АРГУМЕНТЫ МАЛЬБРАНША ЗА ОККАЗИОНАЛИЗМ В ИСТОРИЧЕСКОМ КОНТЕКСТЕ
Андреа Санджакомо
1. Аргументы Мальбранша
Согласно Мальбраншу (1), конечные существа не являются подлинными причинами, а Бог является единственной истинной причиной действующей в природе. Поскольку Бог производит эффекты в природе в «события» состояний определенных существ, эту точку зрения обычно называют «окказионализмом». Историки сходятся во мнении, что Мальбранш использует два основных аргумента в поддержку окказионализма: аргумент «отсутствия необходимой связи" (NNC) и аргумент «сохранение есть не что иное, как непрерывное создание» (CCC). Многие расходятся во мнениях относительно того, как работает каждый из этих аргументов и какой из них является наиболее убедительным (2). Имея в виду «Диалоги о метафизике и религии» (1688) исследователи также расходятся во мнениях относительно того, была ли какая-либо эволюция у Мальбранша, и если он отклонил NNC в пользу CCC в своих более поздних работах. Наконец, растущая тенденция в современной литературе подчеркивает, что окказионализм Мальбранша расходится с поздней схоластической философией, защищающей каузальную действенность твари. Тем не менее, понимание
точного способа, которым аргументы Мальбранша должны быть успешными против схоластики, не менее проблематично (ср. Отт [2009]; Ли [2008] и Фишер [2011]).
В этой статье я утверждаю, что аргументы Мальбранша лучше понять как часть его более широкой атаки на схоластическое понятие субстанциальной формы и, в частности, на точку зрения Суареса. Что отличает точку зрения Суареса, так это то, что он рассматривает человеческий разум как парадигму для понимания существенного значения
формы вообще. Это имеет отношение к тому, почему NNC нацелен на причинно-следственную связь между разумом и телом и как правильно работает этот аргумент. Более того, субстанциальные формы обладают причинной силой. Согласно Суаресу, конечные существа действуют как подлинные вторичные причины, поскольку их субстанциальные формы позволяют им производить определенные действия, и Бог соглашается с ними, постоянно наделяя их бытием и поддерживая их действия (позиция, обычно именуемая «конкурентизмом»). . Параллелизм Суареса дает важную основу для оценки того, как CCC может преуспеть в установлении окказионализма.
Недавние исследователи все чаще рассматривают Суареса в качестве главного схоластического справочника по раннесовременным авторам (3). Более того, есть свидетельства того, что Мальбранш был непосредственно знаком с мыслью Суареса. В 15-м разъяснении к "Поиску" (OC.III.205-210/LO 658-661) (4) Мальбранш упоминает описание Суаресом субстанциальных форм как корня каузальных сил в существах (DM
18.2.3) (5) как главную цель . В своей последней работе "Размышления о физическом движении" (1715), Мальбранш приводит длинную цитату из De Incarnatione Verbi Суареса в качестве поддержки собственных взглядов (OC.XVI.165-171). Хотя утверждалось, что Мальбранш имел в виду взгляды Суареса при разработке некоторых аспектов своей эпистемологии (Коннелл [1967] и критически Скрибано [2006, 220-221]), а также в качестве контекста для аргументов в пользу окказионализма (Фишер [2011]), тесная
связь между объяснением причинности Суареса и его объяснением субстанциальных форм пренебрегалась. Поместив аргументы Мальбранша в пользу окказионализма в контекст его атаки на понятие субстанциальной формы, мы сможем лучше понять, как работают аргументы Мальбранша, и избежать трудностей, которые затрагивают другие доступные в настоящее время прочтения. Мой вывод состоит в том, что различия между CCC и NNC объясняют разные роли, которые они играют в общей стратегии Мальбранша, направленной на то, чтобы убедить своих читателей в том, что окказионализм - лучшая альтернатива схоластическому пониманию вторичной причинности.
2. Почему нет необходимой связи между причинами и следствиями?
В Поиске 6.2.3 Мальбранш представляет NNC: "Ясно, что ни одно тело, большое или маленькое, не способно двигаться само по себе. […] Поскольку идея, которую мы
Имея все тела, мы осознаем, что они не могут двигаться сами по себе, следует заключить, что их движет разум. Но когда мы исследуем нашу идею о всех конечных разумах, мы
не видим никакой необходимой связи между их волей и движением какого бы то ни было тела. С другой стороны, мы видим, что его нет и быть не может. Следовательно , если мы хотим рассуждать согласно нашему свету, мы также должны заключить, что не существует абсолютно никакого сотворенного духа, который мог бы двигать тело как истинная или основная причина, точно так же, как было сказано, что ни одно
тело не могло бы двигаться само по себе. Но когда вдумаешься в идею Бога, т. е. бесконечно совершенного и, следовательно, всемогущего Существа, то узнаешь, что есть такая связь между Его волей и движением всех тел, что невозможно представить, чтобы Он желал, чтобы тело двигалось, а это тело не двигалось. (OC.II.312-313/LO 448)
Через несколько абзацев после этого отрывка Мальбранш повторяет:
[Мне] кажется совершенно ясным, что воля разума неспособна сдвинуть самое маленькое тело в мире; ибо ясно, что между нашей волей двигать руками, например, и движением наших рук нет необходимой связи. (OC.II.315/LO 449). После этого дальнейшего обсуждения Мальбранш повторяет NNC в третий раз: [Не] только люди не являются истинными причинами движений, которые они производят в своем теле, есть
даже кажется некоторое противоречие (в высказывании), что они могли бы быть. Истинная причина, как я ее понимаю, такова, что разум усматривает необходимую связь между ней и ее следствием. Теперь разум усматривает необходимую связь только между волей бесконечно совершенного существа и ее действиями. Следовательно, только Бог является истинной причиной и действительно имеет силу двигать тела. (OC.II.316/LO 450) .
Это третье появление NNC делает допущение, имплицитное в двух других случаях, явным: что «истинная причина, как я ее понимаю, такова, что разум воспринимает необходимую связь между ней и ее следствием». Более того, во всех трех случаях NNC как аргумент фокусируется на взаимодействии разума и тела, а не на причинно-следственных связях в целом. Проблема состоит в том, чтобы понять, что дает Мальбраншу право утверждать, что между волеизъявлениями ума и телесными движениями нет необходимой связи .
Здесь исследователи расходятся во мнениях. Надлер утверждает, что NNC основывается на тавтологическом наблюдении, что существа как конечные не всемогущи: Причина отсутствия логически необходимой связи между человеческой волей и ее намеченным объектом сама по себе является чисто логической или концептуальной по своей природе. Человеческая воля по определению конечна и, следовательно, не всемогуща. И, опять же по определению, быть не всемогущим просто означает, что если кто-то желает х, из этого (логически) не обязательно следует, что х остигается. (2010, 171)
Надлер предполагает, что необходимая связь, на которую ссылается Мальбранш, является логической необходимостью, согласно которой логически невозможно, чтобы истинная причина не произвела своих следствий. Таким образом, только всемогущая причина может считаться истинной причиной, а именно причиной, из которой с логической необходимостью следуют следствия. Поскольку конечные существа не всемогущи, их нельзя квалифицировать как истинные причины.
Однако реконструкция Надлера проблематична (см. также Cunning [2008]; Ott [2009, 93]; Fisher [2011]). NNC как аргумент должен установить, что конечные существа не являются подлинными причинами. Чтение Надлером NNC уже предполагает, что ни одно конечное существо (только потому, что оно является тварью и, следовательно,
конечным существом) не может считаться подлинной причиной. Всемогущая причина по определению является истинной причиной , поскольку она может произвести все, что захочет. Но NNC должен убедить сопротивляющегося читателя в том, что конечные
существа (такие как конечный разум и тело) не являются подлинными причинами, поскольку Мальбранш вводит NNC вопреки «общему мнению обычных философов» (OC.II.309/LO 446), которое он стремится отвергнуть .
Мальбранш задает вопрос, принимает ли NNC определение истинной причины, которому не может удовлетворить ни одно конечное существо. Отрывки, в которых Мальбранш, кажется, предполагает, что обладание причинными силами влечет за собой некоторые формы всемогущества, может поддержать реконструкцию Надлера (OC.II.309, 316, 317-318/LO 446, 450, 451) (6). Эти отрывки можно рассматривать как свидетельство того факта, что Мальбранш считает, что всемогущество есть условие подлинной каузальной действенности. Однако ссылки Мальбранша на всемогущество не приводят к заключению, что конечные (не всемогущие) существа не могут быть подлинными
причинами (с теоретической точки зрения), а скорее подчеркивают, что приписывание им какой-либо степени каузальной силы противоречит христианской вере. Более того, Мальбранш допускает, что наличие конечных причинных сил не обязательно равносильно тому, чтобы быть действительно всемогущим (в том смысле, в каком всемогущ Бог). Следовательно, для Мальбранша дело обстоит не так, что «разделение» силы Бога обязательно влечет за собой обладание той же степенью силы Бога, а именно, всемогуществом. Скорее, точка зрения Мальбранша состоит в том, что даже
предоставление наименьшей степени причинной силы конечным существам ставит под угрозу разрыв между Богом и созданиями, которого требует вера. По этим причинам ссылки Мальбранша на всемогущество не сводятся к рассмотрению всемогущества как условия подлинной причинности.
Развернувшаяся до сих пор дискуссия проливает свет на важный момент. Если всемогущество не составляют предпосылку для причинности, то также нет необходимости предполагать, что тип «необходимой связи», рассматриваемой в NNC, является «логической необходимостью». Мальбранш не делает это предположение явным в тексте. Лучшим текстуальным свидетельством того, что Мальбранш имеет дело с логической необходимостью, является его утверждение: «разум воспринимает необходимую связь только между волей бесконечно совершенного Существа и ее следствиями» (OC.ii.316/LO 450). Но что дает Мальбраншу право добавлять в это утверждение «единственный»? Конечно, если бы Мальбранш предположил, что необходимые связи должны быть логически необходимыми, то «только» было бы уместно. Тем не менее разум мог бы просто не заметить необходимой связи в случае конечных существ по другим причинам, и, таким образом, разум мог бы воспринять необходимую связь «только» в случае Бога, в том смысле, что Бог был бы единственным истинным действующим лицом. Следовательно, предположение, что NNC имеет дело с
логической необходимостью, не подтверждается текстом и в конечном итоге не приводит к лучшему истолкованию аргумента (поскольку оно заставляет NNC задавать вопрос).
В следующем разделе я более подробно рассмотрю необходимость,
поставленную на карту в NNC. А пока позвольте мне рассмотреть другое текущее прочтение NNC. Ли (2008) утверждает, что NNC лучше понимать как обращение к схоластическому противнику. Тем не менее, Ли считает, что NNC обречена на поражение в борьбе с таким противником. Реконструкция Ли подтверждает важный момент прочтения Надлера, поскольку он согласен с тем, что NNC влечет за собой логическую
необходимость. Однако Ли утверждает, что это понятие «неприемлемо узкое с точки зрения конкурента, поскольку оно в принципе исключает тварную причинность» (2008, 549). Ли отмечает, что (1) NNC должен иметь возможность преуспеть в борьбе со схоластическим противником; (2) NNC построен на идее, что причинно-следственные связи логически необходимы; и (3) схоластический оппонент не разделил бы это
понимание причинности с точки зрения логической необходимости (7) По этой причине Ли заключает, что NNC не сможет убедить схоластического оппонента, который просто не согласится с определением причинности, данным Мальбраншем.
Хотя я согласен с пунктами 1 и 3, я не согласен с пунктом 2 и, следовательно, с выводом Ли. Как я утверждал относительно интерпретации Надлера, предположение, что NNC рассматривает причинно-следственные связи как логически необходимые, заставляет NNC напрашиваться на вопрос. Соответственно, не очевидно, вопреки выводу Ли, что NNC обречен на поражение против такого противника. В следующем разделе (в частности, в §3.2) я объясню, в каком смысле NNC имеет некоторые общие черты с объяснением причинности Суареса.
3. Понимание NNC
В этом разделе я утверждаю, что NNC лучше понимать как кульминацию отказа Мальбранша от субстанциальных форм, который развивался на протяжении всего "Поиска".
3.1. Мальбранш против субстанциональных форм
. По Суаресу, субстанциальная форма — это «простая и неполная субстанция, которая, как акт материи, составляет вместе с ней сущность сложной субстанции» (DM 15.5.1/KR 77). Субстанциальная форма и первичная материя вместе составляют единую единую целостность. Субстанциальная форма отвечает за специфические качества индивида и является единственным носителем его каузальных сил.
Взгляд Суареса на субстанциальные формы имеет отношение к двум отличительным чертам. Во-первых, по мнению Суареса (в отличие от других авторов-схоластов, таких как Аквинат), человеческий разум представляет собой не исключительный вид субстанциальной формы, а ее стандартную модель (DM 15.1.6/KR 20). Отсюда вытекает, что нападки на трактовку субстанциальных форм Суареса угрожают не только его натурфилософии, но и его трактовке природы человеческого разума. Во-вторых, Суарес подчеркивает, что субстанциальные формы, хотя и не наблюдаемые непосредственно в природе, должны быть признан лучшим способом объяснить явления (DM 15.1.8-15/KR 22-28). Эта стратегия делает версию Суареса менее зависимой от метафизических причин, но уязвимой для лучшего объяснения природных явлений (Hattab 2009, 40–64 ).
В «Поиске» Мальбранш утверждает, что понятие субстанциальной формы
искажено предубеждением, что «наши ощущения заключены в объектах» (OC.i.166/LO 73). Из этой предпосылки следует, что «поскольку мед, соль и другие природные тела существенно отличаются друг от друга, отсюда следует, что […] необходимо должна быть какая-то субстанция, которая, присоединяясь к первичной материи, общей для каждого отдельного тела, делает их существенно отличными друг от друга» (OC.I.167/LO 75).
Однако, чтобы полностью отвергнуть это понятие, Мальбранш должен показать, что учение Суареса о субстанциальных формах на самом деле не объясняет явления природы (9). Мальбранш явно занимается этой задачей в главах 6.2.2 и 6.2.3.
В главе 6.2.2 Мальбранш отрицает, что субстанциальные формы обеспечивают хорошее причинное объяснение явлений, которые мы наблюдаем в природе. Повторяя уже обсуждавшееся утверждение (OC.I.457-458/LO 242), Мальбранш утверждает, что субстанциальные формы - это просто абстрактные понятия, которые на самом деле не
объяснить, что происходит в природе. Он пишет: «Ибо даже если вы знаете, что в огне есть субстанциальная форма, сопровождаемая миллионом способностей, подобных тем, которые нагревают, расширяют и плавят золото, серебро и все металлы; для
освещения, кипячения и приготовления пищи; тем не менее, если вы попросите меня решить эту трудность, а именно, может ли огонь заставить затвердеть грязь и размягчить воск? - идеи субстанциальных форм и способностей производить теплоту, разрежение, текучесть и т. д. были бы бесполезны для меня при открытии того, способен ли огонь затвердевать грязь и размягчать воск, поскольку между идеями твердости нет никакой связи. грязи и мягкости воска и идеи субстанциальной формы огня и качеств, вызывающих разрежение, текучесть и так далее. То же самое со всеми общими идеями. Таким образом, они совершенно бесполезны для решения одного вопроса. (OC.II.306/LO 444). Мальбранш утверждает, что субстанциальные формы не могут объяснить приписываемые им эффекты, потому что их понятие слишком абстрактно и расплывчато, чтобы иметь какую-либо связь с нашими представлениями о свойствах и специфической природе эффектов, которые они создают. должны объяснить.
В главе 6.2.3 Мальбранш продолжает свою атаку на понятие субстанциальной формы. Глава открывается явной критикой схоластических взглядов: (см., например, OC.i.457-458/LO 242; OC.II.309/LO 446). Мальбранш сводит происхождение всех этих схоластических понятий к одной и той же гносеологической ошибке, состоящей в
приписывании содержания нашего ощущения самим объектам (OC.I.165-170/LO 73-75).
Если мы предположим в соответствии с их [т.е. философским] мнением, что тела имеют в себе определенные сущности, отличные от материи, то, не имея отчетливой идеи об этих сущностях, мы можем легко вообразить, что они являются истинными или главными причинами эффектов, которые мы видим. Таково даже общее мнение обычных философов; потому что главным образом для объяснения этих эффектов они
думаю, что существуют субстанциальные формы, реальные качества и другие подобные сущности. (OC.II.309/LO 446). После первого появления NNC Мальбранш заключает: "Следовательно, в материальном, чувственном мире нет сил, сил или истинных причин; и нет необходимости допускать существование форм, способностей и реальных качеств для того, чтобы производить действия, которых тела не производят, и для того, чтобы разделять с Богом необходимую для Него силу и могущество. (OC.II.314/LO 449)
Все три основных случая NNC явно сосредоточены на случае взаимодействия разума и тела. Я упомянул, что Суарес построил свое описание субстанциальных форм в природных существах на примере обеспечивается человеческими субстанциальными формами (т.е. человеческим разумом). Критика Мальбранша до главы
6.2.2 направлена на то, чтобы показать, что субстанциальные формы не могут объяснить природные явления и не должны приписываться грубым вещам. Однако даже Декарт (который выступал против использования субстанциальных форм в натурфилософии) допускал, что человеческий разум был единственным примером субстанциальной
формы в полностью механистической вселенной (10) Подобно субстанциальной форме, человеческий разум должен иметь нематериальный принцип, ответственный за произвольные телесные движения. Это предполагает, что отказ от материальных форм в грубых вещах не влечет за собой невозможность постижения человеческого разума.
как субстанциальной формы.
В главе 6.2.3 Мальбранш спорит с этой последней областью реальности, в которой, по-видимому, все еще есть место для материальных форм, а именно, с людьми и их разумом. Если Мальбранш сможет показать, что человеческий разум нельзя рассматривать как субстанциальную форму, то он: 1) отвергнет то, что для Суареса представляет собой фундаментальную модель для размышлений о субстанциальных
формах вообще; и 2) отвергнет последнюю область, в которой субстанциальные формы еще сохранились даже в картезианской вселенной. Я утверждаю, что NNC стремится выполнить эту задачу, показав, что человеческий разум не может работать как субстанциальная форма, ответственная за произвольные телесные движения. Прежде чем
объяснять этот момент, позвольте мне сначала представить еще один элемент, который окажется важным для понимания того, как работает NNC.
3.2. Мальбранш и Суарес о каузальном сдерживании
Несмотря на свою враждебность к субстанциальным формам, Мальбранш разделяет с Суаресом по крайней мере один специфический принцип относительно природы каузальных отношений. Понимание этого принципа имеет решающее значение для демонстрации того, как NNC может преуспеть в противовес представлению Суареса о субстанциальных формах. Следуя Schmaltz (2008, 52), я называю это «аксиомой каузального сдерживания». Как формулирует это Суарес:Несомненно, что следствие не может превосходить в совершенстве все его причины, вместе взятые. Доказано, что следствие не имеет совершенства, если оно не вытекает из своей причины; таким образом, действие не может иметь никакого совершенства, которое не существовало ранее ни в одной из его причин, ни формально, ни эминентно, потому что причины не могут отдать того, чего они вообще не содержат. (DM 26.1.2)
Согласно Суаресу, причина - это принцип, от которого зависит следствие в своем надлежащем и специфическом виде. (DM 17.2.2/F 11). Причины объясняют их следствия, потому что они показывают происхождение определенного вида бытия, характеризующего конкретное следствие. Нарушения причинно-следственных связей
как аксиома влечет за собой некое творение ex nihilo, которое не может иметь место среди тварных существ (DM 20.2.1/F 25). Аксиома каузального сдерживания ограничивает виды следствий, которые могут следовать из определенной причины. Например, природа огня всегда производит тепло, когда соблюдены все условия, позволяющие огню
действовать. Аксиома каузального вмещения определяет не то, производит ли конкретный огонь конкретное тепло, а то, какое существо может производить этот огонь. В этом смысле аксиома каузального вмещения влечет за собой форму необходимости, которая характеризует каузальные отношения. Эта форма необходимости касается того, каким образом всегда определяется природа причины (т. е. ее собственный вид бытия).
связанная с характером его воздействия. Я буду называть такого рода необходимость "концептуальной». Эта концептуальная необходимость касается не того, всегда ли и неизбежно имеет место следствие (как следовало бы из «логической» необходимости), а скорее того факта, что если следствие вытекает из причины, то природа следствия обязательно должна быть прослежена до самого начала через характер его причины. Если следствие не может быть прослежено до природы причины, то следствие не является следствием этой причины.
Декарт использует аксиому каузального вмещения в «Размышлениях», чтобы доказать как существование Бога (в третьем «Размышлении»), так и существование материального мира (в шестом) (11). Мальбранш использует эту аксиому во время демонстрации доктрины о видении в Боге (OC.I.424/LO 223). Обсуждение умопостигаемой протяженности у Мальбранша в Десятом разъяснении снова предполагает аксиому каузального вмещения. Бог должен каким-то образом содержать в
себе природу вещей, которые он создает, включая протяженность (OC.III.151-152/LO 626). Поскольку Бог в высшей степени совершенен, Он заключает в себе природу творений в высшей степени или, как выразился Мальбранш, «в умопостигаемой форме». Основная причина того факта, что Бог должен в высшей степени или разумно содержать то, что Jн производит в качестве причины, состоит в том, что (согласно аксиоме каузального вмещения) никакая причина не может производить что-то, чего он (формально или явно) не содержит.
Наконец, Мальбранш использует аксиому каузального вмещения ранее в главе 6.2.3, когда доказывает, что тела сами по себе не могут быть истинными причинами. Мальбранш утверждает, что «поскольку представление, которое мы
имеем обо всех телах, позволяет нам осознать, что они не могут двигаться сами по себе, следует заключить, что их движет разум» (OC.II.313/LO 448). Здесь главная причина, по которой тела не могут быть истинными причинами физических действий, состоит в том, что наша ясная и отчетливая идея протяженности не влечет за собой никаких идей
силы движения или движущих сил. Аксиома каузального вмещения утверждает, что тела не могут считаться причинами телесных следствий, потому что они не содержат силы движения, необходимой для учитывать телесные эффекты (см. также OC.iii.204/LO 658).
В следующем подразделе я докажу, что NNC представляет собой еще один пример использования Мальбраншем аксиомы каузального вмещения. На этот раз аксиома используется, чтобы показать отсутствие необходимой связи между волеизъявлениями ума и телесными движениями.
3.3. NNC в действии
В контексте атаки Мальбранша на понятие субстанциальной формы, NNC показывает, что, когда предполагается, что разум действует как субстанциальная форма, он не удовлетворяет (в смысле Суареса) аксиоме каузального вмещения и не может считаться истинной. причиной произвольных движений тела. Когда разум
понимается как субстанциальная форма, по Мальбраншу, ему приписывается что-то материальное.и что-то мыслящее приписывается телу. Это влечет за собой то, что разум и тело больше не являются двумя радикально различными субстанциями (как считал бы картезианец), а скорее перемешанными сущностями (OC.I.476/LO 253). Именно так Суарес пытается объяснить (хотя и с некоторой осторожностью) взаимодействие разума и тела: "Вы скажете: как может форма, столь далекая по своей природе от материи, быть непосредственно соединенной с материей через себя? Это кажется особенно трудным в случае разумной души, которая духовна. Я отвечу, во-первых, что не существует столь большого расстояния, чтобы форма и материя не согласовывались в роде. Отвечаю, во-вторых, что расстояние не помеха, если есть надлежащая пропорция. […] Эта пропорция состоит в природе действия и потенции, а также в естественной и существенной способности и взаимном отношении, которое они имеют между собой. (DM 15.6.2/KR 80-81)
Мальбранш возражает против идеи, что смешение разума и тела может объяснить их предполагаемое взаимодействие. Незадолго до первого появления NNC Мальбранш утверждает, что тела не могут считаться истинными причинами физических эффектов, потому что они не удовлетворяют аксиоме каузального сдерживания. Отсюда
следует, что разум не может быть надлежащей причиной телесного движения в той мере, в какой он протяжён, потому что как протяжённый ум не имеет никакой истинной причинной силы (поскольку протяженная вещь как таковая не обладает истинной каузальной силой). В какой-то степени даже сам Суарес (например, в
DM 18.2.1) допускает, что материальные вещи, рассматриваемые только как материальные, не могут иметь активных каузальных сил (поскольку эти силы принадлежат субстанциальным формам). Вот почему Мальбранш устанавливает, что
каузальные силы должны быть локализованы в сознании как уме с момента первого возникновения NNC. Однако (Pace Su;rez) даже (конечные) умы как умы не могут удовлетворить аксиому каузального вмещения в случае телесных произвольных движений.
После второго появления NNC Мальбранш вводит свой аргумент от незнания (12) .
Мальбранш утверждает:Ибо как мы могли бы шевелить руками? Чтобы двигать их, необходимо иметь животный дух, посылать их через определенные нервы к определенным мышцам, чтобы надувать и сокращать их, ибо таким образом двигается рука, прикрепленная к ним; или по мнению некоторых других, до сих пор неизвестно, как это происходит. И мы видим, что люди, не знающие, что у них есть дух, нервы и мускулы, двигают руками и даже двигают ими с большим умением и легкостью, чем те, кто лучше всех знает анатомию. Поэтому люди будут шевелить руками, и только Бог может и знает, как двигать ими. (OC.II.315/LO 449-450).
Аргумент от недостатка знания строится на том факте, что воля может быть реальной действенной причиной телесного движения только в том случае, если эта воля каким-то образом включает или направляется знанием того, как должны двигаться части тела. Мальбранш выдвигает два связанных замечания: 1) телесные движения происходят даже тогда, когда произвольные действия не связаны с достаточными релевантными
знаниями, необходимыми для объяснения того, как они происходят, и 2i) улучшение знаний о частях тела (например, посредством знания анатомии) не имеет смысла. по-видимому, влияющего на эффективность и успешность выполнения произвольных движений.
Эти два замечания наводят на мысль, что, рассматривая волеизъявления разума как истинную причину телесных движения, мы нарушаем аксиому каузального сдерживания. Если воления являются истинной причиной телесных движений,
то они должны полностью объяснить природу этих движений. Однако аргумент от недостатка знания показывает, что телесные движения происходят в отсутствие соответствующего знания, которое объясняло бы, как волевые действия могут вызывать эти движения, и что на способ, которым производятся телесные движения,
не влияет увеличение этого соответствующего знания. Из этого следует, что телесные движения происходят независимо от знания ума о том, как их вызвать. Когда происходит телесное движение, воля и знание разума недостаточны, чтобы объяснить, как это движение произошло. Отсюда следует, что в телесном движении (следствии) есть нечто большее, что не объясняется волеизъявлениями и знанием ума (т. е. предполагаемой причиной движения). Как следствие, предположение, что воля и знание ума являются причиной телесных движений, противоречит аксиоме каузального вмещения.
NNC имеет прямое отношение не к тому, что волеизъявления не достигают своих результатов, а скорее к более общему факту, что даже когда телесные движения имеют место, они не могут быть объяснены тем, что причинно действует в уме (т. е. волениями). Показывая отсутствие «концептуальной» необходимой связи между волевыми действиями и телесными движениями, NNC исключает, что разум является причиной этих движений на концептуальных основаниях (т. е. на основе анализа природы причины и ее предполагаемого следствия), без необходимости предполагать, что только безошибочная (и, следовательно, всемогущая) причина может считаться истинной причиной. Но для Суареса «соотношение» между действиями разума (знания) и действиями тела (движения) есть просто постоянное соединение, которое не
влечет за собой никакой подлинной причинно-следственной связи между разумом и телом. Эта реконструкция подразумевает, что NNC и аргумент от недостатка знаний не работают независимо друг от друга.
Как упоминалось в § 2, второстепенная предпосылка NNC состоит в том, что разум не улавливает никакой необходимой связи между волевыми действиями и телесными движениями. Однако NNC не предлагает никакой причины, по которой эта второстепенная предпосылка должна быть принята. В § 2 я утверждал, что попытка Надлера сделать эту предпосылку самоочевидной (путем предположения, что Мальбранш рассматривает всемогущество как условие истинной каузальной действенности) заставляет NNC напрашиваться на вопрос. Вместо этого аргумент от недостатка
знаний предлагает апостериорную поддержку второстепенной предпосылки NNC. Аргумент от недостатка знаний предоставляет некоторые эмпирические доказательства того факта, что телесные движения и воля не обязательно коррелируют друг с другом. Это влечет за собой то, что воля не может причинно объяснить
телесные движения. Следовательно, единственная необходимая связь, оставшаяся в природе, - это связь между собственной волей Бога и природными явлениями, включая предполагаемое взаимодействие разума и тела.
3.4. NNC и аргумент из-за недостатка знаний
Моя реконструкция NNC может показать, что аргумент из-за недостатка знаний, а не NNC, выполняет большую часть аргументации в главе 6.2.3. Пьер Бейль читал Мальбранша таким образом и считал аргумент от недостатка знаний более сильным (13). Совсем недавно Отт утверждал, что NNC на самом деле зависит от аргумента от недостатка знаний. Согласно Отту, «отвержение Мальбраншем тел как причин имеет смысл только в том случае, если необходимая связь между причиной и следствием предполагает интенциональность. […] Переняв ключевые элементы схоластической концепции причинности, Мальбранш находит, что в контексте механизма ничего, кроме воли Бога, не может соответствовать этой концепции» (2009, 81). Я не согласен с Оттом, потому что то, что он представляет как «ключевой элемент» схоластических
представлений, на самом деле представляет собой неуместное смешение действующей каузальности (которая не влечет за собой интенциональности) и конечной каузальности (обычно связанной с интенциональностью). Авторы-схоласты, такие как Суарес, тщательно различали эти два вида причинности и отрицали, что численно одна и та же причина должна играть обе роли (см., например, DM 23.10.6).
Аргумент Мальбранша, основанный на недостатке знаний, в принципе не исключает, что подлинными причинами могут быть ограниченные умы. Это только показывает, что ограниченный разум не является причиной этих движений, если ему не хватает соответствующих знаний, необходимых для объяснения телесных движений. Я утверждаю, что NNC позволяет Мальбраншу перейти от фактического замечания о невозможности человеческого разума объяснить произвольные движения к более общему заключению, что противоречиво думать о конечных разумах как о подлинных причинах.
Собственный способ Мальбранша сформулировать переход от аргумента от незнания к третьему случаю NNC предполагает следующее: «но люди не только не являются истинными причинами движений, которые они производят в своих телах, в этом даже, кажется, есть некоторое противоречие что они могут быть» (OC.III.316/LO 450). Первая часть этого утверждения представляет вывод аргумента из-за недостатка знаний как фактическое замечание. Далее вместо этого часть предложения утверждает, что существует «противоречие» в утверждении, что люди могли быть способны быть причинами их произвольных движений. Аргумент отсутствия знания не объясняет это «противоречие», поскольку он оставляет открытой возможность того, что если
бы конечному разуму было даровано полностью адекватное и полное знание о том, как производить телесные движения, то этот разум был бы способен производить предполагаемые телесные движения.
NNC показывает, что если телесные движения уже совершаются без этого вполне совершенного знания ума, то знание и воля ума не могут быть причиной этих движений, так как (для аксиомы каузального вмещения) эти телесные движения не объясняются соответствующими когнитивными модификациями разума. Отсюда следует, что между волениями и движениями нет понятийно-необходимой связи , и потому человеческий разум не может быть истинной причиной этих движений. Таким образом, признание
воли истинными причинами движений противоречит аксиоме каузального вмещения.
Подводя итог, NNC разделяет с Суаресом идею о том, что природа следствия должна каким-то образом содержаться в природе его (всеобщей) причины. Аргумент Мальбранша, основанный на недостатке знания, предоставляет эмпирические доказательства утверждения о том, что природа результатов, производимых
разумом (т. е. знания и воля), не обязательно связана даже «концептуальным» образом с
телесные движения (поскольку они могут происходить независимо друг от друга). Это влечет за собой то, что человеческий разум не удовлетворяет аксиому причинного сдерживания как причину этих движений. Если описание субстанциальных форм Сюресом пыталось объяснить обычный опыт природных явлений, то использование Мальбраншем NNC (в сочетании с аргументом от недостатка знаний) показывает, что
человеческий разум не может работать как субстанциальная форма. Тем не менее борьба Мальбранша с субстанциальными формами не заканчивается "Поиском".
4. Непрерывное творение и законы природы
Как упоминалось в начале этой статьи, CCC появляется как в «
Размышлениях», так и в «Диалогах» Мальбранша. В «Размышлениях» Мальбранш утверждает: Так как тела существуют благодаря воле Божией на то, что они существуют (поскольку причина, по которой они не перестают существовать, состоит в том, что не прекращается воля Божия на их существование), то очевидно, что в Боге
творение и сохранение есть не что иное, как одно и то же действие. При этом Бог должен
создавать тела либо в движении, либо в покое. Тело находится в покое, потому что Бог создает или сохраняет его всегда в одном и том же месте; оно находится в движении, потому что Бог создает или сохраняет его всегда последовательно в разных местах. Отсюда следует, что для того, чтобы сдвинуть тело или остановить его,
дух должен был бы обязать Бога изменить свое поведение. […] Движущей силой
тел является всемогущее действие Бога, сохраняющее тела последовательно в разных местах: нет духа, который мог бы быть хозяином действия Бога, нет силы, которая могла бы изменить его; таким образом, только Бог может двигать тела. […] Тем не менее, сын мой, если только Бог движет материю, то только Он один производит как истинную причину все естественные действия, которые некоторые философы приписывают
слепой природе, формам, способностям и добродетелям, о которых они не имеют никакого представления. . (OC.Х.50,14)
В соответствии со стандартной интерпретацией, CCC подразумевает, что Бог является единственной истинной причиной в природе, потому что Его творение и сохранение созданий не ограничивается только их субстанциями, но распространяется также и на их модусы.(15). Я допускаю, что CCC Мальбранша влечет за собой то, что творение и сохранение Бога включает в себя существование не только субстанций, но и модусов. Я также признаю, что Мальбранш прямо заявляет в приведенной выше цитате из «Размышлений», что конечные существа не могут действовать против Божьей воли. Отсюда следует, что если бы Бог решил создать тело, покоящееся в каком-то месте, или, скорее, заставить его перемещаться из одного места в другое, ни одно конечное создание не могло бы противостоять воле Бога. Однако эта реконструкция не объясняет, почему Бог является единственной причиной эффектов, которые мы приписываем телам. В частности, стандартная интерпретация ССС не исключает возможности того, что Бог постоянно воссоздает субстанции (и их модусы) таким образом, чтобы они были наделены конечными и ограниченными, но все же реальными каузальными силами, способствующими каузальному процессу.
Этот момент особенно важен для понимания того, в каком смысле CCC можно использовать для установления окказионализма. Широко признано, что утверждение о том, что «в Боге творение и сохранение есть не что иное, как одно и то же действие» (OC.x.50), исходит не от Мальбранша, а уже лежит в основе рассказа Суареса о том, как Бог соглашается с творениями (например, DM 21.2.3). Также важно понимать, что, согласно Суаресу, согласие Бога не ограничивается созданием и сохранением субстанции творений, но также распространяется на их способы и действия. Как поясняет Суарес:
[С]творенные существа зависят от Бога не меньше как агенты, чем как существа, поскольку […] как они являются существами-посредством-причастности, так и агентами-через-присутствие […]; поэтому, пока они действуют, они зависимы не только потому, что они в esse сохраняются Богом, но также и потому, что в самом своем действии они нуждаются в влиянии Бога per se и непосредственно. (DM 22.1.10/Ф 156) (16).
Согласно Суаресу, поскольку существа существенно зависят от творения и сохранения Бога, их зависимость охватывает как их существование, так и их действия. Другими словами, творения зависят от Бога не только в своем бытии, но и во всем, что они делают как агенты. Сторонник стандартной интерпретации CCC может возразить, что аргумент влечет за собой то, что Бог не только постоянно воссоздает субстанции и модусы, но и полностью определяет эти субстанции и модусы. Как выразился Ли, Бог «полностью определяет их [т. е. тварей] способы или модификации» (Lee 2008, 555). Однако этот момент можно понимать двояко. С одной стороны, Бог мог бы полностью определить природу творения в том смысле, что творение (рассматриваемое само по себе) могло иметь силу производить тот или иной эффект (например, двигаться в том или ином направлении), но не могло нести полную ответственность за производить то или иное без вмешательства Бога. Суарес согласился бы с этим пунктом: "Огонь безразличен в отношении произведения той или иной теплоты, хотя и не безразличен отрицательно или привативно, то есть безразличен в силу того, что не обладает полной силой ни для того, ни для другого в своих пределах. собственного порядка, а скорее положительно безразлично, в силу того, что он достаточен для любого из них как непосредственная причина, но не определен ни для того, ни для другого. (ДМ 22.2.32/Ф 191-192) (17).
Сторонник стандартной интерпретации, возможно, хотел бы утверждать, что CCC влечет за собой нечто более сильное, чем то, о чем здесь доказывает Суарес, а именно, что конечные существа не обладают способностью производить какое-либо действие (в терминологии Суареса существа являются «отрицательно или привативно»). в различных"). Хотя CCC может установить окказионализм только в том случае, если он обеспечивает этот последний пункт, совершенно неясно, как это можно сделать в стандартной интерпретации. Тот факт, что Бог создает и сохраняет существа из субстанций и их модусы, не влечет за собой того, что Бог не может также даровать силы, с которыми он затем согласится (как считает Суарес). И даже тот факт, что Бог «определяет» лады и действия Его существ, может быть прочитан таким образом (как это делает Суарес), который совместим с тем фактом , что существа обладают подлинными (хотя и ограниченными) каузальными способностями.
Я утверждаю, что CCC удается установить окказионалистский вывод Мальбранша только в том случае, если то, как действует Божье творение, уточняется далее. По Мальбраншу, творение Божие состоит не в непосредственном сотворении множества конечных субстанций, каждая из которых наделена своей особой природой, а в установлении наиболее общих законов природы, из которых вытекает многообразие вещей. Это понимание Божьего творения вытекает из мысли Мальбранша о характере законов природы. Позвольте мне уточнить этот момент.
В своем «Трактате о природе и благодати» (1680) Мальбранш утверждает, что Бог действует в царстве природы посредством общей воли (OC.v.28/R 116). Мудрость Божия неизбежно влечет за собой то, что воля Божия всегда действует единообразно и вообще самыми простыми путями. Бог не создает различных специфических существ, каждое из которых наделено уникальными субстанциальными формами, а скорее устанавливает
самые простые и общие законы, из которых может быть произведено самое большое разнообразие существ, которые Он создает и сохраняет их. Поскольку творение и сохранение есть акт воли Бога, путь, которым Бог создает и сохраняет творения, зависит от того, как действует воля Бога. Когда Бог постоянно воссоздает творение и его виды, Он не только поддерживает бытие творения, но и воссоздает его в соответствии со своими общими волениями (т. е. законами природы), определяющими внутренние черты самого
творения. Согласно Суаресу, можно думать, что Бог соглашается с действиями творений,
потому что Бог создает множество различных субстанций, характеризующихся разной природой (т. е. субстанциальные формы), и Бог приспосабливает свое согласие к каждому творению пропорционально его потребностям и на основе его специфического вида бытия. Как выразился Суарес, Божья воля «решает все отчетливо», и в частности, и она распространяется на каждую индивидуальную вещь в соответствии с ее возможностями и потребностями» (DM).
Рассказ Мальбранша о сотворении Бога через общую волю исключает, что творения наделены специфической природой. То, что схоласты называют «природой», есть не что иное, как результат общей воли Бога. Поскольку общая воля Бога и акт творения Бога объединяются, творение Бога (и постоянное сохранение) происходит в соответствии с общей волей Бога, которая, в свою очередь, без остатка определяет все, чем является творение и что оно может делать.
Связь между CCC и описанием законов природы Мальбраншем рослеживается как в «Размышлениях», так и в «Диалогах». В «Размышлениях», непосредственно перед введением CCC, Мальбранш рассуждает: «Может ли мудрое Существо сделать что-то сложными способами [par des voies compos;es], когда оно может сделать это более простыми способами [par de plus simples]? Если бы ваша воля была действенной, стали бы вы изготавливать инструменты для осуществления своих планов?» (OC.Х.48, ). Точка зрения Мальбранша состоит в том, что Бог делает все (включая творение) по Своей воле.
Мальбранш также утверждает, что Бог действует в природе через общие воли, т.. е. простейшими путями. Это означает, что Бог не создает сначала множество различных природ, а затем наложить на них определенный набор законов. Скорее, Божий акт творения уже управляется набором простейших законов (согласующихся с простотой Бога), которые определяют все разнообразие создаваемых существ. Этот момент улавливается тем, как Мальбранш резюмирует результаты своего обсуждения CCC: приказ выполнять свои планы единообразно и постоянно, посредством простейших способов, тех которые более удобны для Его мудрости и других Его качеств. (OC.x.55) (20)
Утверждение, что твари являются случайными причинами, здесь напрямую связано с тем фактом, что они действуют по законам Бога, а именно по простейшим путям, которые Бог установил для сотворения мира. В «Диалогах» Мальбранш далее проясняет этот момент, утверждая, что если бы, согласно гипотезе, Бог еще не установил бы никакого закона в момент творения, то тела просто не производили бы никакого действия. Как он пишет: «Вы вовсе не доказываете, что движущееся тело может посредством чего-то принадлежащего ему двигать другое тело, с которым оно сталкивается. Если бы Бог еще не установил законов сообщения движения, природа тел - их непроницаемость - обяжет Его установить такие законы, которые Он сочтет подходящими; и Он выбрал бы самые простые, при условии, что их достаточно, чтобы создать вещи, которые Он пожелал сформировать из материи. Но ясно, что непроницаемость не имеет собственной силы. (OC.XII-XIII.164/JS 118)
Важно отметить, что обсуждаемая здесь гипотеза не должна показывать, что
законы устанавливаются после того, как Бог сотворил тела, а скорее то, что природа тел сама по себе не может способствовать какому -либо смыслу в произведении их (предполагаемых) эффектов (21) На самом деле никакого эффекта не последует
от столкновения, если бы Бог еще не установил закон, регулирующий исход столкновений. Отсюда следует, что тела могут быть связаны с определенными следствиями не в силу какой-либо присущей им внутренней особенности
(даже просто факта их протяженности), а только потому, что Бог установил определенные законы, которые определяют, как ведут себя тела. Поскольку установление Богом определенных законов идет рука об руку с Его актом творения мира, постоянное творение и сохранение Бога не ограничивается бытием вещей, но и полностью определяет их природу и последствия, которые могут быть с ней связаны.
CCC тесно связан с критикой субстанциальных форм Мальбраншем. Запущенная в
Поиске, одна и та же критика остается решающей как в «Размышлениях», так и в «Диалогах» (22). Отказ Мальбранша от субстанциальных форм и конечных каузальных сил требует альтернативного объяснения того, как Бог постоянно действует в природе и производит разнообразие природных явлений, которые мы наблюдаем. Решение дается в рассказе Мальбранша о законах природы, который набирает обороты в работах Мальбранша после 15-го разъяснения (OC.III.213/LO 662) и особенно в «Трактате».
Как уже упоминалось, ССС опирается на посылку (о сохранении как непрерывном творении), широко принятую схоластиками (и даже Декартом). Как я утверждал, эта предпосылка не влечет за собой окказионализм как таковой. Однако в сочетании с
игнорированием Мальбраншем субстанциальных форм и его позитивным объяснением законов природы (то есть того, как Бог творит) следует окказионалистский вывод. CCC, таким образом, является частью атаки Мальбранша на субстанциональные формы, и его достоверность основывается на доктрине Мальбранша, альтернативной
субстанциальным формам для объяснения природных явлений, а именно на его описании законов природы.
5. Выводы
Из моего прочтения аргументов Мальбранша в пользу окказионализма вытекают два важных следствия. Во-первых, нет оснований рассматривать ССС как замену NNC. Дело в том, что CCC предполагает, что рассказ Мальбранша о законах природы объясняет, почему он фигурирует в работах, опубликованных после «Трактата о природе и благодати». Тем не менее, NNC фигурирует как в Размышлениях (OC.x.61) и диалогах (OC.XII- XIII.96/JS 59). В обоих контекстах Мальбранш использует NNC против взаимодействия разума и тела, утверждая, что разум и тело не могут оказывать никакого влияния друг на друга. NNC критикует неясность понятия субстанциальных форм и показывает, как оно не удовлетворяет аксиоме каузального вмещения, которой придерживаются схоластические авторы, такие как Суарес. ССС,вместо этого он порывает с тем, как схоластические авторы понимают Божий акт творения и сохранения.
Во-вторых, различия между NNC и CCC можно объяснить уникальными ролями, которые эти два аргумента играют в общей стратегии Мальбранша по установлению окказионализма как лучшей альтернативы схоластическому объяснению вторичной причинности. NNC взаимодействует с читателем, который все еще убежден в существовании субстанциальных форм, по крайней мере, в случае человеческого разума. Возможно, такой читатель - это человек, образованный в принципах схоластической философии, или даже склонный принять собственную философию Декарта, но все еще склонный рассматривать, по крайней мере, человеческий разум.
как субстанциальную форму (как допускал сам Декарт). Этому читателю NNC демонстрирует, что даже человеческий разум не может считаться истинной причиной телесных движений, и, таким образом, только Бог может нести ответственность за постоянное соединение, которое мы наблюдаем между волевыми действиями и телесными движениями. Вместо этого ССС предполагает, что читатель уже признал, что
в природе не существует субстанциальных форм, но что он еще не убежден в окказионалистском заключении, которое хочет сделать Мальбранш. Этот читатель с симпатией отнесется к трактовке законов природы Мальбраншем, так как подобные теории приобрели популярность в натурфилософии XVIII века. Если говорить о
природе (вместо субстанциальных форм), невозможно сопротивляться окказионалистскому заключению, что Бог есть единственная причина, действующая в природе. Использование различных аргументов позволяет Мальбраншу сначала обратиться к самому существованию субстанциальных форм (особенно с помощью NNC), прежде чем подкреплять вывод (особенно с использованием отказа от субстанциальных форм к установлению окказионализма как лучшей альтернативы схоластическому объяснению вторичной причинности. Поскольку аргументы Мальбранша
поддерживают окказионализм по-разному, кажется, нет никаких причин, по которым Мальбранш должен был бы предпочесть использовать только один из них, когда он мог бы использовать оба, что он и сделал.
1 Благодарственное письмо: эта статья является частью моего исследовательского гранта NWO Veni «Окказионализм и секуляризация науки раннего Нового времени: понимание отказа от Божественного действия во время научной революции», который я выполняю на философском факультете университета. Гронингена. Я хотел бы поблагодарить Хана Томаса Адриансена, Эмануэлу Скрибано и Шона Гринберга за помощь.обсуждения и проницательные комментарии к различным версиям этой статьи.
2 Леб (1981) и Фишер (2011) утверждали, что NNC является наиболее убедительным аргументом, в то время как Carraud (2002, 361-365), Pyle (2003) и Lee (2008) отдавали предпочтение CCC.
3 See, например, для Descartes: Schmaltz (2008) и Hattab (2009). ; Лейбниц: Ди Белла (2010); Гоббс:
Розовый (2003); Спиноза: Вильянен (2011, 37-53). См. также Карро (2002).
4 Основные сокращения произведений Мальбранша: «OC» — «Полные собрания произведений Мальбранша»; «LO» для перевода Поиска Ленноном / Олскэмпом; «JS» для перевода «
Диалогов» Джолли/Скотта; «R» для перевода Райли «Трактата о природе и благодати».
5 Основные аббревиатуры работ Суареса: «DM» — «Метафизические диспуты»; «KR» для
перевода Кронена / Риди DM 15; «F» для перевода Freddoso DM 17-21.
6 Мальбранш ссылается на всемогущество также в первом и третьем случаях NNC (OC.ii.313 и
OC.ii.316). Однако в этих отрывках не говорится о том, что всемогущество следует
рассматривать как условие истинной причинности.
7 Фишер (2011) в противовес Ли утверждает, что объяснение Суаресом вторичной причинности влечет за собой форму логической необходимости. Я не согласен с Фишером, см. обсуждение ниже в §3.2.
8 Schmaltz (2008b) и Adams (2013) согласны с отрицанием того, что NNC влечет за собой логическую необходимость.
9 В «Поиске» Мальбранш часто перечисляет субстанциональные формы, реальные случайности и тому подобное .
10 См. Descartes to Regius, January 1642 in Descartes (1991, 207-208); Декарт — Елизавете, 21
мая 1643 г., у Декарта (1991, 219).
11 См. обсуждение в Schmaltz (2008, 51-71).
Диалоги (OC.xii-xiii.163-166/JS 119-120). Историческую подоплеку этого аргумента см.
в Scribano (2011).
13 О прочтении Бэйлем NNC см. Mori (1999, 128-133).
14 См. параллельный отрывок в «Диалогах»: OC.xii-xiii.160-161/JS 115-116.
15 См. Lee (2008, 555). Пайл (2003, 111) и Надлер (2000, 127-129) согласны с этим прочтением. Pessin
(2000) утверждает, что CCC распространяется на модусы только в случае тел. Вместо этого Cunning (2008)
утверждает, что Бог воссоздает только модусы.
16 у Мальбранша см. также DM 22.1.6/F 152; ДМ 22.1.7/Ф 154; DM 22.1.25/F 164.
17 См. также DM 19.1.5-11/F 273-279.
18 Ученые расходятся во мнениях относительно того, как работает объяснение Мальбранша об общей воле Бога: см. Nadler
(1993); Schmaltz (2008b) and Jolley (2013, 92- 104)
19 Суарес повторяет этот пункт несколько раз: см., DM 17.2.18/F 30; 22.2.30/Ф 190; 22.4.3/Ф 217; 22.4.4/ Ф 218; 22.4.8/F 220. 24 22.4.4/F 218).
20 См. параллельный отрывок в Диалогах: ОС.xii- xiii.160-161/JS 116.
21 Для дальнейшего обсуждения см. Schamltz (2008b). 22 See Meditations: OC.x.50-55; Диалоги: OC.xii-xiii.63/JS 31 и OC.xii-xiii.166/JS 121.
23). Обзор дискуссии см. Roux (2008) и Schmaltz (2008b) 27
Adams, Robert. 2013. “Malebranche’s Causal Concepts.” In The Divine Order, the HumanOrder, and the Order of Nature: Historical Perspectives, edited by Eric Watkins, 67-104. Oxford:
Oxford University Press.
Carraud, Vincent. 2002. Causa sive ratio. La raison de la cause, de Suarez ; Leibniz. Paris:Puf.
Connell, Desmond. 1967. The Vision in God. Malebranche’s Scholastic Sources. Louvain-
Paris: Nauwelaerts.
Cunning, David. 2008. “Malebranche and Occasional Causes.” Philosophy Compass 3, n 3: 471-490.
Descartes, Ren;. 1991. The Philosophical Writings of Descartes. Vol. 3: The
Correspondence. Translated by J. Cottingham, R. Stoothoff, D. Murdoch, A. Kenny. Cambridge:
Cambridge University Press.
Di Bella, Stefano. 2010. “Tota sua entitate. Su;rez and Leibniz on Individuation.” In
Francisco Su;rez and his Legacy. The Impact of Su;rezian Metaphysics and Epistemology on
Modern Philosophy, edited by M. Sgarbi, 205-226. Milano: Vita e Pensiero.
Fisher, A. R. J. 2011. “Causal and Logical Necessity in Malebranche’s Occasionalism.”
Canadian Journal of Philosophy 41, no. 4: 523-548.
Hattab, Helen. 2009. Descartes on Forms and Mechanisms. Cambridge: Cambridge University Press.
Hattab, Helen. 2012. “Su;rez’s Last Stand for the Substantial Form.” In The Philosophy of
Francisco Su;rez, edited by Benjamin Hill and Henrik Lagerlund, 101-118. New York: Oxford
University Press.
Jolley, Nicholas. 2013. Causality and Mind. Essays on Early Modern Philosophy. Oxford:
Oxford University Press.
Lee, Sukjae. 2008. “Necessary Connections and Continuous Creation: Malebranche's Two
Arguments for Occasionalism.” Journal of the History of Philosophy 46, no. 4: 539-566.
Loeb, Louis. 1981. From Descartes to Hume: Continental Metaphysics and the
Development of Modern Philosophy. Ithaca: Cornell University Press.
Malebranche, Nicolas. 1958-1984. OEuvres Compl;tes, dirig;es par A. Robinet. Paris: Vrin-
CNRS, 20 vols.
Malebranche, Nicolas. 1997. The Search after Truth, translated by T. Lennon and P.
Olscamp. Cambridge: Cambridge University Press.
Malebranche, Nicolas. 1997. Dialogues on Metaphysics and on Religion, edited by N. Jolley
and translated by D. Scott. Cambridge: Cambridge University Press.
Malebranche, Nicolas. 1992. Treatise on Nature and Grace, translated by Patrick Riley.
Oxford: Clarendon Press.
Mori, Gianluca. 1999. Bayle philosophe. Paris: Honor; Champion.
Nadler, Steven. 1993. “Occasionalism and the general will in Malebranche.” Journal of the
History of Philosophy 31, no. 1: 31-47.
Nadler, Steven. 2000. “Malebranche on causation.” In The Cambridge Companion to
Malebranche, edited by Steven Nadler, 112-138. Cambridge: Cambridge University Press.
Nadler, Steven. 2010. Occasionalism: Causation among the Cartesians. New York: Oxford
University Press.
Ott, Walter. 2009. Causation and Laws of Nature in Early Modern Philosophy. New York:
Oxford University Press.
Pessin, Andrew. 2000. “Does Continuous Creation Entail Occasionalism? Malebranche
(And Descartes).” Canadian Journal of Philosophy 30, no. 3: 413-439.
Pink, Thomas. 2003. “Suarez, Hobbes and the Scholastic Tradition in Action Theory”. In
The Will and Human Action: From Antiquity to the Present Day, edited by T. Pink and M. W. F.
Stone, 127-153. London: Routledge.
Pyle, Andrew. 2003. Malebranche. London: Routledge.
Roux, Sophie. 2008. “Controversies on Nature as Universal Legality (1680-1710).” In
Natural Laws and Laws of Nature in Early Modern Europe, edited by Lorraine Daston and Michael
Stolleis, 199-214. Farnham: Ashgate Publishing.
Schmaltz, Tad. 2008. Descartes on causation. New York: Oxford University Press.
Schmaltz, Tad. 2008b. “Occasionalism and Mechanism: Fontenelle’s objections to
Malebranche.” British Journal for the History of Philosophy 16, no. 2: 292-313.
Scribano, Emanuela. 2006. Angeli e Beati. Modelli di conoscenza da Tommaso a Spinoza.
Roma-Bari: Laterza.
Scribano, Emanuela. 2011. “‘Quod nescis quomodo fiat, id non facis’. Occasionalism
against Descartes?” Rinascimento 51: 63-86.
Su;rez, Francisco. 1856-1861. Opera Omnia. Paris: Apud Ludovicum Viv;s.
Su;rez, Francisco, 2000. On the Formal Cause of Substance. Metaphysical Disputation XV,
translated by J. Kronen and J. Reedy, introduction and explanatory notes by J. Kronen. Milwaukee:
Marquette University Press.
Su;rez, Francisco. 1994. On Efficient Causality. Metaphysical Disputations 17, 18 and 19,
translated by A. J. Freddoso. New Haven: Yale University Press.
Su;rez, Francisco. 2002. On Creation, Conservation, and Concurrence. Metaphysical
Disputations 20-22, translated by and introduction by A. J. Freddoso. South Bend: St. Augustine Press.
Viljanen, Valtteri. 2011. Spinoza’s geometry of power. Cambridge: Cambridge University Press.
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn