Некоторые предложения для сторонников теории Божественного повеления
Уильям Олстон (1990)
I
Основная идея этической теории Божественного повеления состоит в
том, что то, что я морально должен или не должен делать, определяется тем, что
Бог повелевает мне делать или избегать. Это, конечно, по-разному разъясняется разными теоретиками. В этой статье я не буду пытаться обосновать теорию Божественного повеления в какой бы то ни было форме или даже прямо аргументировать такую теорию, но я сделаю несколько предложений о том, как сделать эту теорию максимально сильной. Более конкретно, я буду (1) рассматривать, как можно сделать теорию неуязвимой для двух известных возражений, и (2) рассматривать, в какой форме
теория должна формулироваться так, чтобы не стать жертвой дилеммы, подобной Евтифрону. Это будет включать определение того, какие взгляды на Бога и человеческую
мораль мы должны принять, чтобы пользоваться этими иммунитетами.
Обзор теории божественного повеления, с которой я начинаю,
представлен в статье Роберта М. Адамса «Метаэтика Божественного повеления
снова изменена» (1). Это не взгляд на то, что означают такие слова, как «правильно» и «должен». Это также не взгляд на то, к чему сводятся наши концепции морального долга, правильности и неправильности. Это скорее утверждение о том, что Божественные заповеди определяют моральный статус действий. Как говорит Адамс, «этическая неправильность есть склонность противоречить заповедям любящего
Бога» (2). Следовательно, эта точка зрения невосприимчива к возражению, что многие люди не имеют в виду «противоречит заповедям Бога» под «морально
неправильным»; точно так же точка зрения, согласно которой вода представляет собой H2O, не поддается возражению, что многие люди не имеют в виду «H2O» под «водой». Я намереваюсь, чтобы мои рассуждения были применимы к любой версии такого рода «объективной конституции».. С таким же успехом это может быть точка зрения на «высший критерий морального долга» (3) или точка зрения на то, на чем основывается моральный долг. Я буду понимать под «конститутивным» охват всех этих вариантов.
Божественные заповеди составляют моральный долг.Конечно, существует множество терминов, которые можно использовать для определения того, что составляют Божественные заповеди. К ним относятся «правильно», «неправильно», «должен», «обязанность» и «долг». По причинам, которые появятся в ходе статьи, я предпочитаю сосредоточиться на «(моральном) долженствовании». Я использовал термин «моральное обязательство» (1), потому что это делает возможной более краткую формулировку, но всякий раз, когда в дальнейшем я говорю о моральном обязательстве, я не имею в виду, если только читатель не будет предупрежден об обратном, выторговать на любых условиях. максимально отличительные черты значения этого термина. Я лучше пойму «S имеет моральное обязательство сделать A» просто как альтернативную формулировку для «S морально должен сделать A». Я часто буду опускать определение «морально», когда контекст делает понятным то, что имеется в виду.
Должны ли мы думать о каждом конкретном обязательстве конкретного
агента в конкретной ситуации как о составленном отдельной Божественной
заповедью, или мы должны думать об общих Божественных заповедях, таких как
Десять заповедей, как о составляющих общих обязанностях, из которых вытекают частные обязанности? Несомненно, Бог повелевает определенным людям делать определенные вещи в определенных ситуациях; но это скорее исключение, чем правило. Поэтому в этой статье я буду держать в поле зрения идею о том, что общие Божественные повеления конституируют общие обязательства или, если хотите,
истинность или обоснованность общих принципов обязательств.
II
Теперь о моей дилемме, подобной Евтифрону. Первоначальная дилемма
Евтифрона была связана с тем, является ли действие благочестивым, потому что
оно любимо богами, или любимо богами, потому что оно благочестиво.
Аналогия, наиболее непосредственно относящаяся к этике Божественного повеления, следующая. 1. Мы должны, например, любить друг друга, потому что Бог повелевает
нам это делать. или это что: 2. Бог повелевает нам любить друг друга, потому что это то, что мы должны это делать.
Теоретик Божественного повеления, по-видимому, принимает первый рог
и отвергает второй. Конечно, часто считается, что эта дилемма представляет собой фатальную проблему для теистов в целом, а не только для сторонников теории Божественного повеления. . Ибо обычно предполагается, что оба рога неприемлемы, и что, поскольку теист должен выбрать один или другой, это подразумевает неприемлемость теизма. Однако я буду утверждать , что оба рога, правильно интерпретированные, вполне приемлемы, и что, если теоретик Божественного повеления последует моим предложениям, он сможет ухватиться за оба рога, как я их интерпретирую.
Два классических возражения против этики Божественного повеления (против
принятия первого рога дилеммы), которые я буду рассматривать, следующие.
А. Это делает Божественные повеления и, следовательно, мораль произвольными.
Таким образом, все, что Бог решил бы повелеть,, было бы обязательным. Если бы Бог повелел нам причинять боль друг другу без причин, мы были бы обязаны это сделать. В частности, эта теория делает Божественные повеления произвольными, потому что
блокирует для них любую моральную причину. Бог не может приказать нам сделать А, потому что это морально правильно; ибо это не станет нравственно правильным, пока Он не повелевает.
Б. Это оставляет нас без какого-либо адекватного способа истолкования
благости Божьей. Несомненно, это оставляет нам свободу считать Бога метафизически добрым, реализующим полноту бытия и все такое; но это исключает любое представление о Боге как о нравственно добром, как об образце той добродетели, которая выражается в любви, справедливости и милосердии. Поскольку стандарты нравственной добродетели установлены Божественными повелениями, сказать, что Бог нравственно добр, значит просто сказать, что Он подчиняется Своим собственным заповедям. И даже если имеет смысл думать о Боге как о повиновении заповедям, которые Он дал Себе, это совсем
не то, что мы имеем в виду, думая о Боге как о морально хорошем. Мы не просто думаем, что Бог практикует то, что Он проповедует, что бы это ни было.
Эти возражения тесно взаимосвязаны. Если бы мы могли ответить
на второй вопрос, показав, что теория оставляет место для приемлемого
объяснения Божественной благости, мы могли бы ответить и на первый. Ибо если Бог добр в правильном смысле, в Его заповедях не будет ничего произвольного .
Наоборот, Его благость позаботится о том, чтобы Он авал эти повеления наилучшим образом. Поэтому я сначала сосредоточусь на втором возражении.
В самых общих чертах ясно, какой должна быть стратегия теоретика Божественного повеления. Он должен ограждать область, нравственный
статус которой определяется Божественными заповедями, так, чтобы Божественная
природа и деятельность находились за пределами этой области. Это оставит его
свободен истолковывать Божию нравственную добродетель каким-либо иным образом, чем соответствие заповедям Самого Бога, так что это может быть основанием для того , чтобы Бог давал нам те или иные заповеди тем или иным образом. Простейший
способ сделать это - применить их только к человеческим (или, в более общем смысле, тварным) обязательствам. Тогда Божественное обязательство может составлять что-то еще. Этот ход должен быть привлекательным для того, кто полагает, что то, что придает Божественному повелению его морально-созидающую силу, - это исключительно метафизический статус Бога в схеме вещей.
Бог - наш Создатель и Хранитель, без Чьего постоянного осуществления
творческой деятельности мы впали бы в ничто. Если Божьи заповеди являются нравственно обязательными для нас только потому, что Он стоит в таком
отношении к нам, отсюда следует, что они не являются нравственно обязательными для Него Самого; и поэтому, если есть какие-либо моральные факты, связанные с Богом, они должны быть установлены иначе. Но помимо возражений против размышления о моральном авторитете Бога исключительно с точки зрения власти и статуса, эта точка зрения, по-видимому, предполагает, что моральное обязательство представляет собой нечто совершенно иное применительно к Богу и людям. Ибо если оно одно и то же, то как же оно могло бы быть составлено столь по-разному в обоих случаях? И если то, что для Бога значит иметь обязательство, является чем-то совершенно отличным от того, что для человека значит иметь обязательство, как следует понимать Божественное обязательство? .(4).
Следовательно, я займу более радикальную позицию и буду отрицать, что обязательства вообще связаны с Богом. 1. подразумевает, что Божественная нравственная добродетель заключается в повиновении Божественным заповедям только в том случае, если на Бога возлагается моральное обязательство; ибо только в этом случае Божественная нравственная добродетель может быть способом удовлетворения моральных обязательств Бога. Если виды морального статуса, порожденные Божественными заповедями, приписываются только творениям, то не может возникнуть никаких загадок по поводу конституирования Божественной морали Его заповедями. Если этот шаг сработает, нам придется разработать такое объяснение Божественной нравственной доброты, которое не связано с удовлетворением моральных обязательств.
Но наша первая задача состоит в том, чтобы защитить утверждение о том, что моральное обязательство не связано с Богом. В более общем плане положение таково, что
термины того, что мы могли бы назвать (морально) «должным» семейством - «должен»,
«требуется», «разрешено», «запрещено», «обязанность», «обязанность» - не применимы к Богу, что у Бога не может быть обязанностей или обязательств, что никогда не может быть правдой, что Бог должен делать то или иное.
Как можно поддержать эту точку зрения? Эта позиция аргументировалась тем, что Богу не хватает «значительной моральной свободы». Предполагается, что термины
«морально должен» означают выбор между тем, чтобы сделать или не сделать то, что кто-либо должен сделать. Но если Бог по существу совершенно добр, как я буду предполагать в этой статье (5), для Бога совершенно невозможно не совершать того, что правильно. Поэтому неправильно говорить об обязанностях Бога или о том, что Он должен делать (6). Меня эта аргументация не устраивает. Хотя кажется очевидным, что моя детерминация «извне» (например, причинными факторами, существовавшими до моего рождения) препятствует тому, чтобы у меня были моральные обязательства, не столь же ясно, получаем ли мы те же последствия из детерминации, которая исходит из
моей собственной природы. Конечно, в моем случае можно было бы возразить, что мой
природа, в свою очередь, определялась тем, что она есть, факторами, существовавшими
до моего рождения. Но природа Бога не определяется ничем иным, как Им Самим, и уж тем более чем-то, что существовало до Него. Отсюда вовсе не ясно, что, если Бог действует из необходимости Своей собственной природы, это мешает Ему действовать свободно так, как требуется для морального долга.
Поддержка, которую я действительно хочу заручиться, похожа на предыдущую,
апеллируя к сущностной совершенной благости Бога, но она использует этот момент другим и более прямым способом, фокусируясь на природе божественного противодействия действиям к худшему, а не к лучшему, чем несвобода, которую выводит из этого предыдущий аргумент. Если Бог по существу совершенно благ, то метафизически невозможно, чтобы Бог сделал что-то меньшее, чем в высшей степени хорошее; и это ускользает от морального добра, а также от других модусов добра. Если нравственно лучше быть любящим, чем безразличным, и нравственно лучше любить всех, чем быть избирательным в любви (?! - Пер.)., то для Бога будет метафизически невозможно проявлять равнодушие или пристрастие. Теперь я утверждаю, что отсутствие какой-либо возможности того, что Бог творит что-то иное, кроме наилучшего, препятствует применению терминов из семейства «должен» к Богу.
Интуитивная идея здесь состоит в том, что можно сказать, что агенты должны
что-то делать или что у них есть обязанности, только в том случае, если существует возможность возражения против того, что требуют эти обязанности. Обязательства связывают нас, вынуждают нас действовать так, как иначе мы бы не действовали. Они управляют или регулируют наше поведение, подавляют одни наши склонности и усиливают другие. Мы можем сказать, что человек должен делать А только в том случае, если есть или может быть некоторое сопротивление с его стороны выполнению А. Но как поддержать эту интуицию?
Во-первых, мы можем указать на условия, при которых уместно использовать эти термины. В той мере, в какой мы думаем, что вероятность того, что S не сделает А, исключена, мы не говорим ему, что он должен сделать А, или говорить о долге или обязанности S делать А. Если доцент на моей кафедре нередко не являлся на
занятия, мне, как заведующему кафедрой, было бы вполне уместно позвонить ему в мой кабинет и напомнить ему о его обязанности регулярно посещать занятия. Даже если он хотя бы подал признаки сильного искушения прогуляться, в такой проповеди может быть
смысл. Но предположим, что он действительно безошибочно вел занятия
и, кроме того, добросовестно выполнял все свои академические обязанности, даже занимаясь сверхзадачами. И, учитывая это, предположим, я сказал бы ему, проходя однажды по коридору: «Вы должны регулярно встречаться со своими классами». Это замечание, естественно, вызвало бы сильное недоумение. «О чем ты говоришь? Когда
я не встречался со своими классами?» Полная естественность этого ответа убедительно свидетельствует о том, что возможность отклонения является необходимым условием применимости терминов семейства «должен». Странность утверждения о том, что Бог должен любить Свои творения, - это как раз то, что сказано выше. Абсурд усугубляется мыслью о том, что Бог говорит Себе зычным кантианским тоном: «Ты должен проявить
провидение над Твоим творением».
Однако вполне обоснованно можно утверждать, что эти суждения имеют дело только с условиями уместности для определенных видов иллокутивных актов, а вовсе не с условиями суждений о долженствовании. Даже если бы мне не было смысла
увещевать моего коллегу посещать его занятия, факт остается фактом: это его долг, что он должен это делать, как бы мала ни была вероятность неудачи. Точно так же можно утверждать, что, хотя нам неуместно давать моральные предписания или приказы
Богу, все же верно, что Бог, как и любой разумный агент, должен любить других разумных агентов и относиться к ним справедливо. Это всего лишь один пример того общего положения, что может быть неуместным сказать что-то с определенной иллокутивной силой, которая, тем не менее, совершенно верна. Для меня неуместно и загадочно говорить, что я знаю, что чувствую сонливость, а не просто сообщать, что я чувствую ее, только потому, что мы все принимаем как должное, что нормальный
человек в нормальном состоянии знает, каковы его чувства в данный момент. Эта неуместность была воспринята, например, Витгенштейном как причина для отрицания того, что «знаю» имеет какое-либо применение в этих случаях. очевидность того, что я это знаю, если это так, и что этонеуместность не имеет тенденции показывать, что я не знаю или не могу знать такие вещи.
Аналогичная интерпретация странности суждений о «должности» при отсутствии презумпции возможности отклонения, по крайней мере, для человеческих случаев, убедительно подтверждается следующим соображением. Естественный способ выделить эти случаи состоит в том, чтобы сказать, что это случаи, в которых нет оснований полагать, что человек испытывает искушение не выполнить свои обязанности или обязательства, не сделать то, что он должен сделать. Но это предполагает, что у человека есть обязанности и обязательства, хотя нет смысла напоминать ему об этом (8).
Я готов принять это возражение относительно неуместности аргумента и даже признать вывод ложным, по крайней мере, в его применении к людям. Полная надежность, на которую мы способны, не отменяет обязательств, а лишь обеспечивает
их выполнение. Но я утверждаю, что совершенно хороший Бог - это совсем другое дело. Однако мы должны найти какой -то другой способ поддержать это утверждение. Одного того факта, что кому-то не подобает говорить Богу, что Он должен делать, недостаточно.
В этом месте я обращусь к наиболее выдающемуся из моих предшественников
в отстаивании этого тезиса, Иммануилу Канту (9). В «Основах метафизики морали» он пишет: "Если воля сама по себе не находится в полном согласии с разумом (фактический
случай людей), то действия, признаваемые объективно необходимыми, субъективно случайны, а определение такой воли по объективным законам есть принуждение.
Понятие объективного начала, поскольку оно обязывает волю, есть веление (разума), и формула этого веления называется императивом. Все императивы выражаются через «долженствование» и тем самым указывают на отношение объективного закона разума к воле, которая по своему субъективному строению не обязательно определяется этим законом. Это отношение является отношением ограничения. Императивы говорят, что это было бы хорошо делать или воздерживаться от чего-либо, но они говорят это воле,
которая не всегда делает что-то просто потому, что это представляется хорошим делом. Таким образом, совершенно добрая воля в равной степени подчинялась бы
объективным законам (добра), но не могла бы мыслиться, что они принуждают ее действовать в соответствии с ними, потому что, согласно ее собственному субъективному строению, она может быть определена действовать только через концепцию добра". "Таким образом, для Божественной воли или, в более общем смысле, для святой воли не существует никаких императивов . «Долженствование» здесь неуместно, ибо воля сама по себе необходимо находится в согласии с законом. Следовательно, императивы суть лишь формулы, выражающие отношение объективных законов воли вообще к субъективному несовершенству воли того или иного разумного существа, например, человеческой воли (10).
Ясно, что, несмотря на различия в терминологии и более глубокие различия в фоновой этической и метафизической схеме, Кант поддерживает, по крайней мере, что-то очень близкое к обсуждаемому в настоящее время тезису. «Должность» здесь неуместна, ибо воля сама по себе необходимо находится в согласии с законом». Именно потому, что Бог действует во благо по необходимости Своей природы («только через понятие
добра»), Он не может «мыслиться как вынужденный... действовать в соответствии с ними» (объективными законами воли). Но это не так, и есть что-то, что Кант может добавить что-то существенное в качестве поддержки. Предлагаемая поддержка основана на утверждении, что «все императивы выражаются через «долженствование». {На самом деле аргумент нуждается в том, чтобы констатировать, что всякое суждение «должен» является императивом или, возможно, имеет силу императива. Считайте, что это сделано.)
Не останавливаясь на вопросе о том, что Кант подразумевает под «императивом», давайте просто возьмем наиболее очевидную альтернативу, а именно, что он имеет в виду «императив». В этом случае его аргумент можно было бы изложить следующим образом.
1. Суждение должно иметь силу императива.
2. Императив может быть {собственно, осмысленно, только тому, кто не обязательно соответствует тому, что он требует (предписывает}.
3. Бог необходимо сообразуется с тем, что велено нравственными императивами (необходимо делает то, что хорошо делать).
4. Следовательно, нравственные императивы не могут быть обращены к Богу.
5. Следовательно, такие суждения должны не иметь применения к Богу.
Этот вариант уже рассмотренного аргумента о неприемлемости и вызывает то же возражение. Даже если императивы не адресованы должным образом Богу, все же может быть верным то, что Бог должен сделать то-то и то-то. Это возражение относится к приведенному выше аргументу отрицания первой посылки. Было бы ошибкой думать, что
суждение должно всегда или необходимо иметь силу императива. Можно было бы вынести суждение о должном просто для того, чтобы констатировать факт о чьих-то обязательствах.
Что теперь? Здесь я признаюсь, что у меня нет убедительных аргументов в пользу моего тезиса. На самом деле я сомневаюсь, что существует более фундаментальная и более очевидная черта морального долга , из которой может быть выведена рассматриваемая черта - возможность отклонения. Все, на что я могу надеяться, это указать, каким образом эта черта имеет решающее значение для обязательства. Поскольку я хочу только порекомендовать этот тезис теоретику Божественного повеления как его лучшую надежду избежать дилеммы рога Евтифрона, все, что мне нужно сделать, в любом случае случай, чтобы показать правдоподобие тезиса.
Давайте посмотрим на дело следующим образом. Предполагая, что Бог совершенно добр как в нравственном, так и в ином отношении, даже если Он не подпадает под обязательства, мы предполагаем фундаментальное различие между ценностью или добром, включая моральное добро, с одной стороны, и подобными долгу и обязательству, с другой. Это не только включает в себя тот очевидный момент, что понятие моральной добродетели агентов и мотивов отличается от понятия обязательства совершить действие. Это также включает утверждение о том, что моральная добродетель поступка должна отличаться от моральной обязательности. Тот факт, что с моральной точки зрения для меня было бы хорошо сделать А, не следует смешивать с тем фактом, что я морально должен сделать А, что это морально требуется от меня, что я морально порицаем в случае, если я не сделаю этого.. Все , что необходимо, чтобы зафиксировать это различие, - это феномен сверхзадачи, широко распространенный, хотя и не общепризнанный феномен. Скажем так, для меня было бы морально хорошо,
если бы дети какой-нибудь глухой сибирской деревни имели возможность брать уроки игры на фортепиано. Тем не менее, как я утверждаю, у меня нет никаких моральных или иных обязательств делать это; Я не заслуживаю морального осуждения за то, что не сделал. (Если вы считаете меня морально порицаемым за то, что я этого не делаю, выберите ваш любимый пример морально хорошего, но не обязательного поступка.)
Заметьте, что Кант в приведенном выше отрывке также предполагает такое различие. Он думает об «объективных законах добра» как об определяющих, что было бы (морально) хорошо делать, и как таковые они применимы даже к святой воле не всегда делает что-то просто потому, что это представляется хорошим поступком». Учитывая это различие, ясно, что «S с моральной точки зрения должен сделать A» добавляет что-то к «Для S было бы морально хорошо сделать A».. Я считаю очевидным, что последнее является необходимым условием для первого. В этом случае различие между ними может быть только в том случае, если первое в чем-то превосходит второе.
А что это за путь? Поставив этот вопрос, мы можем убедиться в силе нашего тезиса. Он обеспечивает интуитивно правдоподобный способ указать, по крайней мере, часть того, что есть в обязательстве сделать А, кроме того, что это хороший поступок, чтобы сделать А. Давайте немного разъясним это, продолжая замечать о различии между вещами, которые проводит это различие между тем, что было бы хорошо для
меня сделать, что я обязан делать, и тем, что я не должен. Одна вещь, необходимая для того, чтобы у меня было обязательство сделать А, например, поддержать мою семью, заключается в том, что существуют общие принципы, законы или правила, устанавливающие условия, при которых требуется это действие (и что эти условия выполняются в моем случае). Назовите их «практическими правилами (принципами)». Практические принципы остаются в силе невырожденным
образом по отношению к данной совокупности агентов только в том случае, если существует по крайней мере возможность того, чтобы они играли управляющую или регулирующую роль; и это возможно только там, где существует вероятность того, что агенты в этой группе нарушат их. При наличии такой возможности
поведение можно направлять, отслеживать, контролировать, исправлять, критиковать,
хвалят, порицают, наказывают или вознаграждают на основе принципов.
Будут социальные механизмы или внедрение и обеспечение соблюдения
правил, положительные и отрицательные санкции, которые поощряют соблюдение
и препятствуют нарушению. Психологически эти принципы будут интернализованы в механизмы контроля более высокого уровня, которые отслеживают поведение и поведенческие тенденции и направляют мотивационные силы в сторону подчинения, а не нарушения. Внутри каждого агента в группе может существовать что-то вроде фрейдистского различия ид, эго и суперэго.
Я полагаю, что такие термины, как «долг» и «обязанность», применяются только против такого рода предыстории и что их применение предполагает, что практические
принципы играют или, по крайней мере, могут играть регулирующую роль в
социальном и/или психологическом плане. И это, по крайней мере, существенная
часть того, что добавляется, когда мы переходим от утверждения, что для S было бы хорошо сделать А, к утверждению, что S должно делать А. Вместо того чтобы утверждать, как я только что делал, что регулятивная роль практических принципов предполагает частные суждения о должном, я мог бы, как это делает Кант, использовать тот факт, что сами практические принципы, а точнее подкласс, который можно назвать
моральными принципами, естественным образом выражаются в терминах «долженствования» и т. д.аргументировать более прямо неприменимость моральных принципов к Богу (11).
При каких условиях принцип «следует принимать во внимание потребности других» применим к агенту, а также оценочный принцип, что это хорошо для один, чтобы учитывать потребности других. По причинам, подобным тем, которые мы привели, кажется, что такой принцип имеет силу по отношению к агенту или группе агентов только в том случае, если он играет или может играть роль в управлении, направлении и руководстве поведением этих агентов. Там, где необходимо, чтобы S сделал А. Какой смысл предполагать, что общий принцип «следует делать А» применим к С? Здесь нет точки опоры для «должного»; нет ничего, что делало бы принцип долженствования истинным, кроме или в дополнение к оценочному утверждению плюс спецификации того, что воля обязательно сделает. То есть ближе всего к моральному закону, требующему, чтобы Бог любил других, мы можем подобраться через соединение оценочного утверждения о том, что для Бога хорошо любить других, плюс утверждение о том, что Бог обязательно делает это.
Обратите внимание, что эти очень общие соображения относительно того, что требуется для того, чтобы заявления о должном были применимы, не ограничиваются моральным долгом, но в равной степени применимы, например, к юридическим, институциональным и пруденциальным долгом, обязанностью и т. д. Мой юридический долг делать А только в том случае, если в моем обществе действует закон, который применительно к моему случаю налагает на меня требование сделать А. А законы имеют силу только в том случае, если есть по крайней мере возможность того, что им не подчинятся; в противном случае у них нет никакой управляющей или ограничивающей работы, т. е.вообще никакой работы.
Я также должен четко указать, что я не претендую в этом эссе на то, что составляет различие между моральными и неморальными обязательствами, обязанностями, добродетелью и т. д. Я просто предполагаю, что разница велика и что мы иметь достаточно надежное рабочее понимание, чтобы сделать это обсуждение возможным. Позвольте мне также подчеркнуть: дело в том, что я не претендовал на полное объяснение того , что требуется для того, чтобы практические принципы, будь то моральные, правовые, институциональные или какие-либо другие, имели силу как де-юре, так и де-факто, чтобы порождать реальные обязательства. . Счет этого, конечно, будет
другим, например, для юридических и моральных обязательств.
Теоретик Божественного повеления утверждает, что моральные обязательства порождаются практическими принципами, издаваемыми как божественные повеления, и только ими. Меня не интересует определение того, что можно сказать по этому поводу. Моя озабоченность теорией повеления в этом эссе распространяется только на рассмотрение того, что потребуется для того, чтобы эта теория ответить на некоторые возражения. Таким образом, меня интересует только часть того, что требуется для того, чтобы высказывания о долженствовании применялись к S, а та часть, которая связана с возможностью отклонения от того, что требует принцип долженствования .
А как же "правильно" и "неправильно"? Можем ли мы сказать, что Бог действует правильно, любя Свои творения, даже если мы не можем сказать, что Он действует так, как Он мог? А.С.Юинг в отрывке, указанном в примечании 10, поддерживает
позицию шляпы. Ничто в этой статье не зависит от этого, но я склонен думать, что, поскольку слово «правильно» занимает центральное место в моральном контексте, оно связано с терминами семейства «долженствование» и заимствует у них свою отличительную силу. Спрашивая, что мне правильно делать в этом положении, я обычно спрашиваю, что мне следует делать в этой ситуации. Юинг и другие придерживаются мнения, что «право» в моральном контексте означает что-то вроде «подходящего» или «соответствующего» (определенным образом) и, следовательно, не несет в себе силы «требуемого», «связанного» и «изменяемого». что является отличительной чертой «должен» и «обязанность». Я не склонен соглашаться, но здесь я могу избежать проблемы.
Этим исчерпывается то, что я должен сказать в поддержку точки зрения о том, что
необходимым условием истинности «S должно совершать А» является по крайней мере
метафизическая возможность того, что S не совершает А. Согласно этой точке зрения ,
полностью лишены какой-либо склонности в обычном смысле этого термина делать что-
либо помимо того, что морально хорошо делать. И никаких моральных обязательств
перед Богом не возникает, если исходить из того, что мы здесь, что Бог по своей сути
совершенно добр. Таким образом, Божественные заповеди могут конституировать моральные обязательства для тех существ, у которых они есть, хотя благость Бога состоит в том, что Он повинуется Своим собственным заповедям, или, более того, состоит в каком-либо отношении Бога к Его заповедям.
Элеонора Стамп настаивала в разговоре, что если Бог нарушит обещание, Он сделает то, чего Он не должен делать, и что это подразумевает, что «должен» применим к Богу. Мой ответ заключается в том, что если бы Бог сделал что-то, что запрещено действительным и применимым моральным принципом (и возражение предполагает, что
нарушение Богом обещания имело бы такой статус), это показало бы, что Он может действовать вопреки моральным принципам. В этом случае Он не был бы по существу совершенно добрым, и поэтому у нас не было бы оснований, изложенных в этой статье, для предположения, что у Него нет моральных обязательств. То есть аргумент Стамп показывает только то, что «долженствование» применимо к Богу при определенных контрфактических условиях (на самом деле контрвозможных условиях, если Бог по существу совершенно добр), а не то, что «долженствование» применимо к Нему в
том виде, в каком оно существует.
Но Бог представлен в Библии и других местах дающим обетования, например, Ною и Аврааму, и заключающим заветы с Израилем. Сама концепция обетования или завета порождает обязательства. Противоречиво утверждение: «Бог обещал
Аврааму дать ему потомство, столь же многочисленное, как песок земной, но тем самым Бог не был обязан (даже на первый взгляд) дать Аврааму такое количество потомков». В равной степени противоречиво утверждение: «Бог заключил завет с Израилем, чтобы
навеки утвердить их в земле Ханаанской, если они будут соблюдать Его заповеди,
но тем самым Бог не был обязан утвердить их навечно в земле Ханаанской, если они будут соблюдать Его заповеди». Так может ли Бог не иметь обязательств?
Я думаю, что этот аргумент показывает, что если у Бога нет обязательств
, то не совсем верно, что Он дает обещания или заветы. Подразумевает ли я, что все эти ответы ложны ? Нет. Мы можем считать, что библейские писатели говорили расплывчато, по аналогии или метафорически, описывая события, точно так же, как они говорили о Боге, «протягивающем Свою руку» и делающем то-то и то-то. Они выбирали наиболее близкий человеческий аналог того, что делал Бог, чтобы дать нам яркое представление о действии Бога. Было бы точнее сказать, что Бог выразил намерение сделать потомков Авраама многочисленными, как песок земной, и что Он выразил намерение
навсегда утвердить Израиль в земле Ханаанской, если они будут соблюдать Его заповеди. Точно так же, как мы можем выражать намерения, не налагая на себя никаких обязательств (при условии, что мы не обещаем), так и с Богом. Разница, конечно, в том, что мы можем рассчитывать на выражение намерения от Бога так же, как мы можем рассчитывать на обетование от человека, более того, можем рассчитывать на Него в гораздо большей степени из -за абсолютной стабильности и надежности характера и целей Бога.
III
Если существует концептуальное различие между выполнением S моральных
обязательств и действиями S, являющимися морально хорошими, и если первое
не является концептуально необходимым условием для последнего, как показывает феномен избыточной обязанности, то нетрудно применить понятие моральной добродетели к агенту и его действиям , даже если понятие морального долга не применимо к агенту. В частности, мы можем думать о Боге как о совершенно добром как в нравственном, так и в ином отношении, даже если эта нравственная добродетель не состоит в совершенном выполнении обязательств. Чтобы придать плоти этому
скелету, мы могли бы думать о нем следующим образом. В силу практических
принципов, которые морально требуют от нас определенных вещей, мы морально
обязаны действовать определенным образом; короче говоря, как повод диктует, скажем, что мы обязаны поступать справедливо, проявлять милосердие и заботиться о нуждах других.
Теперь давайте вспомним предположение Канта о том, что высказывание «долженствование» говорит, «что было бы хорошо что-то сделать или воздержаться от чего-то, но они говорят это воле, которая не всегда делает что-то просто потому, что это представляется благом для других» . Это предполагает, что «то же самое» можно
сказать и о воле другого рода, о святой воле; т. е. «то же самое», тот же тип поведения, можно сказать, что такая воля является хорошей вещью . Вырываясь из этой кантовской драматургии, морально добрые дела, которые мы обязаны делать, вполне могут иметь
для Бога статус нравственно хороших дел, даже если Он не обязан их делать (12).
Справедливость, милосердие и любовь могут быть нравственными добродетелями как для Бога, так и для людей, хотя в Его случае без дополнительного измерения, добавляемого к нашим добродетелям тем фактом, что их демонстрация подразумевает выполнение наших обязательств. Некоторая нравственная добродетель Бога может быть супервентной в том же поведении или тенденциях, в отношении которых в нас супервентно выполнение моральных обязательств, а также моральная добродетель. Как для Бога, так и для людей может быть морально хорошо действовать с любовью и заботой о других, но только у нас есть привилегия быть морально обязанными поступать таким образом (13).
Поскольку мы можем разработать удовлетворительную концепцию нравственной
благости Бога, не думая о том, что у Бога есть моральные обязательства, мы также можем избежать возражений против произвола в отношении этики Божественного повеления. Божьи заповеди для нас далеко не произвольны, они являются выражением Его совершенной благости. Поскольку Он совершенно добр по Своей природе, невозможно, чтобы Бог приказывал нам действовать не к лучшему. Что, если Бог прикажет нам пожертвовать всем ради обретения власти? (Мы предполагаем, что это не к лучшему.) Будет ли это нашим моральным долгом?Поскольку, согласно нашим нынешним предположениям, Бог метафизически не может приказать это, ответ на вопрос зависит от того, как лучше всего обращаться с сослагательными условными предложениями с невозможными антецедентами. Но какой бы ни была наша логика сослагательного наклонения, это не является существенной трудностью только потому, что нет возможности истинности антецедента.
Чтобы помочь сформулировать точку зрения, давайте рассмотрим другую форму
возражения против произвольности, согласно которой, согласно теории Божественного повеления, у Бога не может быть оснований - по крайней мере, моральных - для отдачи тех повелений, которые Он дает. Теперь, если принять решение, что единственной вещью, которая считается моральной причиной для отдачи повеления S выполнить А, является Если S морально должен сделать А или имеет моральный долг или обязанность сделать А, то у Бога не может быть морального основания для Своих повелений на основе этики повелений. Поскольку у S есть моральное обязательство сделать А только в силу Божьего повеления сделать А, это не предшествующий повелению факт, который Бог мог бы принять в качестве причины для отдачи повеления. Но наверняка могут быть и другие болячки моральных доводов. для приказов и предписаний, например, что поступок будет воздаянием за доброту или что нравственно хорошо вести себя определенным
образом. В более общем смысле нравственная добродетель поступка А или что-либо,
над чем следует эта моральная добродетель, может быть моральным основанием.
за выполнение А или за требование от кого-либо сделать А. Таким образом, если моральная добродетель поступков не зависит от их обязательности, у Бога могут
быть моральные основания для Своих повелений.
IV
Таким образом, теоретик Божественного повеления избегает предположительно фатальных последствий первого рога дилеммы Евтифрона. Но, возможно, маневры, с помощью которых удалось договориться об этом избежании, привели к насадке на второй рог. Мы избежали первого рога, приняв, что моральная благость Бога, включая моральную благость божественных действий, не определяется соответствием моральным обязательствам и, следовательно, не определяется соответствием Божественным заповедям даже в этой этической теории (14). Но разве это не оставляет нас беззащитными перед вторым рогом?
Мы сталкиваемся с этим рогом в первоначальной форме: «Бог повелевает нам любить ближнего, потому что это то, что мы должны делать», а с близкой аналогичной формой: «Бог повелевает нам любить ближнего, потому что это нравственно хорошо ». что мы должны это сделать».И эта черта, как и первая форма, считается отталкивающей от теизма, а именно то, что она делает благость положения дел независимой от божественной воли, тем самым подчиняя Бога ценностным фактам, которые не зависят от Него. Таким образом, это противоречит абсолютному суверенитету Бога; это подразумевает, что существуют другие реальности, кроме Него Самого, которые не обязаны своим существованием Его творческой деятельности. Если верно, независимо от воли Божией, что любовное общение есть высшее благо и что прощение лучше
обиды, то Бог подвластен этим истинам. Он должен соответствовать им и поэтому не является абсолютно суверенным. Один из способов ответить на это возражение - уподобить оценочные принципы логическим истинам. Если оценочные принципы логически необходимы, то «подчинение» Бога этим принципам есть лишь частный случай Его «подчинения» логическим истинам, что признается почти всеми. Однако я собираюсь предложить более радикальный ответ.
Трудность с этим рогом дилеммы обычно проявляется, как я только что сказал, в терминах платоновской концепции объективности добра и других нормативных и оценочных статусов. Если объективным фактом является то, что X является хорошим, то это потому, что существуют объективно истинные общие принципы, определяющие условия, при которых что-либо является хорошим (признаки, от которых зависит качество), и S удовлетворяет этим условиям. Возвращаясь к Евтифрону: Сократ. Вспомни, что я просил тебя не привести мне два или три примера благочестия, а объяснить общую идею, которая делает все благочестие благочестивым... Скажи мне, какова природа этой идеи, и тогда у меня будет критерий, на который я могу смотреть и которым я могу измерять действия, как ваши, так и чьи-либо еще, и тогда я смогу сказать, что то-то и то-то действие благочестиво, а такое-то нечестиво. [6]
Предельным здесь является истинность общего принципа; любой конкретный
пример добра имеет этот статус только потому, что он соответствует общей «Идее». Напротив, я хочу предположить, что мы можем думать о самом Боге,
об индивидуальном существе, как о высшем эталоне добра. Бог играет ту роль в оценке, которую объективисты обычно приписывают платоновским идеям или принципам. Любовь - это хорошо (признак благости, то, на чем основывается добро) не
из-за платоновского существования общего принципа, а потому , что Бог, высший эталон добра, есть любящий. Доброта проявляется в каждом аспекте Бога не потому, что некоторые общие принципы верны, а именно потому, что они являются чертами Бога. Конечно, у нас могут быть общие принципы, например, «любовь - это хорошо». Но этот принцип не является окончательным; оно или тот общий факт, который делает его истинным, не обладает каким-либо платоновским онтологическим статусом; скорее, это верно именно потому что свойство, которое оно определяет как достаточное для совершения благости, является свойством Бога.
Мы можем различать (а) «платонические» предикаты, где критерий применения каждого из которых является «сущностью» или «идеей», которая может быть определена в чисто общих терминах, и (б) «частными» предикатами, критерий применения каждого из которых делает существенную ссылку на одного или нескольких индивидуумов. Геометрические термины, такие как «треугольник», традиционно считались парадигмами первого. Существуют довольно разные подклассы последних. Вполне вероятно, что предполагает, например, что термины биологического вида, такие как «собака», применяются не на основе списка определяющих свойств, а на основе сходства с некоторыми стандартными примерами. Патнэм распространил эту идею на термины естественного вида в целом. Опять таки, такие термины, как «игра» или «религия», применение которых, по-видимому, опять-таки опирается на стандартные парадигмальные случаи.
Подтип, более близкий к нашему нынешнему интересу, - это широко обсуждаемый «метр». Скажем, что определенную длину метра составляет ее равенство стандартной метровой планке, хранящейся в Париже. Что делает этот стол метровой длины, так это не его соответствие платоновской сущности, а его соответствие некоему существующему индивидууму (15). Точно так же, с современной точки зрения, то, что в конечном счете делает акт любви благом, - это не его соответствие какому-то общему принципу, а его соответствие или приближение к Богу, Который является одновременно конечным источником существования вещей и верховным стандартом, по которому они должны оцениваться.
Обратите внимание, что с этой точки зрения мы не лишены права говорить о том, что в высшей степени хорошо в Боге. Дело не в том, что Бог добр из-за своей частной или недифференцированной таковости. Бог добр в силу того , что Он любящий, справедливый, милосердный и т. д. Чем этот взгляд отличается от своего альтернативного варианта, так это ответом на вопрос: «В силу чего эти черты Бога делают добротворными?» Ответ, который дает эта точка зрения, таков: «В силу того, что они являются чертами Бога».
Отличие этого взгляда от более обычного оценочного объективизма может помочь понять, если мы сравним способы, которыми эти взгляды понимают Божью (совершенно благую) деятельность. На платонический взгляд Бог будет «консультироваться» с объективными принципами добра, «находятся ли они» в Его интеллекте или в более аутентичной платоновской сфере, и следить за тем, чтобы Его действия соответствовали им. С моей партикуляристской точки зрения, Бог просто будет действовать так, как Он склонен действовать, просто будет действовать в соответствии со Своим характером, и это обязательно будет наилучшим образом. Предварительного этапа проверки соответствующих принципов не требуется.
Мое партикуляристское предложение демонстрирует некоторые поучительные сходства и различия с недавним развертыванием Элеонорой Стамп и Норманом Крецманом доктрины Божественной простоты в связи с дилеммой Евтифрона (16). По контрасту с тем, что мы обрисовали, они используют доктрину простоты, чтобы показать, что можно быть как платонистом, так и партикуляристом в отношении ценности. Они
не отрицают, что Бог совершенно благ в силу соответствия совершенной благости, но избегают подчинения Бога независимой реальности, утверждая, в соответствии с доктриной простоты, что Бог есть совершенная благость. Таким образом, высшим
мерилом добра является как совершенное благо, платоновская идея, так и Сам Бог.
Как однажды в беседе со мной сказал Крецманн, действительно поразительный
факт состоит в том, что Идея Добра - это Личность. Так как у меня есть трудности с учением о простоте, которые заставили меня выбирать между платонизмом и партикуляризмом; но я согласен со Стамп и Крецманом в том, что Бог может быть совершенно хорошим в в высшей степени непроизвольном смысле, не подчиняясь какому-то независимому стандарту. Я кратко рассмотрю два возражения против моего ценностного партикуляризма.
Во-первых, может показаться, что он заражен произволом, которого мы стремились избежать. Разве не произвольно брать какого-то отдельного индивидуума, даже высшего индивидуума, за эталон добра, независимо от того, соответствует ли этот индивид общим
принципам добра или нет? Другими словами, если мы хотим узнать, что хорошего в определенном действии или человеке, или если мы хотим знать, почему это действие или человек хороши, проливает ли какой-нибудь свет на этот вопрос выбор какого-то другого индивидуального существа и утверждение, что первое хорошо, потому что это как второе? Это никак не продвигает тсследование. Но это возражение представляет
собой не более чем выражение платонистских пристрастий. С таким же успехом можно спросить: "Как это может быть ответом на вопрос "Почему этот стол метровой длины?" сослаться на его совпадение со стандартной линейкой метра. Просто есть некоторые свойства, которые работают таким образом. Мое предположение состоит в том, что доброта является одним из таких свойств, и против
этого предположения не возражает утверждение, что это не так.
Вот еще один ответ на возражение. Независимо от того, платоники мы или партикуляристы, в поисках объяснения всегда будет место для остановки . Ответ на вопрос «Что хорошего в X?» будет ссылаться на определенные предполагаемые хорошие характеристики. Тогда мы можем спросить: «В силу чего добро супервентно по этим характеристикам?» Ответ на беседу может включать ссылку на связь этих характеристик с другими предполагаемыми полезными характеристиками. Но рано или поздно приводится либо общий принцип, либо отдельная парадигма . Что бы это ни было, это конец линии. (Конечно, мы можем спросить, почему мы должны предполагать, что этот принцип верен или что это индивидуум - это парадигма; но это другое исследование.)
В обоих подходах за конечное принимается что-то, за что мы не можем пойти, в том смысле, что мы находим какое-то объяснение тому факту, что оно конституирует
добро, в отличие от защиты. утверждения о том, что оно составляет добро. Я бы предложил тому, кто считает произвольным ссылаться на Бога как на высший стандарт добра, объяснить, почему это более произвольно, чем обращение к высшему общему
принципу. Возможно, этот принцип кажется ему само собой разумеющимся. Но
многим другим это не покажется; и некоторым кажется самоочевидным, что Бог есть высший стандарт. И так же, как мой противник объяснит несогласие с его притязаниями на самоочевидность, сказав, что оппоненты достаточно рассмотрели вопрос, в беспристрастном настроении или в каком-то другом, поэтому теистический партикулярист может утверждать, что те, кто не признает Бога высшим стандартом, недостаточно знакомы с Богом или недостаточно обдумали этот вопрос.
Во- вторых, можно возразить, что в отношении теистического партикуляризма
для того, чтобы иметь какое-либо знание о том, что хорошо, нам нужно было бы
довольно много знать о Боге. Но многие люди, которые совсем ничего не знают о Боге, знают немного о том, что хорошо. Ответ на это состоит в том, что эта точка зрения не имеет предполагаемого эпистемологического подразумеваемое. Это имеет некоторые эпистемологические последствия. Это подразумевает, что знание природы Бога ставит нас в идеальное положение для вынесения оценочных суждений. Но это не означает, что
явное знание Бога является единственной надежной основой для таких суждений.
Партикулярист волен признать, что Бог так сконструировал нас и наше окружение, что мы вынуждены формировать здравые оценочные суждения в различных обстоятельствах, не сводя их к окончательному стандарту. Точно так же мы так устроены и так расположены, что можем составлять верные и полезные мнения о воде, не заходя так далеко, чтобы различать ее конечный химический или физический состав, не зная, что делает ее водой.
В заключение о партикуляризме я хотел бы указать на его связь с некоторыми знакомыми темами, как христианскими, так и другими. Это трюизм того, что мы могли бы назвать «оценочным развитием» (разновидностью которого является нравственное развитие), заключается в том, что мы чаще приходим к признанию и оценке хороших свойств через знакомство с особенно яркими примерами, чем через эксплицитное обучение общим принципам. Мы приобретаем стандарты в искусстве, музыке и литературе, близко знакомясь с великими произведениями; с таким фоном мы часто способны уверенно судить о вновь имевших место событиях. Это работает без возможности сформулировать общие принципы, на которые мы опираемся. Наша эффективная интериоризация моральных стандартов чаще связана с нашим взаимодействием с подходящими образцами для подражания, чем с размышлениями об общих моральных принципах. Конкретно христианская версия этого состоит в том, что мы приходим к познанию высшей ценности любви, прощения и самопожертвования, видя, как эти качества проявляются в жизни Христа, а не посредством интеллектуальной интуиции Платоновых форм. Я не имею в виду отождествлять эти моменты, касающиеся нашего доступа к добру, с партикуляристской теорией относительно того, что
делает определенные вещи хорошими. Это явно различимые материи. Но я полагаю, что полное осознание того, насколько мы полагаемся на парадигмы в развитии и формировании нашей способности распознавать добро, сделает нас настроенными серьезно отнестись к предположению , что высшим стандартом добра является индивидуальная парадигма.
V
Это завершает мои предложения теоретику Божественного повеления относительно того, как он может избежать якобы фатальных последствий обоих рогов дилеммы, подобной Евтифрону, которую мы рассматривали. Остается
только установить в явном виде отношение между предложенными мною позициями, чтобы избежать каждого из двух рогов. Это отношение вытекает из различия между стоимостью и обязанностью, т.е. точнее, его нравственные формы. Чтобы притупить первый рог, я предложил, чтобы мы считали Божии заповеди конститутивными
только для морального обязательства, только для фактов в форме «S с моральной точки зрения должен делать A», «S с моральной точки зрения не должен делать B» и «S с моральной точки зрения разрешено» сделать С, оставив ценность и добро, моральное и прочее, конституировать иначе. Когда мы объединяем эту точку зрения с точкой зрения, что Бог не подлежит обязательствам, моральным или иным, мы обнаруживаем, что эта теория не обременяет нас неадекватной концепцией Божественной моральной доброты и, следовательно, не представляет собой основу человеческих моральных обязательств. как произвольный.
Чтобы разобраться со вторым, и чтобы наполнить нашу точку зрения описанием добра и ценности, мы берем идею, что высшим мерилом добра, включая
моральное добро, является Сам Бог, этот конкретный индивидуум, а не какой-то общий принцип или платоновская идея. Тварный X имеет ценность в той мере, в какой он имитирует или приближается к Божественной природе способом, соответствующим его положению в творении. Это наиболее общее объяснение ценности (в отличие от обязанности) для любой ценности, включая моральную добродетель людей, мотивов и действий. Мое посещение больного друга - это хорошо, потому что и только потому, что оно представляет собой подражание Божественной природе, которая подходит для меня и моей текущей ситуации. Но это оставляет нетронутым вопрос о том, должен ли я это делать, является ли это моим долгом или обязанностью, обязан ли я или обязан это делать, буду ли я виновным, виновным, заслуживающим порицания или предосудительным за невыполнение этого. Это, согласно развиваемой здесь точке зрения, зависит от того, повелел ли мне Бог сделать это, или же то,что я делаю, следует из чего-то, что Бог повелел (17). Божественной природы, независимо от того, что Бог пожелал или сделал, достаточно, чтобы определить, что считается добром, включая нравственное добро. Но мы обязаны что-то делать только на основании Божественного повеления.
Таким образом, это мое предложение относительно того, как признать фундаментальную роль божественных заповедей в морали, не будучи насаженным на
тот или иной рог эмгифроподобной дилеммы. Я не показывал
и даже не утверждал, что божественные заповеди конституируют моральные
обязательства; и я не вошел в вопрос о том, как они могут быть. Я просто стремился развить такое представление о Боге, морали и ценностях, которое оставляет открытой возможность того, что они должны играть эту роль .
1 )oumal of Religious Ethics (1979). 2. Там же, стр. 76. 3. Пока «критерий» применения термина не определяется значением термина.
4. Еще менее продуктивно было бы приводить различия между содержанием Божественного и человеческого нравственного добра. Несомненно, существуют многочисленные и важные различия. Божественные добродетели не включают послушание Богу, воздержание
в еде и воздержание от желаний жены ближнего. Но, как показывает последнее предложение в тексте, здесь тоже есть совпадения. И даже если бы не было перекрытия в содержании, все же было бы возможно, что то, в силу чего Х морально хорош, одинаково и для Бога, и для людей.
5. Я не буду спорить об этом. Действительно, в мою задачу в этой статье не входит
установление положений, которые я рекомендую теоретикам Божественного повеления.. Я стремлюсь только представить их как правдоподобные и показать, как они усиливают теорию.
6. См. Bruce R. Reichenbach, Evil and a Good God (New York: Fordham
University Press, 1982), гл. 7; Thomas V. Morris, "Duty and Divine Goodness," American Philosophical Quarterly 21, no. 3 (July 1984). 7. Philosophical Investigations, trans. G. E. M. Anscombe (Oxford:
Basil Blackwell, 1953), 1: 246.
8. Конечно, если мы примем некогнитивную интерпретацию суждений о должном, согласно которой их значение исчерпывается их ролью в предписаниях, увещеваниях, предписаниях и т . д. ., и согласно которым они не используются для утверждения истины, то мы будем считать, что не может быть истины о том, что следует делать, независимо от уместности выполнения актов предписания и тому подобного. Применимость терминов в этом случае зависит исключительно от уместности таких речевых актов, как увещевание. Но все наше рассуждение предполагает объективистское понимание морали. В противном случае вопрос, на который дает ответ теория божественного повеления, а именно: «В чем состоит моральное обязательство сделать А?» не возникло бы.
9. Существуют средневековые прецеденты, и я в долгу перед Регой Вуд за то, что она обратила на них мое внимание. См. Уильям Оккам, Quest. в li Sent., qqs. 15, 19; Дунс Скот, Opus Oxo11., IV, d. 46, кв. 1, н. 1; Петр Ломбард, Сем., я, д. 43, с. уникум. Особенно яркая формулировка содержится в Nathaniel Culverwell, An Elegant and Leamed Discourse of the Light of Nature,
ch. 6; reprinted in Divine Command Morality: Historical and Comemporary Readings, ed. Janine Marie ldziak (New York and Toronto: Edwin Mellen Press,1979).
10. Fomtdations of the Metaphysics of Morals, trans. Lewis White Beck (New York: Liberal Arts Press, 1959), pp. 29-31 О некоторых современных подтверждениях этой позиции см. AC Ewing, The Definition of Good (London: Routledge & Kegan Paul, 1948), p. У3; и Geoffrey J. Warnock, The
Object of Morality (London: Methuen, 1971), p. 14.
11. Это наиболее непосредственно относится к принципам, требующим действий, но запреты
могут быть выражены в терминах «не следует», а разрешения - в терминах «не следует».
12. Я, конечно, не утверждаю, что содержание человеческой и Божественной морали совершенно одно и то же! Я лишь указываю, что отсутствие божественных обязательств не предотвращает совпадения. 13. См. Моррис, «Долг и божественная доброта», разделы III и IV, для
другого подтверждения этого пункта.
14. Те же соображения приведут к признанию Божественной благости независимой от всякой Божественной воли. Ибо если благость Бога заключается в том, что Он исполняет то, что хочет (а не приказывает), то возражение о произволеприменяется в полную силу. И Божественная доброта снова становится тривиальной, поскольку «Бог исполняет Свои воли, какими бы они ни были».
15. Конечно, произвольным является то, какая именно палка выбрана в качестве эталона, хотя я не думаю, что произвольным является то, «избран» ли Бог или кто-то другой в качестве высшего эталона добра. Это способ, в котором аналогия несовершенна. Пример был использован из-за
аналогии, а именно, роли индивидуального стандарта в условиях истинности для приложений термина.
16. «Absolute Simplicity," Faith and Philosophy 2, no. 4 (Oct., 1985), стр. 375-76. Для более подробного изложения той же идеи см. Norman Kretzmann, «Abraham, Isaac, and Euthyphro: God and the Bass of Morality», в Hamartia, The Concept of Error in the Western Tradition: Essays in
Honor of john M. Crossett, D. V. Stump, E. Stump, J. A. Arieti, and L. Gerson (New York and Toronto: Edwin Mellen Press, 1983).
17. Я не хочу ограничивать это «следование» дедуктивной импликацией. Это также включает, например, разумное применение какой-либо общей заповеди , данной Богом.
18. Более ранние версии этого документа были представлены на Тихоокеанских региональных собраниях Общества христианских философов, в Корнельском университете и на заседаниях Общества философии религии. Я хотел бы поблагодарить участников всех этих сессий за множество полезных предложений. Особая благодарность Роберту Адамсу, Джонатану Беннетту, Норману Крецманну, Луису Пойману, Джону Робертсону, Ричарду Суинберну, Элеоноре Срамп, Стюарту Тау и Линде Загзебски.
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn