах, связанных с принятием в явно христианском контексте ключевых терминов, которые были разработаны вне христианского контекста, а затем сосредоточиться, в частности, на мировоззрении и его эквивалентах и переводах в качестве примератакого ключевого термина. В конечном счете, вопрос будет заключаться в следующем: является ли духовно и интеллектуально мудрым и стратегически разумным с точки зрения нашего нынешнего культурного контекста говорить именно о христианском мировоззрении?
Для начала позвольте мне пояснить, что я говорю о ключевых терминах, а не просто о каком-либо слове вообще.Ясно, что христианский дискурс, если он не должен ограничиваться библейскими языками, по необходимости будет использовать множество слов и оборотов, которые приобрели свои значения и ассоциации за пределами круга библейского откровения и явно христианского учения, и что такое использование необходимо не только – и не в последнюю очередь для цели евангелизации - но также в значительной степени не вызывает проблем. Нет ничего особенно проблемного в том, что христиане используют арабские слова, обозначающие “дерево”, “зеленый” или “бросок”. Но все становится немного сложнее, когда христиане рассматривают возможность использования ключевого слова Аллах, которое является обычным арабским словом, означающим “Бог”. Как хорошо известно, арабоязычные христиане расходятся во мнениях по поводу того, настолько ли слово "Аллах" связано с ассоциациями исламской религии, что его нельзя законно использовать для обозначения христианского Бога.
На самом деле, обсуждаемый нами вопрос возник бы, даже если бы мы ограничились библейскими языками, поскольку даже словарь библейского иврита, арамейского и греческого языков укоренился в языческих культурах, в которые пришло библейское откровение. В книге Пророка Осии используется существительное ваал (Ос 2:16) для обозначения Бога евреев, хотя это также было имя языческого божества, поклонение которому было запрещено, а апостол Иоанн использует слово логос (Иоанна 1:1) для обозначения Христа до воплощения, хотя это была центральная концепция в философии стоиков. С другой стороны, авторы библейского греческого языка не могли заставить себя использовать обычное греческое слово “алтарь”, , для обозначения алтаря единого истинного Бога, вероятно, потому, что в обычном греческом употреблении оно почти всегда использовалось для обозначения алтарей языческих богов. Поэтому они придумали новое греческое слово, thusiast'rion, для обозначения алтаря истинного Бога.
Однако слово, обозначающее алтарь, является исключением. Вообще говоря, удивительно, насколько свободно авторы Нового Завета используют термины, которые имеют сильный языческий подтекст или которые были тесно связаны с греческой философской традицией. Многие греческие слова, которые сыграли ключевую роль в эллинской и эллинистической философии, свободно используются евангелистами и апостолами в нетехническом смысле, без какого-либо намека на духовное загрязнение из-за этих ассоциаций. Помимо логоса из Пролога Иоанна, мы могли бы упомянуть ряд других ярких примеров: ананке (1 Кор. 9:16), нус и та кат'конта (Рим. 1:28), хуль (Иак. 3:5), тейя фусис (2 Пет. 1:4) и гюбрис гордыня (Деян. 27:10). Было бы большой ошибкой читать эти термины как передающие значение, которое они несут в традиции греческого философского дискурса. Таким образом, я бы оценил как совершенно ошибочный перевод Новой английской Библии ноумен в Рим. 1: 20 как “видимое оком разума”, или понимание того, что “коин ной фузе” во 2 Пет 1:4, обычно переводится как "причастники Божественной природы", как имеющее в виду онтологическое участие верующих в бытии Бога.
Таким образом, использование Священных Писаний, по-видимому, предполагает, что религиозно чуждая лексика, включая загруженные термины из внебиблейской интеллектуальной традиции, может быть преобразована в позитивное христианское употребление путем включения в альтернативный контекст, в конечном счете, конечно, в контекст библейского метанарратива. В то же время, пример тузиаст'риона ясно показывает, что у такого рода положительной конвертируемости также есть пределы. Например, в Новом Завете нет положительного употребления греческого даймониона или даже эроса.
Один из выводов, который я делаю из этого, заключается в том, что язык не предопределяет мышление, что так называемая “гипотеза Сапира-Уорфа” о связи между языком и мышлением не может быть подтверждена в каком-либо сильном смысле. В этой связи интересно отметить, что ранняя версия этой гипотезы была защищена в начале XIX века Вильгельмом фон Гумбольдтом, который утверждал, что каждый язык воплощает мировоззрение (он использовал немецкий термин Weltanschauung), и что, следовательно, каждый носитель этого языка думает об этом мировоззрении. Напротив, кажется, что совершенно разные мировоззрения могут быть выражены на одном и том же языке и в значительной степени с одним и тем же словарным запасом.
Тем не менее, верно и то, что гипотеза Сапира-Уорфа не лишена некоторого обоснования. Трудно не только переводить определенные понятия с одного языка на другой (общеизвестно, что, например, трудно перевести голландский gezelligheid или немецкий Gem;tlichkeit на английский), так что трудно подумать об этом понятии на другом языке, но также и в интеллектуальном дискурсе одного языка определенные термины стали настолько прочно ассоциироваться с определенными школами мысли или традициями, что они практически непригодны для тех, кто отвергает эти школы или традиции. Таким образом, термин “патриархат” является контрабандой для тех, кто не желает отождествлять себя с феминизмом, а термин “язычество” является табу для тех, кто хочет дистанцироваться от традиционной христианской ортодоксии. В более раннюю эпоху термин “идеология” был настолько тесно связан с марксизмом и социологией знания, что он почти всегда использовался в негативном смысле, как отражение ложного сознания или как классовое оправдание статус-кво, чтобы никто не использовал его для описания собственных обязательств. (В настоящее время, однако, термин потерял эти негативные коннотации во многих академических работах и выступлениях.)
Для христианских интеллектуалов, особенно тех, кто работает в традициях с сильным ощущением духовной противоположности между библейским и небиблейским способами мышления, вопрос о законном христианском использовании ключевых категорий, созданных в языческой или гуманистической среде, становится особенно острым. Так, голландский философ-неокальвинист Герман Дойеверд решительно отказывается использовать термин “субстанция” в положительном смысле, поскольку, по его мнению, он всегда нес с собой коннотацию чего-то, что существует само по себе и, следовательно, не нуждается ни в чем другом, чтобы существовать. Поскольку такая концепция противоречит библейской идее творения, он вообще отверг этот термин. С другой стороны, Хендрик Стокер, философ, который во многих отношениях симпатизировал противоположному образу мышления Дойеверда, утверждал, что термин "субстанция" можно заменить и его можно использовать для обозначения сущности, которая была относительно независимой в контексте зависимого сотворения. Можно было бы привести аналогичные аргументы по поводу термина “ценности” (на который у меня лично аллергия из-за его историцистских корней), или “трансцендентальный” (из-за его связи с априорной человеческой субъективностью, которая составляет реальность), или даже “разум” (из-за его связи с рациональной автономией).
Те же проблемы связаны с термином мировоззрение и его эквивалентами. Разве его происхождение и история его использования в современной интеллектуальной истории не препятствуют его полезности в качестве основной христианской категории? Как я утверждал в эссе, опубликованном в 1989 году, можно привести веские доводы в пользу того, чтобы относиться к идее мировоззрения с большим подозрением (2) Позвольте мне кратко повторить этот аргумент здесь, отметив, что многое из того, что я написал тогда, было подробно задокументировано Дэвидом Наугле в его превосходном исследовании worldview .
(1) Поразительно, что термин мировоззрение был придуман и популяризирован в контексте немецкого идеализма и романтизма, во время того великого расцвета современного духа, который доминировал в последующей интеллектуальной истории. Быстрое распространение концепции и родственных ей понятий, по-видимому, является частью всепроникающего влияния именно этой фазы немецкой мысли.
(2) Основной чертой того эпохального периода был “подъем исторического сознания”, новое осознание ценности исторически единичного. В ответ на Просвещение – фактически, против всей тысячелетней традиции греческого интеллектуализма – произошла великая перемена ценностей, в результате которой универсальное было обесценено в пользу частного, абстрактное - в пользу конкретного, вечное - в пользу временного, идентичное - в пользу уникального. В то время как ранее западная интеллектуальная традиция была ориентирована на непреходящую “сущность” или “субстанцию” (ousia) вещей, теперь он стал ориентирован на историческое развитие (Geschichtlichkeit) вещей.
(3) Вообще говоря, мы можем сказать, что греческое слово philosophia относится к миру мысли, в котором доминирует ousia, а немецкое слово Weltanschauung относится к миру мысли, в котором доминирует Geschichtlichkeit. У этих двух терминов есть некоторые общие черты: философия и мировоззрение имеют общую когнитивную ориентацию на целое, и оба связаны с оптической метафорой наблюдения (греч. the ; rein, нем. anschauen). Где они отличаются, так это в том, что первый делает акцент на универсальном, абстрактном, вечном и идентичном характере этого видения, тогда как второй делает акцент на особом, конкретном, временном и уникальном его характере. Основная идея мировоззрения заключается в том, что оно представляет собой точку зрения на мир, взгляд на вещи, способ взглянуть на космос с определенной точки зрения, которая не может превзойти свою собственную историчность. Следовательно, “мировоззрение” имеет тенденцию иметь коннотацию личного, устаревшего и частного. Это не универсально (особенно в использовании Энгельса), но, похоже, лежит в основе мощной привлекательности идеи мировоззрения для современного Запада. Мировоззрение может быть не просто индивидуальным – оно может быть коллективным (то есть, его придерживаются все, принадлежащие к определенной нации, классу или эпохе), но даже в этом случае оно не может избежать специфики, поскольку оно не может превзойти опыт и перспективы этой конкретной нации, класса или периода. Таким образом, “мировоззрение” утрачивает всякое притязание на универсальную значимость и запутывается в проблемах исторического релятивизма.
(4) В то время как философия в высшей степени теоретична и, следовательно, предназначена для интеллектуальной элиты, мировоззрение в целом является дотеоретическим и, следовательно, доступно массам людей. Кроме того, поскольку философия связана с наукой, мировоззрение считается ненаучным, что может быть положительно истолковано как донаучное или отрицательно как ненаучное.
(5) Поразительно, что две основные черты мировоззрения, которые мы выделили, а именно исторически индивидуальное (частное) и ненаучное (для масс), также характеризуют современную концепцию религии. Поэтому неудивительно, что мировоззрение часто ассоциируется с религиозной верой, понимаемой в смысле сугубо личной и до-теоретической приверженности.
Поэтому я пришел к выводу, что понятие мировоззрения имеет тесные исторические и систематические связи с современными гуманистическими взглядами на историю, науку и религию. Фактически, оно определяется этими взглядами. Как я писал в 1989 году, это ставит нас перед важным вопросом: могут ли христиане, которые принципиально критически относятся к духу современности, особенно к тому, как он проявляется в историзме, автономии науки и приватизации религии, спасти идею мировоззрения для своих собственных целей?
К этим возражениям против христианского использования категории “мировоззрение” мы можем добавить еще два: метафора “видения” мира слишком интеллектуалистична, поскольку она фокусируется на мысли, исключая действие, и слишком ориентирована на видение, исключая более библейскую метафору слушания.
На мой взгляд, ответить на эти последние два возражения относительно легко. Первое, что мировоззрение слишком интеллектуалистично, чтобы служить христианской категорией, основывается на двойном недоразумении. Во-первых, это предполагает, что те, кто отстаивает концепцию христианского мировоззрения, утверждают, что христианство - это мировоззрение и ничего больше. Это явная ложь. Христианство - это, прежде всего, Личность Христа и Царство, которое Он возвещает, и включает в себя отношения Христа и Церкви в завеке и все, что с этим связано. Несовершенный когнитивный “взгляд” на реальность, который люди могут сформировать в свете личности и дела Христа, является важной, но второстепенной частью христианства в целом, которая вряд ли может сравниться с прощением грехов и жизнью в освящении. На самом деле, вероятно, справедливо будет сказать, что христианское мировоззрение - это только одна часть аспекта, а именно познавательного аспекта, жизни освящения. Во-вторых, вид познания, который участвует в мировоззрении, не является в первую очередь интеллектуальным познанием. Знание - это гораздо больше, чем научное или теоретическое понимание, а мировоззрение, на мой взгляд, гораздо более донаучно и дотеоретично, чем что-либо еще.
Второе возражение, что мировоззрение дает преимущество видеть, тогда как Библия дает преимущество слышать, на мой взгляд, основано на дискредитированном способе противопоставления греческой и еврейской мысли, связанном с известной книгой Торлейфа Бомана "Еврейская мысль по сравнению с греческой" (1960). В любом случае, контраст не учитывает тот факт, что мы можем узнать о мире больше, видя, чем слыша, и пропускает тексты в Библии, такие как Иов 42: 5, возможно, кульминационный момент книги Иова, где герой истории наконец восклицает: “Мои уши слышали о Тебе, но теперь мои глаза увидели Тебя ”. Здесь зрение явно предпочтительнее слуха.
Но другие соображения, которые выдвигались против использования христианами категории “мировоззрение”, на мой взгляд, гораздо более весомы. По своему происхождению и широкому использованию мировоззрение, по-видимому, зависит в своем значении от концепций истории, науки и религии, которые христиане должны отвергать. Я не оспариваю, что этот термин исторически имел эти ассоциации. Однако я бы привел две причины, по которым эти соображения не являются решающими для отказа от мировоззрения как христианской категории.
Во-первых, уже существует вековая традиция использования слова “мировоззрение” в позитивном христианском смысле. Как показывает Наугле, благодаря работе Джеймса Орра и Абрахама Кайпера слово “мировоззрение” претерпело ту же трансформацию, что и греческий логос в Прологе Евангелия от Иоанна. В настоящее время существует устоявшаяся христианская традиция, в которой “мировоззрение” не предполагает исторического релятивизма или приватизации религии. И Орр, и Кайпер ориентировали свою идею христианского мировоззрения на Божественное откровение и постоянный мировой порядок, который превосходит исторические особенности. Кроме того, они использовали особенность идеи мировоззрения, которая особенно близка христианской религии, а именно тот факт, что она не ограничивается людьми определенного уровня интеллекта или подготовки. Именно его неинтеллектуалистическая природа позволяет христианскому мировоззрению обращаться к широкому кругу людей и быть принятым им.
Кроме того, особенно благодаря работе Кайпера, идея мировоззрения была направлена на то, чтобы сделать прямо противоположное тому, что можно было ожидать от ее исторического происхождения: противостоять идее религии как частного дела и настаивать на том, что христианство является публичной истиной. Кайпер сделал это, настаивая на том, что христианское мировоззрение (на самом деле он говорил о кальвинистском мировоззрении или “мировоззрении и жизни”) противостоит таким светским конкурентам, как либерализм и марксизм, как духовная и культурная сила того же порядка, что и они. Христианство не должно было быть маргинализировано, но ему должно было быть позволено играть определенную роль в борьбе за культурную гегемонию на общественной арене, противопоставляя себя как культурно формирующее мировоззрение другим культурно формирующим мировоззрениям на арене мировой истории. На мой взгляд, это был смелый гениальный ход со стороны Кайпера, когда он принял и адаптировал недавно популярное в XIX веке понятие мировоззрения, чтобы поставить христианские культурные устремления в один ряд с идеологическими движениями революционной эпохи. Именно благодаря понятию мировоззрения Кайпер придал христианству новую историческую силу в то время, когда оно отвергалось как безобидное частное благочестие или неуместная академическая дисциплина теологии.
Но моя вторая причина не отвергать мировоззрение как действительную христианскую категорию - это отсутствие жизнеспособной альтернативы. Если мы верим, что христианство учит истине о реальности и человеческой жизни, и если мы хотим донести до окружающего нас мира, что эта истина является общедоступной истиной, имеющей значение для того, как человеческое общество и цивилизация должны быть организованы и сформированы, какое другое слово мы должны дать нашему пониманию этой истины? Назовем ли мы это доктриной, или теологией, или идеологией, или системой ценностей, или перспективой? Я бы сказал, что небольшое размышление покажет, что каждая из этих альтернатив имеет недостатки, которые даже более весомы, чем недостатки “мировоззрения”. В современном мире “доктрина” и “теология” предполагают церковные и академические специальности, которые можно смело игнорировать в реальном мире, “идеология” все еще имеет оттенки классового ложного сознания, “ценности” предполагают субъективную и исторически изменчивую оценку человека, а “перспектива” больше напоминает релятивизм (подумайте о “перспективизме”), чем мировоззрение когда-либо было.
Поучительно заметить, как многие из отцов церкви в свое время решили эту проблему. Как задокументировал французский ученый Малингрей, они часто выбирали термин philosophia для обозначения христианства в его познавательном и мировоззренческом аспекте. (3) Это был замечательный выбор, поскольку единственный раз, когда Священные Писания говорят о философии, они говорят о ней как о языческой силе, от которой следует предостерегать, ибо она представляет традицию людей в противовес традиции Христа (Кол 2: 8). Но многие отцы Уеркви решили усвоить это слово Христу и действительно часто говорили оphilosophia Christi. Конечно, нам нужно помнить, что в поздней античности “философия” была в такой же степени образом жизни (к которому “обращались”), как и интеллектуальной дисциплиной, и даже поскольку интеллектуальное занятие включало в себя гораздо больше (математика, например, и политология), чем ее современный тезка. Мы все еще находим отголоски этого древнего употребления у Эразма и Кальвина, но с тех пор оно вымерло или приобрело более конкретное значение христианского подхода к современной академической дисциплине философии. Но в своем раннем употреблении это слово является поразительной параллелью смелому шагу Орра и Кайпера по присвоению мировоззрения Христу.
Мой аргумент состоял в том, что есть определенные недостатки в использовании понятия мировоззрения в позитивном христианском смысле, но в целом преимущества перевешивают недостатки. Нам нужно взвесить все "за" и "против" и признать, что это взвешивание - многогранная вещь, с которой христиане могут легко не согласиться. В конечном счете, я бы сказал, это вопрос духовной проницательности, применяемой к стратегическим интересам христианского культурного взаимодействия. Но я признаю, что формулировать проблему таким образом – значит предавать мое собственное понимание общей взаимосвязи между духовным и культурным - фактически, это предает то, что я бы назвал своим мировоззрением и взглядом на жизнь, которым меня научили в детстве в голландском неокальвинистском доме.
“Заключительный ненаучный постскриптум”
Я заимствую эту фразу у Кьеркегора, чтобы описать некоторые неофициальные размышления, которые были вызваны предыдущими докладчиками на конференции "Краеугольного камня" по мировоззрению, и которые я добавил к своей презентации вышесказанного в последний день конференции. Есть три набора дополнительных замечаний, которые я хотел бы высказать.
(1) Возможно, есть еще одно различие между наследниками Орра и Кайпера в том, как они присвоили понятие мировоззрение. Для Кайпера и неокальвинистов концепция мировоззрения не только сделала христианство конкурентом светских идеологий, но и послужила средством, с помощью которого вера была как бы “операционализирована” для усложнения дифференцированного общества. Джим Олтуис прав, что мировоззрение - этокатегория посредничества, которая помогает использовать веру / Евангелие / Священное Писание в вопросах, не упомянутых или не затронутых в Священных Писаниях, таких как школы, профсоюзы, национальные государства и современные технологии.Таким образом, мировоззрение функционирует как герменевтический ключ к культурному взаимодействию, как в академии, так и за ее пределами.
В прошлом я использовал образ мировоззрения как коробку передач, которая соединяет мощность двигателя с тягой колес. Вдохновляющий импульс Евангелия, открытого в Священных Писаниях, формирует и направляет конкретную деятельность через посредничество мировоззрения. В реформатской традиции этому посредничеству способствует разработанная философская онтология, которая, в свою очередь, касается основополагающих вопросов различных дисциплин. Это особенность, которой в значительной степени не хватает в традиции, вдохновленной Орром.
Эта посредническая функция мировоззрения, независимо от того, сопровождается оно утонченной систематической философией или нет, является ключевым аспектом того, как термин мировоззрение был “преобразован” для христианского использования, по крайней мере, в кайперианской традиции. Теперь, по общему признанию, это создает определенную дистанцию между Писанием и академическими дисциплинами. В чрезмерной реакции на библицизм и наивный корректурный текст, конечно, возможно, что реформатский ученый потеряет прямые и заботливые отношения со Священным Писанием – чтобы заменить его, так сказать, схематизированным пониманием мировоззрения (например, сотворение-грехопадение-искупление) или конкретной систематической философией (например, набор “трансцендентальных базовых идей”). Здесь, безусловно, есть опасность.
Посредническая функция мировоззрения уже была четко изложена в работах Германа Бавинка. Я ссылаюсь здесь на мою статью 1996 года об отношениях между верой и наукой у Бавинка (4). По его мнению, помимо теологии, Писание может быть непосредственно использовано в академических дисциплинах только в истории, и то только в древней ближневосточной истории, о которой свидетельствует сама Библия. Во всем остальном его нормативное значение опосредовано мировоззрением, , которое по существу состоит из библейского учения о происхождении, сущности и цели вещей.
(2) Сказав все это, я все еще чувствую себя немного неловко по поводу христианского использования worldview . Я вспоминаю остроумное высказывание Уинстона Черчилля о демократии: “Демократия - наихудшая форма правления, за исключением всех тех других форм, которые время от времени испытывались”. У термина “мировоззрение” есть много недостатков, но есть ли какие-либо альтернативы, которые имеют меньше недостатков?
Размышляя о таких альтернативах, я сначала подумал о словах “исповедь” (как в “исповедании веры”) или “разум” (как в “разуме Христа”, или название книги Гарри Бламайрса "Христианский разум"). Но затем, в свете доклада Джима Олтуиса на этой конференции, я подумал о “свидетельстве”. Можем ли мы говорить о христианском свидетельстве как о библейской альтернативе свидетельству марксизма, или либерализма, или феминизма? Мне кажется, что этот термин имеет ряд преимуществ:
(а) Это центральная библейская концепция.
(б ) Это не дает привилегий визуальному или интеллектуальному.
(c) Существует некоторый исторический прецедент для такого использования (см., например, Современное свидетельство христианской Реформатской Церкви).
(d) Это подчеркивает субъективную вовлеченность и опыт.
(e) Тем не менее, это ориентировано на истину как на данность, независимую от свидетельствующего.
(f) В нем содержится неявная ссылка на повествование.
(g) Это имеет коннотацию обращения к другим.
(h) Это может быть основано на любом из пяти чувств, но все же дает преимущество зрению, поскольку обычно лучшие свидетели - очевидцы.
В этой связи мне вспоминаются начальные предложения Первого послания Иоанна: “То, что было от начала, что мы слышали, что мы видели своими глазами, на что мы смотрели и чего касались наши руки, – это мы провозглашаем о Слове Жизни. Появилась жизнь; мы видели это и свидетельствуем об этом.”.Конечно, это относится в первую очередь к опыту первых христиан об Иисусе Христе, а не к миру в целом, но это был опыт, который изменил их восприятие всего.
Я отбрасываю это как возможную альтернативу использованию “мировоззрения”. Может ли “свидетельство” выполнять ту же работу, что и “мировоззрение”, в распространении Евангелия для культурного взаимодействия? Или это понятие слишком обременено собственными неудачными коннотациями в современной культуре, чтобы ясно сообщаться. Я оставляю судить об этом другим.
(3) Наконец, несколько слов о мировоззрении и духовности. Среди энтузиастов мировоззрения иногда можно обнаружить несколько пренебрежительное отношение к таким темам, как духовность и духовное становление, подразумевая под этими терминами сосредоточенность на таких традиционных “духовных дисциплинах”, как молитва и размышление. Отчасти это может быть связано с осознанием опасности пиетизма или стремлением к бегству от мира, или страхом перед эмоциональностью.
Хотя эти предостережения полностью оправданы, я задаюсь вопросом, не угрожает ли традиция, которая тратит много сил на борьбу с пиетизмом, потерять здоровое уважение к благочестию и традиционным “духовным упражнениям” христианской традиции. Мое собственное путешествие в последние годы привело меня к исследованию богатых ресурсов игнатианской духовности в попытке компенсировать эту односторонность. В этой связи мне также вспоминается замечание, однажды сделанное моим другом и коллегой Джорджем Вандервельде (который, кстати, является одним из авторов КПРСвидетельство современника) после того, как он прочитал рукопись моей книги "Творение восстановлено". Он заметил, что в нем не уделяется большого внимания практике благочестия. За двадцать лет, прошедших с момента публикации книги, я пришел к выводу, что это упущение действительно показательно.
С другой стороны, я должен признаться, что я по-прежнему поражен очевидной неспособностью многих набожных христиан связать свою веру с культурными и политическими проблемами дня чем-либо, кроме морализма. Например, по моему опыту, есть много студентов-христиан, которые глубоко привержены молитвенному евангелизму (например, в харизматическом движении), но прискорбно слабы в том, что касается связи своей веры со своей ученостью. Им не хватает мировоззрения, которое могло бы помочь им в этом.По моему мнению, настало время, чтобы личный опыт общения с Богом, в молитве, в говорении на языке, в “наполнении Духом” и так далее, был более полно интегрирован в христианское мировоззрение. Возможно, мне следует сказать “реинтегрированный”, поскольку отличительной чертой Абрахама Кайпера, великого голландского защитника христианского мировоззрения, было то, что он вел интенсивную религиозную жизнь.
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn