Ранняя греческая философия и христианство

Ранняя греческая философия и христианство (некоторые аспекты)

   В настоящей статье рассмотрены зарождение, развитие и эволюция монистических и религиозно-этических философских учений Древней Греции: (Пифагор, Парменид, Платон), которые развивались параллельно с научным мировоззрением, в религиозно-синкретическую философию поздней античности (Филон, Плотин, Прокл), а от неё к христианскому теоретическому богословию (гностики, Климент Александрийский, Ориген). Данная эволюция рассмотрена в историческом контексте, как результат кризиса античного классического полиса (прежде всего в политическом, религиозном и мировоззренческом аспекте) в эпоху эллинизма и Римской империи.

Содержание

Введение
Глава 1. Сущность греческой пайдеи
Глава 2. Эллинство и христианство
Глава 3. Миф и философия
Глава 4. Орфико-пифагорейцы
Глава 5. Ксенофан, Гераклит, Парменид и Анаксагор
Глава 6. Сократ и киники
Глава 7. Платон и Аристотель
Глава 8. Кризис полиса
Глава 9. Религиозный и философский синкретизм
Глава 10.  Раннехристианская патристика
Литература


                Ранняя греческая философия и христианство

                Введение

                Вопрос о влиянии античной философии на теоретическое богословие христианства сложен и взывает бурную полемику разных учёных, стоящих на разных позициях.
Тот факт, что «греческая вульгарная философия вела к учению о едином боге и бессмертии человеческой души» (69,19,308) давно признано, однако некоторые учёные теологизируют всю античную философию, стремятся изобразить всё её развитие как «подготовку христианства» (105,14).
Эта традиция берёт начало ещё с IV века н.э. от Климента Александрийского, знаменитого богослова и теософа раннего христианства, который утверждал, что греческая философия является подготовительной ступенью к христианству, ссылаясь при этом не только на поздних мыслителей. Но и на Гераклита и Платона (120,3-9).
Теологизировать раннюю греческую философию стремились все философы-идеалисты на протяжении многих последующих веков. Так, Гегель считал, что философия и религия тождественны друг другу тем, что они имеют общую цель познания всеобщего, которое для Гегеля являлось абсолютным разумом или богом. Исходя из этого, он замечает, что в «античном мире различие между философией и религией было меньше заметно, чем в христианском мире» (28,IX,62-63).
      С аналогичной точки зрения рассматривали греческую философию и неокантианцы (Целлер (99), Виндельбанд (24), хотя их научная эрудиция и исследовательский талант приводили к выводам, прямо противоположным их религиозно-философскому credo. Однако гегельянец и теолог Пфлейдерер в своей работе с несколько тенденциозным названием «Подготовка христианства в греческой философии» в обход исторической правде отмечает, что «помимо религиозного учения Ветхого Завета между христианством и дохристианской историей развития человечества нет другого пункта соприкосновения, кроме греческой философии» (80,3).
      Философы-идеалисты, в том числе и русские, всегда пытались поддержать веру в Бога и для этого искали себе союзников даже в глубокой древности. Так, религиозный философ С.Н. Трубецкой писал, что «содержанием греческой философии, ход её развития, её предел,  - a priory, определяется религией (90,149).
Искажённый подход к классической философии античного мира ещё более усилился, приняв наукообразный характер, у некоторых современных западных философов. Такие исследователи, как В. Иегер и Э. Топич в своих работах пытаются приписать греческой философии такие идеи, которые были обоснованы в евангельском учении и завершились в нём. Для них все греческие мыслители сплошь теологи, а их учения – богословские сказания. Особенно стараются в этом направлении неотомисты и экзистенциалисты. Основной принцип неотомистов – подчинять философию теологии и подвести научный базис под догматы католицизма. Взяв за фундамент своей теософии аристотелевскую «Метафизику», томисты (родоначальник - Фома Аквинский), а затем и современные эпигоны этого учения стараются с «научной» точки зрения доказать божественное бытие. Считая, что философия для того и создана, де Фриз, например, утверждает, что вся «Метафизика» нацелена на доказательство существования Бога (19,325).
        У экзистенциалистов (Хайдеггер, Ясперс) античная философия рассматривается в духе их учения, а именно, отказа от всякого теоретического знания в стремлении поставить во главу угла произвольные умонастроения и переживания индивида. Так, Хайдеггер, в работах, посвящённых античной философии пытается доказать, что рациональное осмысление мира (являвшееся основой всей греческой философии) было побочным фактором в мировоззрении первых натурфилософов. Основным моментом в их исследовании окружающего мира, по Хайдеггеру, является интуитивизм, образно-поэтическое познание действительности. Немного искажая историческую правду, Хайдеггер считает, что все онтологические концепции досократиков «вообще имеют мистико-иррациональное содержание» (27,148), явно притягивая за уши древних философов к экзистенциализму.
Другой корифей этого направления, Ясперс, в книге «Введение в философию» утверждает, что «философия вырабатывается из первоначального духовного образа действия, в мышлении и поэзии она едина с религией и мифом (105,21). А в лекции «Философия и религия» он пишет, что «Библия и библейская религия являются основой нашего философствования, дают нам постоянную ориентацию и служат источником незаменимого содержания» (110,466).
      Все эти философы несколько искажают исторический процесс происхождения и развития греческой философии, стремятся представить её как подготовку евангельского учения. С другой стороны, такой  учёный, как К. Маркс несколько категорично утверждал, что христианство, а также религия вообще, и философия представляют собой крайние противоположности (69,1,322).
Однако, справедливо критикуя вышеприведённые односторонние концепции, нельзя также отрицать тот факт, что учение о Едином Боге и бессмертии души возникли не с христианством, а значительно раньше. Ещё Геродот писал, что древние египтяне «первыми стали учить о бессмертии человеческой души» (30,II,123), а монотеизм иудейской религии насчитывает четыре тысячелетия. Поэтому задача настоящего исследования состоит в том, что чтобы выяснить причины возникновения греческой философии и проследить её связь с христианской теологией. Необходимо разобраться в сложных религиозных и морально-этических отношениях в среде античного полиса, эллинистических монархий и римской империи.
       Современная объективная история философии уже отказалась от некоторого наивного деления древнегреческих мыслителей на правоверных материалистов и идеалистов, когда на откуп многим фальсификаторам науки отдавались целые школы античной философии, за исключением атомистов и милетских натурфилософов. Такое решение было в корне неверно. Антагонизм двух основных направлений в философской мысли нашего времени не был так остр на раннем этапе её развития. Античная философия «выступает ещё не дифференцированной на материалистическое и идеалистическое направления» (26,94), Поэтому подходить к анализу  эволюции взглядов и учений древних философов необходимо с исторической точки зрения, тщательно изучая источники, пользуясь методом критического исследования, разработанного крупнейшими учёными в своих работах, посвящённых античной философии и христианству.
         В советской (российской) литературе проблема эволюции монистических и религиозно-этических учений (которые в Древней Греции развивались параллельно с научным мировоззрением) в религиозную филоновскую философию, а от неё к христианскому теоретическому богословию мало исследована, и полный анализ этой проблемы не сделан. Потому я попытаюсь в настоящей работе рассмотреть эту проблему в самом общем виде, раскрыв её основные и определяющие моменты. Думаю, что не следует удивляться тому факту, что всё внимание будет направлено не на подробное изложение учений всех философских школ древней Эллады, а на раскрытие только тех аспектов в мыслительной деятельности некоторых философов, которые обусловлены темой настоящей работы. Иными словами будут рассмотрены некоторые аспекты монистических и религиозно-этических учений в ранней греческой философии, связанные с проблемой раннего христианства.
        Таким образом, из рассмотрения выпали все ионийские натурфилософы (Фалес, Анаксимандр, Анаксимен), а также великие атомисты-материалисты Греции как Демокрит и Эпикур. По вышеуказанной причине я не расскажу об учении поздних элейцев, а также обойду вниманием Эмпедокла, который в своей основной религиозно-мистической идее, как отмечал Таннери «оказывается учеником пифагорейской школы» (86,208).

                Глава 1. Сущность греческой пайдеи

        В 313 г.н.э. миланским эдиктом римского императора Константина Великого христианам была даровано свобода вероисповедания. Четыре века преследования и борьбы против учения Иисуса Христа привели, однако, к торжеству его в умах жителей Римской империи. Христианство становится «первой возможной мировой религией» (69,19,313). Погибая физически под напором варваров, античный мир погиб и духовно, ибо греческое признание мира сменилось на его антипод – евангельское преодоление мира. Потому ни одно из событий, о которых повествует история, не возбуждает такого удивления, как обращение Древнего мира в христианство.  Ведь будучи с самого начала религией «рабов и вольноотпущенников, бедняков и бесправных, покорённых и рассеянных Римом народов» (69,22,467), как точно отметил Ф.Энгельс, оно сумело завладеть умами и просвещённой части общества, хотя вначале христиане были презираемы всеми: и философами, и толпой, и государственными деятелями. Развиваясь внутри античного мира, в самой его сердцевине, учение Христа в корне противоречило основным принципам греческого миросозерцания. Потому в самом начале я хотел бы рассказать, какими основными чертами характеризуется античный взгляд на мир и в чём состоит сущность греческой пайдеи.

       Изучая художественное и научное наследие античного мира, мы видим светлый, пронизанный рационализмом и здоровой чувственностью духовный мир греков. Пафос гражданских идеалов, удивительно человечная и свободная религия олимпийских божеств, научное видение картины мира – все эти черты небольшого средиземноморского народа предстают перед нами из истории и мифологии, искусства и поэзии, науки и философии, которые созданы древними эллинами, и которые «все направлены к одной цели: увеличить власть человека над природой, утвердить и усилить свою человеческую сущность» (16,1,25).
Эллинская пайдея (paideia) или иначе, эллинская образованность и культура, явилась сложным продуктом экономических и политических преобразований, которые происходили в недрах древнегреческого общества, начиная с VIII в. до н.э. Разрушение родового строя привело к тому, что «вся вообще земля была в руках немногих» (7,2,2). Земельная аристократия во главе с царём (basileus) владела огромными богатствами и обладала мощным политическим влиянием и властью. Такую картину этого времени мы находим у Гомера в его «Илиаде». Однако рост товарно-денежных отношений, ремесленного производства и расширение колонизации привели к тому, что народ (demos) повёл борьбу со знатью (aristoi). «Желание преобразовать социальную жизнь в соответствии с общинными и уравнительными принципами было тем более сильно, что…богачи потеряли всякий стыд (aidos)».(23,95). В конце VIII в. – начале VI в.до н. э. экономическая и культурная жизнь греков достигла расцвета. В этих условиях происходила бурная политическая деятельность, которая с исторической неизбежностью разрушала монархический и аристократический режимы правления и через тиранию вела к победе демократии (18,26). Особенно ярко она проявилась в Афинах – культурном, экономическом и отчасти политическом центре тогдашнего эллинского мира. «Они первые и единственные в то время изгнали бывших у них царей и устроили у себя демократию, – писал оратор Лисий об афинянах, – полагая, что свобода всех производит величайшее единодушие» (55,II,18).
Демос значительно окреп и приобрёл влияние уже во времена Солона (начало VI в. до н.э.). Однако его реформы не удовлетворили ни знать, ни народ, ибо « богатых он озлобил уничтожением долговых обязательств, а бедных – ещё больше тем, что не произвёл передела земли» (77,1 «Солон»,16). Зато деятельность другого афинского законодателя -  Клисфена, (конец VI в. до н.э.) привела к торжеству народовластия. При нём «государственный строй стал более демократичным, чем солоновский» (7,22,1). А после греко-персидских войн, из которых молодая рабовладельческая демократия вышла победительницей, начинается подлинный расцвет народного духа, развития умственных и нравственных сил народа. В своей знаменитой речи о демократии Перикл (444–429 гг. до н.э.), великий политический деятель Афин, говорит, «Одним словом, я утверждаю, что  город наш – школа всей Эллады, и каждый из нас сам по себе может с лёгкостью и изяществом проявить свою личность в самых различных жизненных условиях» (95, II, 41,1).
Этот дух проявился во всём мировосприятии и во всей другой деятельности эллинов. Возьмём олимпийские игры, где греки демонстрировали красоту и мощь человеческого тела, где соревновались друг с другом подчас представители враждебных полисов. Победители этих игр были героями всей Греции. Величайшие скульпторы и зодчие Эллады создавали свои чудесные произведения искусства, наполняя их свободолюбивым духом гражданина, способного преодолеть все преграды и верящего в свою счастливую судьбу. «Художественный идеал Афин V века нашёл своё воплощение в образах, с которыми ничто не может сравниться по красоте и величию» (93,14). Век Перикла – это век высокого художественного расцвета. Наслаждаясь своим могуществом, афиняне украсили свой город бессмертными творениями человеческого гения. Акрополь –бесценная сокровищница Эллады. Статуя Зевса Фидия, «Дискобол» Мирона, «Дорифор» Поликлета, храм Парфенон, построенный Иктином и Калликратом – это творения греческого гения, взращённого на почве наивысшего расцвета демократии, полного проявления духовных возможностей личности. Недаром «каждое произведение греческого художественного гения – каждый храм, каждая статуя, каждая ваза – есть личность, есть воплощение индивидуальной воли своего создателя» (25,10).
        Борьба афинской демократии за свободу и независимость вылилась как в искусство резца и камня, так и в искусство театра. Герои трагедий Эсхила и Софокла – люди, борющиеся за справедливость, которые стремятся уничтожить всякое преступление, попирающее закон и порядок. Это люди несгибаемой воли. «Прикованный Прометей» и «Орестея», «Антигона» и «Эдип-царь» – эти трагедии показывают нам, что, несмотря на довлеющие внешние силы, которые выступают то в образе Зевса-олимпийца, то воплощаясь в человеческий образ Креонта или же говоря устами неведомого Рока, судьбы (Tukhe) – человек всегда сохраняет непоколебимую стойкость уверенного в своей правоте героя, гордость и уважение к самому себе.
Политический и эстетический рационализм молодой афинской демократии постепенно распространился на всё мировосприятие эллина. Древний грек стремился познать законы вселенной, причины возникновения окружающего его мира – «божественного» космоса, прекраснейшего и полного гармонии. Космос – это для грека произведение искусства, «которому не переставали удивляться и которое никогда не уставали созерцать» (62,547).
Научное исследование природы, уяснение её закономерностей – вот цель неутомимого поискового духа древнего грека. Анаксагор (ок.500-488 гг. до н.э.) – великий афинский мыслитель, учитель Перикла, говорил, что он родился для того, «чтобы созерцать Солнце, Луну и Небо» (83,244). «Греческий разум,  - отмечал Жан-Пьер Вернан, - был устремлён на воспитание, совершенствование  и образование людей, а не преобразование природы. Во всех своих достоинствах и недостатках он – дитя полиса». (23,159).
        Формированию философии у греков способствовала свобода в религиозном отношении. Каждый мог отправлять тот или иной культ, верить в тот или иной миф, да и жречество не было столь сильно, как на Востоке. Никакие пределы не ограничивали  стремление к познанию мира. «Греция – мать мировой мудрости»,  - отмечал Гегель (29,306).
        Разум эллина в своих гениальных догадках постигал такие явления природы, которые лишь по истечении двух тысячелетий становятся объектом научных исследований, он видел, что познание заключается в изучении «Начал, бесконечности, орудий суждения… и цели, ради которой мы ведём рассуждения (66,208). Придуманный Пифагором термин  «философ» – «любомудр» был не случаен. Именно в мудрости (sophia) и разуме (nous) видели древние греки сущность духовного развития человека.
        Таким образом, кратко рассмотрев сущность и истоки классического эллинского искусства, литературы и философии как проявление свободолюбивого духа греческого народа, можно сказать вслед за Ф.Х. Кессиди: «Греческая демократия определила сущность греческой пайдеи, главную особенность греческой культуры – идею о главенстве человеческого разумного миропонимания и представления о прометеевом (творческом) назначении человека» (47,26). Являясь, по существу, идеологией значительного большинства свободных граждан полиса, она «была подлинной надстройкой над рабовладельческим базисом и, как таковая, играла огромную роль в истории античной Эллады» (14,353). И совершенно неправомерно связывать свободолюбивую, и творческую и жизнелюбивую греческую пайдею с христианской идеологией ухода от реального мира, как это делает Вернер Йегер, утверждающий, что ««идеалы политической философии греческого города-государства» были привнесены «в обсуждение нового, христианского типа человеческого сообщества, ныне называемого Церковью, а на греческом — ekklesia» (45,40).

                Глава 2. Эллинство и христианство

       Коротко рассмотрев причины возникновения и сущность греческой цивилизации, достигшей своего расцвета в V в. до н.э., я попытаюсь показать разницу между античным и христианским мировоззрениями и взглядами на жизнь.
Конечная цель всякой человеческой деятельности, как учил Аристотель (8,4,»Никомахова этика»I,1), есть достижение счастливой жизни (evdaimonia) или блага (agaton). Греки видели цель жизни в совершенствовании человека, в развитии его способностей, в его борьбе со стихийными силами природы. Христианство же ставит диаметрально противоположный принцип умерщвления чувственных влечений и отвержения рационального осмысления окружающего мира. Этот антагонизм лучше всего рассмотреть на сравнении античной и христианской интерпретации четырёх основных добродетелей древнего мира: мудрости (sofia), мужества (andreia), справедливости (dike) и здравомыслия (sofrosune).
Развитие интеллектуальных способностей – основное правило древнего грека. Ещё Софокл говорил, что «разум – высшее из благ» (85,201),  Для философов же мыслительная деятельность –основная и главнейшая в жизни. «Мышление – великое достоинство» - писал Гераклит Эфесский (66,51). Лишь мудрец может быть истинно счастлив, как утверждал Сократ, а у стоиков «идеал мудреца» просто не достижим для простого смертного.
       Для христианина – разум препятствие человеку попасть в царство Божие. Сущность христианского мировоззрения – иррационализм, вера в догматы, в чудеса, в миф о Христе. Неудивительны потому слова ап. Павла: «Но бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых» (1 Кор.1:27). Дух критики, борьбы мнений, постоянных исканий – всё это называется гордостью и высокомерием. Наука объявляется наперсницей дьявола. «Возможно ли сравнивать философа с христианином,  - писал Тертуллиан в «Апологии», учение Греции с учеником самого неба, человека, занимающегося одною славою, с человеком, пекущемся только о спасении своём» (88,94).
       Храбрость и мужество всегда почитались у греков первейшей добродетелью. «Со щитом или на щите», - говорила спартанка своему сыну перед битвой, имея в виду или возвращение победителем или доблестную смерть. «Биться отважно должны мы за милую нашу отчизну,  – пел Тиртей,  – и за семейный очаг, смерти в бою не страшась» (3,129). Мужество грека неразрывно связано с его патриотизмом. «Любовь к отечеству – вот благочестие древних», - писал Фюстель де Куланж (97,185). Защищая родной полис, эллин защищал своих богов, свой семейный очаг, своё благосостояние. Христианин же. Напротив, следуя заповеди «не противься злу», не берёт в руки оружия. Его храбрость- непротивление злу и терпение. «Невозможно совместить присягу в верности Богу и людям, – писал Тертуллиан, – служить под знаменем Христа и знаменем диавола» (88,324). Отсюда и совершенно противоположное отношение христиан к государству. Хотя он покорен «всякому человеческому начальству» (1Пет. 2:13), однако в душе интересы отечества чужды ему.
         Для грека справедливость заключена в недопущении нарушении права, в защите себя и своих сограждан от посягательств врага. Несправедливому поступку необходимо препятствовать (34, §409),  основываясь на законе, устойчивом и твёрдом порядке, который необходим как в делах земных, так и в делах божественных. Принцип справедливости проходит через всю античность, он присущ всем грекам., которые «или стремятся[делать]  зло в ответ на зло, - говорит Аристотель, либо добро [за добро]» (8,4, «Никомахова Этика» V,8,1132в30-1133а5). Для христианина существует лишь одно понятие – терпеть несправедливость в покорности и смирении. «Для чего бы вам лучше не оставаться обиженными? Для чего бы вам лучше не терпеть лишения? – возвещает ап. Павел. (1Кор. 6:7).
И последняя добродетель – здравомыслие. Грек умел наслаждать прекрасно и умеренно. Всё греческое воспитание – занятия словесностью, музыкой и гимнастикой – способствовали гармоничному развитию человека, научало его самообладанию. Греки прославляли радость бытия, утверждая, что «прекраснее всего для каждого мужа быть богатым, здоровым и пользоваться почётом и славой у эллинов» (75,1,166). Умеренность, разумность, следование здравому смыслу – вот основной закон жизни грека. «Не всякое удовольствие следует выбирать,  - учил Эпикур, и не всякого страдания следует избегать (66,211). Христианин же бежит от чувственного удовольствия, от богатства и славы, которые препятствуют духу возвысится до божества , ибо «всё, что в мире, похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего» (1Ин 2:16). Христианин отвергает всё – и наслаждение физическое и наслаждение эстетическое. Его добродетель – смирение, отсутствие интереса к реальному миру.
       Итак, мы видим, что все добродетели древнего грека – суть блестящие пороки для христианина. Естественное состояние эллина – осознание собственной силы и собственного достоинства, радость в наслаждении и познании мира. Христианин же устремляет свои помыслы к Богу, раскаиваясь и сознавая свою греховность. «Христианство с самого начала, – отмечал Фридрих Ницше, – по существу и в основе, было отвращением к жизни и пресыщением жизнью» (73,1,53). Потому не удивительно разделение Блаженным Августином (354-430), христианским богословом и философом, всего человечества на два разряда, на два Града. Один Град живёт по духу, другой  - по плоти, и потому одному «предначертано вечно царствовать с Богом, а другому подвергнуться вечному наказанию с дьяволом» (4,ч.2,603). Для христианина истинная жизнь – в потустороннем мире. Эллинский же идеал гармоничного совершенства, красоты и простоты (kaloikagatoi) развился именно потому, что загробная жизнь не интересовала греков, которые считали царство теней – мёртвым царством. Конечно, грекам был свойственен некоторый пессимизм. Ещё Геродот говорил, что «человек лишь игрище случая» (30,II,32), ему вторил и Софокл: «Не родится совсем – удел лучший» (85,151). Но это было лишь кратковременная унылость от тех страданий, которые приносит судьба. Поздняя античность была более пессимистичной. Римское общество откровенно придавалось разврату и бессмысленному обжорству, жестокости и беспорядочному мотовству, ибо уныние, царящее в нём, было вызвано не случайными, а вполне закономерными причинами. По этой причине поздний языческий пессимизм был отрицательным, а христианский, на его фоне,  – более позитивным. Вечная жизнь, которую обещают верующему, преобладает над земной. У христианина есть цель, к которой он стремится, отвергая наслаждения жизни. Как отмечал Зелинский: «В последовательном толковании своих принципов древняя нравственность признала в самодовлеющей добродетели высшую цель развития человека….Христианство же внесло в это воззрение обязательную поправку: спасение в загробной жизни стало главной целью верующего» (40,48).
       Становится удивительным, как в таком случае рациональное и жизнерадостное мировоззрение эллинов сменилось иррационализмом и спиритуализмом христианской идеологии. Причины этого очень разнообразны и сложны. Они включают в себя социальные, экономические, политические, а также духовные предпосылки, и, в частности, неизбежное историческое развитие античного философского знания, которое, трансформируясь на протяжении столетий, принимало самые разнообразные формы и оттенки.

                Глава 3. Миф и философия

       Прежде, чем перейти к рассмотрению философских учений древней Греции, необходимо выяснить причины происхождения античной философии. Среди учёных нет однозначного ответа на этот вопрос. Два основных направления исследования этой проблемы сводятся к т.н. «эмпиризму» и «мифологизму». Одни исследователи, связывая расцвет ионийской натурфилософии с проникновением в Грецию вавилонской, халдейской и египетской эмпирической науки, утверждают, что «Философская мысль, как бы слабо она не была развита, основывается на знаниях, противопоставленных слепой вере» (44,30). Однако здесь чувствуется несколько прямолинейный вывод. Сами по себе голые знания, полученные на опыте, не могут служить основой дл абстрактно-логического мышления, свойственного грекам. Вторая точка зрения представляется мне более научной, более близкой к исторической правде. Суть её в том, что «философия была продолжением и теоретическим осмыслением не только эмпирических знаний, но и религиозных воззрений людей» (51,14). Ведь если игнорировать участие мифологии в формирование единого, целостного взгляда на мир, то покажется, что философия появилась в Греции… из ничего. Мифологическое сознание, развивающее эволюционистский принцип происхождения богов и обобщающее в ярких образах народной фантазии стихийные силы природы, тренировало мышление древнего грека, придавало ему гибкость и свободу мнений. Говоря о греческой религии и мифологии, следует различать два основных момента: во-первых, необходимо учитывать, что греческая олимпийская религия «никогда не облекалась в догматическую форму» (16,1,175), в противоположность поздним монотеистическим религиям, потому она охотно «допускала разные представления о богах, неверие в тот или иной миф» (47,99). Во-вторых, нужно различать религию и миф, которые тесно связаны друг с другом, но не тождественны. Религиозная вера родилась из страха человека перед стихийными силами природы. Миф же – это не только страх, это и «царство свободы, которое люди находят в своей фантазии и не находят в сером свете будничного существования» (57,145). Мифологическое сознание явилось школой, в которой древний грек оттачивал своё художественно-образное и абстрактно-теоретическое мышление. Поэтому «ценность мифа имеет особую природу, столь близкую к философскому мышлению, как и к поэтическому творчеству» (22,267).
        Кто такие Уран, Гея, Эрос, Кронос? Для нас эти имена значат только имена богов, возникающих из первобытного Хаоса, но для греков это не только боги – это Небо, Земля, Любовь, Время, Природные стихии приобретают в религии греков духовное содержание (29,384). Поэтому мифологические сюжеты и родословные богов при вдумчивом их изучении и логическом анализе являются художественно-образным осмыслением окружающего мира. Можно выделить два основных направления в греческой мифологии:– «олимпийская религия» Гомера и Гесиода и религиозно-этические взгляды на природу богов и людей, развиваемые народными мистериями и гномической поэзией.
        Греческая религия, как и все народные политеистические религии, возникла в среде первобытного общества, которое было связано с природой, не отделяло себя от природы и, даже больше, мыслило природными категориями. Божество присутствует везде: каждая роща, каждый ручей, все явления природы имеют своих нимф, своих сатиров, своих богов. Любая частица природы одухотворена. Можно с полным основанием повторить вслед за Ф.Энгельсом, что «Эллада – страна пантеизма» (69,2, 55). Однако в древности, он (т.е. пантеизм) не носил явно антропоморфический характер. Наоборот, даже в классическую эпоху оставались пережитки древних тотемистических изображений первобытных богов. Однако на рубеже II-I тыс. до н.э. в Греции родилась и завоевала первенство религия олимпийских божеств. Создавая её, Гомер и Гесиод, «установили для эллинов родословную богов, дали имена и прозвища, разделили между ними почести и круг деятельности и описали их образы» (30,II,53). Каждый бог этой религии – идеальный образ неземной красоты и силы, наделённый к тому же бессмертием. Ему свойственны все человеческие черты, как любовь и ненависть (31, I. 515; II.415) вражда и вероломство (31,V.890). Олимп – это своего рода полис периода господства аристократии. Те же страсти, та же борьба, та же социальная иерархия и личные отношения. Именно поэтому боги Гомера есть «идеализированная человечность» (29,340).
         Гесиод же построил родословную богов, обобщив всю предшествующую религиозную традицию эллинов. В его «Теогонии» чётко виден эволюционистский принцип развития природного политеизма греков и духовный политеизм. Грубые первобытные боги-титаны побеждены олимпийцами, как невежество и страх первобытного человека побеждено силой своего знания, разума и свободы. Поэма Гесиода явилась своего рода квинтэссенцией того образно-мифологического мышления древнего эллина, в лоне которого развивалось его мировоззрение, его взгляды на то, «как боги, как наша земля зародилась, как беспредельное море явилось шумное, реки, звёзды, несущие свет и широкое небо над нами» (108, «Теогония», 105-110). Этими словами можно ответить Роберту Грейвсу, который, приводя «философский миф» о создании мира из «Теогонии» Гесиода, задаётся недоумением, что перечень «абстракций почему-то вдруг содержит нереид, титанов и гигантов» (33,21). В этом и заключался политеизм древних греков, включающий в себя множество богов и второстепенных божеств, олицетворяющих разные силы природы и человеческих свойств и пороков, как Гнев, Сон, Дружба, Ужас, Наказание, Справедливость, Судьба, Печаль, Страх, Обман, Сладострастье, Красота, Труд и т.д. (108, «Теогония», 201-236)
         В мифе человек ставил вопросы о волновавших его проблемах и отвечал на них, облекая всё это в своеобразную образно-синтетическую форму. Миф не существовал наряду с религией, знанием, поэзией; наоборот – для эллина все атрибуты общественного бытия заключены, воплощены и отражены в мифе. Именно из Гесиода и его эволюционистской теогонии, как из яйца, вылупилась вся милетская натурфилософия. Мифологическое сознание здесь преодолевает религиозные оковы и абстрагируется в «теоретизирование о природе», где устанавливается различие «между образом вещи и самой вещью, между идеальным и материальным, субъективным и объективным» (47,113).
        Миф – это сложное образование, возникшее в среде первобытного общества и заключающее в себе все социальные, политические, нравственные, религиозные, художественные и даже научные представления и понятия. Вся жизнь древнего грека неразрывно связана с мифом. При этом индивид воспринимал мифологические образы не за сказку, не за досужий вымысел (обычно мы так и представляем себе античную мифологию). Как правильно отмечал А.Ф.Лосев «мифологическая действительность есть подлинная, реальная действительность, не метафорическая, не иносказательная, но совершенно самостоятельная, доподлинная, которую нужно понимать так, как она есть, совершенно наивно и буквально» (58,43). Именно потому, что реальность мифа так явственно существовала для первобытного грека, дальнейшее развитие интеллектуальных и художественно-эстетических способностей эллинов привело к тому, что из мифа выросла не только философия, но и вся наша цивилизация. В мифологической действительности индивид, как в парнике, выращивал рассаду тех достижений «смелого свободного духа» (68,169), которыми была так богата философская мысль древней Эллады. «Она (философия – А.Л.) развила те предфилософские моменты, которые уже назревали в мифологии,  - писал А.Н.Чанышев,  - заимствовала от мифологии некоторые диалектические догадки и вобрала в себя всё то рациональное знание, которое дотоле загонялось в тесные рамки мифологического мировоззрения» (103,198-199).
        Коротко рассмотрим теперь, как объясняется проблема происхождения античной философии в работах некоторых зарубежных исследователей. Если внимательно вглядеться в труды некоторых зарубежных учёных, специалистов в области истории древней философии, т можно увидеть, что однозначного мнения в вопросе о связи донаучного, мифопоэтического мышления с философским умозрением досократиков нет.
         Так Фрэнсис Корнфорд доказывал, что рациональное мышление философов-досократиков основано на религиозно-мифологическом осмыслении действительности, что их учения предстают «как разъяснение и прояснение религиозного или даже до-религиозного материала» (114,126).  Другие, как Кирк и Рэвен (119) утверждают, что всякое теоретическое знание предполагает накопленные эмпирические данные. Эта группа исследователей немногочисленна.
Третья группа учёных держатся средней линии. Так, Джеффри Ллойд (122) отмечает многообразие соотношений между теоретическим и эмпирическим знаниями, а Денис О’Брайен (113), говоря о том, что формирование научного мышления связано с продолжением образно-мифологического взгляда на мир, различает всё же критику религиозного опыта досократиков и полное отрицание влияния мифологической традиции на их космогонические и натурфилософские представления. Вывод, к которому приходят эти авторы, заключается в том, что мировоззрение досократиков тесно связано с предшествующим этапом интеллектуального развития греческого общества. Этих же выводов придерживаются и наши учёные (А.Ф. Лосев, Ф.Х. Кесссиди, А.Н. Чанышев).
        Однако, кроме олимпийской религии поэтов, в Греции существовали различные народные культы,  имеющие древнее происхождение и в которых элементы восточных религий причудливо смешивались с первобытными суевериями. Таков был, например, культ мёртвых, которые почитались наравне с богами. Их души называли блаженными, взывали  к ним о помощи, так как «души эти благосклонны к тем, кто их почитает, к тем же , кто их не чтит, не благосклонны» (75,3(2), «Законы»,927в).
        Особенно интересны культы хтонических (т.е. земледельческих) богов. В них виден совершенно необычный для традиционного представления подход древних эллинов к проблеме бессмертия души. Таковы элевсинские мистерии, их возникновение связано с древнейшими земледельческими празднествами, посвящёнными двум богиням: Деметре («матери земли») и Коре («девушке зерна») или Персефоне - её дочери. Миф о них хорошо рассказан Гомером (108,88-104).
В элевсинских мистериях интересно то, что, хотя жрецами этого культа были евпатриды (знатные) (7,57,1), сами мистерии носили демократический характер, ибо участвовать в них разрешалось женщинам и рабам. Прав Андрэ Боннар, утверждая, что «элевсинские мистерии до известной степени служат прообразом христианского культа» (16,1,182).Из понятия о неуничтожимости и вечности производительной силы земли постепенно возникла вера в бессмертие души человека. Тело погребено в земле, но душа вечна и вновь возвращается на поверхность, как возвращается Кора к своей матери Деметре.
         Другим, не менее интересным культом, были мистерии орфиков – религиозной секты, которая проповедовала бессмертие души и требовала от людей заботы о будущей жизни путём отказа от настоящей. Подробнее об орфиках  я расскажу в следующих главах.
Олимпийская религия была господствующей на протяжении всего времени существования античного мира. Однако ещё в древности возникла оппозиция ей. Равнодушию и бесстрастности очеловеченных гомеровских богов были противопоставлены принципы нравственности и справедливости. Истоки такого подхода можно проследить в гномической поэзии (Солон, Феогнид), которая любила «облекать нравственные рассуждения в стихотворную форму» (54,143). Зевс для них не только верховный бог, громовержец и «тучегонитель», властный над жизнью и смертью людей, но он и нравственный правитель мира. Любую обиду, нанесённую слабым, любое отступление от закона Солон переживает, апеллируя к Зевсу, как верховному хранителю справедливости:

Недолго смертным обиды творить,
Но замечает конец всего Зевс и внезапно карает. (7,34).

Феогнид не только ищет у Зевса правды, но и требует её, укоряя великого бога:

Как же, Кронид, допускает душа твоя, чтоб нечестивцы
Участь имели одну с теми, кто правду блюдёт. (3,149).
               
       Таким образом, человек не только поклонялся божеству, но и искал у него ответа на свои этические вопросы. Из мифологии выросла не только натурфилософия милетцев (этот вопрос подробно исследован в работах Ф.Х. Кессиди и А.Н. Чанышева и др. учёных, но, как писал ещё Шеллинг: «мифология была первоисточником также и нравственной части философии» (106,116).
       Именно солоновская поэтическая традиция, поставившая вопрос о справедливом Зевсе-отце, именно элевсинские и орфические мистерии легли в основу пифагорейской школы и частично элейской, а затем, через Сократа стали основным моментом философии Платона и всей позднейшей неоплатонической философии. 
С точки зрения современной науки, в корне неверно представление о греках, как о каких-то младенцах, придумавших «светлый» и «радостный» мир антропоморфных богов, без устали наслаждавшихся жизнью и исследовавших её в безмятежном порыве познания. Наоборот, грекам также были свойственны периоды сомнения и переживания. Проблема бессмертия души, принципы нравственного возмездия – это сильная, но срытая в песках времён линия развития эллинской индивидуальности. Очень правильно заметил Ян Парандовский: «Элевсинские мистерии и учение орфиков позволяют нам заглянуть в глубокие религиозные раздумья этих «весёлых» греков, которые умели быть очень серьёзными и даже печальными» (74,44). Это и неудивительно. Олимпийские боги не вполне устраивали древнего грека, не могли успокоить его душу, обнадёжить его в земной и потусторонней жизни, ибо «в моральном отношении им нельзя было отдать никакого предпочтения перед человеком, и трудно понять, как они могли внушать большое благоговение» (81,28).Но как отмечал ещё Ф.Ницше «Грек знал и ощущал ужасы и страдания существования: чтобы иметь вообще возможность жить, он вынужден был защитить себя от них блестящим порождением грёз – олимпийцами» (73,1,66). Именно по этой причине в греке кроме «светлого» аполлонического начала, было глубоко запрятано и начало «тёмное» -дионисическое, которое по словам того же Ницше, куда бы ни проникало, «аполлоническое упразднялось и уничтожалось» (там же,1,71).

                Глава 4. Орфико-пифагорейцы

        Наиболее необыкновенным и удивительным моментом в греческой мифологии и религии явился культ Диониса – бога виноделия и веселья. Дионис – фракийский бог, но он постепенно завоевал в Элладе всеобщее признание и поклонение. Празднование Диониса осуществлялось в форме «оргиастических» плясок под звуки тамбуринов, флейт и барабанов, женщины с распущенными волосами бегали по горам с зажжёнными факелами. Менады, спутницы Диониса, потрясая тирсами, исступлённо плясали, впадали в истерию и бесноватость. Суть Дионисийских празднеств заключалась в том, чтобы путём экстаза, путём освобождения индивида от различных моральных запретов, от власти земных владык – приобщиться к божеству, воссоединиться с ним.
        Культ Диониса явился основой для очень мощного и удивительного течения в греческой философии – учения о бессмертии души. Прав Ф.Х. Кессиди, утверждая, что «Философским осмыслением религии Диониса является орфико-пифагореизм, а в дальнейшем платонизм и неоплатонизм» (47,154).
        Орфическое учение довольно многослойно по своему содержанию. Более древними являются так называемые орфическая теогония и космогония. Так, по одному из вариантов вначале был Кронос, бог времени. Затем появились Уран (небо) и Пустота, из них Кронос вылепил серебряное яйцо, из которого произошёл Фанес (светозарный). Зевс проглотил Фанеса и стал Эросом, всемирной любовью.
В середине VI века до н.э. Ферекид Сиросский в книге «Пятиложие» разработал один из вариантов теогонии орфиков. Для Ферекида есть три извечные сущности: Хронос (Время), Зевс (Зас) и Хтония (Земля). После сотворения мира Зевс превращается Эрота; «создав космос из противоположностей, он привёл его к согласию и любви и посеял во всём тождественность единение, пронизывающие универсум». (96,88). У орфиков, в отличие от олимпийской теогонии, божества выступают как духовные существа. Но наиболее важным является орфико-пифагорейская интерпретация мифа о Дионисе-Загрее. Дионис, сын Зевса и Персефоны. Ещё в младенчестве его растерзали на куски и съели титаны. Зевс испепелил титанов. Из пепла возник род человеческий, в котором сочетаются два начала: дионисийское (доброе) и титаническое (злое). Миф о Дионисе-Загрее, таким образом, - «дидактический миф, поясняющий раздвоение человеческой природы» (32,1,113), её противоречивое существование. Сам же Дионис, страдающий и умирающий бог, есть «не просто идеальное бытие, но именно ум, поскольку это бог, то именно мировой ум и мировая душа» (60,156).
        Отсюда следует учение орфиков о бессмертии человеческой души, которая объявляется божественного происхождения. Земное существование тяготит её. Это мир зла и несправедливости. Жизнь есть наказание за прегрешения души, а избавить от этого может только смерть. Телесная оболочка для души – оковы, плен, могила. Знаменита парафраза «soma-sema» сравнивает тело с могилой. «Тело – наша могила», скажет потом Платон в «Горгии» (75 1, 493). За свои проступки душа несёт наказание, но для своего освобождения она хочет очиститься и покаяться. Это очищение осуществляется двумя способами: наказанием в подземном царстве и прохождением через «круговорот рождений», в котором бессмертная душа переселяется в тела других существ и, лишь очистившись, она воссоединяется с божеством, возвышается до абсолютного блаженства. Слияние с божеством, очищение от греховности земного бытия совершается путём достижения экстатического состояния, которое «возводит нас именно к этому всеохватывающему Дионису, властно разрушая все наличествующие в человеке «титанические преграды»» (60,158).
        Религиозная мистика орфизма в некотором отношении родственна, конечно, с христианской заботой о спасении души. Как и раннее христианство, орфико-пифагореизм возник в среде угнетённых масс, в среде беднейшего крестьянства. Дионис – это земледельческий бог. Недаром ещё Писистрат, афинский тиран и защитник демоса, покровительствовал Ономаркиту, основателю орфической секты в Афинах. Английский философ Дж. Томсон так пишет о социальной основе орфизма: «Лишённые своих естественных прав, эксплуатируемые и разорённые в отчаянье отворачиваются от реального мира к надежде вернуть свои утраченные наследства в иллюзорном будущем мире» (89,227).
Философское осмысление и нравственная интерпретация орфического учения началась с Пифагора, легендарного греческого мыслителя. Он был сыном Мнесарха, у которого знаменитый Замолксис, обоготворённый даками, служил рабом. Сначала Пифагор жил при дворе самосского тирана Поликрата, а затем уехал в г. Кротон на юге Италии. Он много путешествовал, особенно долго был в Египте, где изучал жреческую науку и был посвящён во многие мистерии. Именно из Египта Пифагор взял учение о переселении и бессмертии души (30,II,123). В Кротоне Пифагор основал религиозно-нравственный орден, знаменитую организацию посвящённых. Пифагорейцы носили белые льняные одежды, не употребляли мяса, не ели бобов. Суть союза заключалась в исполнении определённых обрядов и предписаний, которые были направлены на постижение смысла орфико-пифагорейского учения. Аскетизм, соблюдение различных предписаний – «акусмата», полное послушание, слепое следование различным символическим правилам, вроде: «перстня не носи», «на хлебную меру не садись», «огонь ножом не разгребай» и т.п. – была свойственна пифагоровскому ордену. Многие такие изречения придумал сам Пифагор, но им следовали не все пифагорейцы, а только т.н. «акусматики». (Часть членов общества, называемые «математиками», были посвящены в философское и научное учение Пифагора). «Философия акусматиков, – отмечал Ямвлих Халкидский,  – представляет собой изречения без доказательств и без объяснений, почему так нужно делать». (111,63). Однако эти изречения имели этическое значение, воспитывали нравственное сознание, ибо цель учения Пифагора состояла в том, что «Индивидуум должен главным образом обращать внимание на себя, чтобы внутренне и внешне сделаться достойным человеком и осуществить себя как нравственное произведение искусства» (28,IX,176). Хотя некоторые учёные подчёркивают, что эти «акусмы» не были кодексом поведения ранних пифагорейцев (124,127).
        В то же время большую, если не основную, роль в пифагореизме играла мистика чисел. Так как Дионис-Загрей был разорван титанами на семь частей, то число семь – гебтомада считалась у Пифагора божественного происхождения, руководящим принципом. Гептомада – девственница, она имеет лишь отца- монаду (единицу) и родилась без матери. Она абсолютна и объемлет всё. Однако уже пифагореец Филолай заменил семёрку на десятку (декаду), «Ибо она велика и совершенна, всё исполняет и есть начало божественной, небесной и человеческой жизни» (65,3,35). Числа становятся порождающей и формообразующей субстанцией всего окружающего мира. Аристотель писал, что пифагорейцы предположили, что «элементы чисел суть элементы всего существующего и что всё небо есть гармония и число» (8,1, «Метафизика» I,5,986а). И всё же для ранних пифагорейцев фраза «вещи суть числа» не означала идеалистического толкования. Числа мыслились как чувственное бытие и отождествлялись с реальным миром. Поэтому числа, как дискретные элементы природы, явились прообразом как демокритовских атомов, таки платоновских идей. Античный материализм и идеализм выросли из ранних пифагорейцев. Однако позже, под влиянием элейской школы пифагорейцы приходят к понятию о Едином, которое они заключают в монаде. Единица, состоящая из чёта и нечета, предела и беспредельного, объявляется первоосновой всего. «Всё желает подражать единице» (65,3,78). Обожествление единицы привело к дуализму духа и материи. Причём, последняя отождествлялась с «неопределённой диадой». «Одно из начал (монада -  А.Л.) устремляется к действующей и видовой причине, каковая есть бог-ум, другая же (диада – А.Л.) относится к причине страдательной и материальной, каковая есть видимый мир» (4,ч.1,286).
Число явилось формообразующей божественной сущностью, чьё воздействие на пассивную материю создаёт реальный мир вещей. Пифагорейская мистика чисел явилась основой для многих последующих учений, хотя и была не совсем развита и обобщена. Так Дж. Бёрнет писал: «Взгляд, который находит реальность не в материи, а в форме, короче говоря, платоновский взгляд, восходит к пифагорейцам» (112,р.VI). Тенденция сделать числа независимыми, составляющими особую, не телесную реальность, конкретизирует цель – заставить реальные вещи бытийствовать как «подражание» (mimesis) числам. Как отмечал Секст Эмпирик, «пифагорейцы предположили, что начала сущего неочевидны и неявны» (84,1,X,251). Эта тенденция явно идеалистическая. Она возникла из первоначального стремления найти «мировую душу» (Дионис-Загрей), которая управляет материальным миром вещей. Отсюда следует и мистичность пифагорейской космогонии. Мир – это космос, который движется и существует на основе числовых соотношений. В сочинении «О природе» Филолай писал : «Природа в космосе образовалась [=гармонически сладилась] из безграничных и ограничивающих[элементов]; и весь космос в целом и все вещи в нём» (96,441).
         А открытие закономерностей музыкальных тонов и математических соотношений дали Пифагору возможность считать космос гармоничным и музыкальным. А так как «гармония есть соединение разнообразной смеси и согласие несогласного» (4,ч.1,289), то космос пифагорейцев – создание противоречивое, которое образуется из предела и беспредельного. Все десять небесных сфер – «божественных тел» (4,ч.1,289), вращаются вокруг центрального огня (Гестии), наполняют мир своим звучанием, гармоничным и чистым. Число, таким образом, основа мироздания, основа познания и всех человеческих дел. «Природа числа действует не только в демонических и божественных вещах, но также повсюду во всех человеческих делах и отношениях, во всех технических искусствах и в музыке» (4,ч.1,289). С этой точки зрения, число признавалось «душой» всех вещей. Числовые закономерности, открытые пифагорейцами, красота и соразмерность математических соотношений, дали повод им считать, что гармония – это основа всеобщего движения. Космической гармонии соответствует космическая душа – вечный принцип движения, которую считали «самодвижущейся по природе и обладающей вечным движением: поэтому-то… она бессмертна и богоподобна» (4,ч.1,288). Таким образом, учение о бессмертии души, взятое из мистерий орфиков, соотнесено было с гармоничным развитием мира. Душа, это гармония. И, хотя это положение пифагорейцев использовалось для обоснования смертности души, погибающей вместе с телом, более прав, как мне кажется, Гатри, утверждая, что «не смертность, а бессмертие души даёт право ей быть гармоничной, ибо, в её сознании отражается гармония космоса» (118,315). Ведь гармония - это диалектическое единство предела и беспредельного, конечного и бесконечного. Здесь уже намечается та тенденция, которая затем найдёт своё развитие у Сократа и Платона, Мистико-этическое учение о бессмертии души древних орфиков наполняется интеллектуальным содержанием. Бессмертие души связывается с бесконечностью гармоничного круговращающегося космоса.
        Число играло также большую роль в этике пифагорейцев. Все моральные добродетели их, так же как и справедливость отождествлялась с числами. (118,317), поэтому сразу понятной становится мысль Филолая: «Лжи же вовсе не принимает природа чисел и гармония». (4,ч.1,289). Занятия математикой способствовали нравственному развитию личности.
        Учение пифагорейцев по сути своей противоречиво. Пифагорейская математическая традиция легла в основу всей современной математики, в то же время, по словам Маковельского, «многие идеи, выработанные древней пифагорейской школой, были усвоены Академией, от которой перешли к Стое и к христианской церкви» (64, V).
        Такой дуализм в учении пифагорейцев, а ,соответственно, и двойственный подход к нему, двойственная оценка их достижений с позиций материализма и идеализма объясняется тем, что они в своём философском наследии совместили казалось бы несовместимое – науку и религию, рациональное мышление и религиозно-этический мистицизм (47,174); (118,319).
Учение о бессмертии души и мистика чисел, замечательные математические открытия и астрономические догадки явились как «мёртвой», так и «живой» водой для развития всей позднейшей античной философии. Пифагорейцы считали, что числу всё подобно, обожествляя число, придавая ему функции божественного разума. (84,1, VII,109).
         В этом могучее значение древних пифагорейцев. Недаром Цицерон писал, что «ещё много веков спустя слава пифагорейцев была такова, что, кроме них, никого не признавали за учёного» (100, «Тускуланские беседы», I,88), а Геродот назвал Пифагора «величайшим эллинским мудрецом» (30,IV,95).

               Глава 5. Ксенофан и Гераклит, Парменид и Анаксагор

        Монистическая тенденция в философии милетцев (Фалес, Анаксимандр, Анаксимен), занятых исследованием (вернее умозрительными гипотезами) о природе первовещества (;;;;), из которого происходит всё разнообразие окружающего мира, вступила в конфликт с традиционным политеизмом олимпийской религии. Но если натурфилософы занимались спекуляциями о природе, стараясь найти в ней закономерности развития, то Ксенофан одним из первых выступил с критикой антропоморфической религии Гомера. Ксенофан (ок. 570-473 гг. до н.э.) – странствующий рапсод и философ, житель малоазийского греческого города Колофон. После нашествия персов (Гарпага) он переселился в г. Элея на юге Италии.
Со свойственной ему резкостью высказывания, поэт-философ пишет: «Всем Гесиод и Гомер бессмертных богов наделили, что у людей вызывает укор и порицание: кражей, блудом, взаимным обманом» (84,1,IX, 193). Ксенофаном также была высказана замечательная мысль о происхождении иконографии богов вообще:

Чёрными пишут богов и курносыми все эфиопы,
Голубоокими их же и русыми пишут фракийцы. (3,186).

       Традиционная политеистическая мифология не удовлетворяла многих, тем более такого проницательного и оригинального философа, как Ксенофан. Прежде всего, он почитает в людях мудрость, которая есть дар богов (Гомер, Эсхил), а есть проявление способностей самого человека. Мудрость – высшая цель индивида, но она практически не достижима. «Не от начала всё открыли боги смертным, но постепенно, ища, люди находят лучшее» (4,ч.1,292). Мудрость заключена в некоем существе, непознаваемом и едином, который есть нравственный правитель мира. Управляющий всем и видящий всё: «Единый бог, величайший между богами и людьми, не подобный смертным ни внешним видом, ни мыслью» (4,ч.1,292). Здесь заключена двойная мысль Ксенофана: критика антропоморфизма и признание высшего мыслительного процесса за неотъемлемое свойство и способность бога, который есть «ум, мышление и вечность» (4,ч.1,292). По его религиозному убеждению, Единый бог – основа всех вещей. «Сущность бога шарообразна и ничуть не схожа с человеком: он весь целиком видит и весь целиком слышит, но не дышит, и всецело сознание (nous), разум (fronesis) и вечен. (96,157).
        Онтологическая концепция существования единого бога сливается у Ксенофана с морально-этическим понятием верховной и разумной силы. Бог – это не только бытие и сущее и даже не только мышление, Бог – это всевидящее око, высшая справедливость.
        Монистическая тенденция в философском мышлении стала в резкий антагонизм с политеизмом гомеровской религии. Бог – один и вечен, всё остальное – лишь порождённые им предикаты. Доказательства этого положения приводятся в псевдоаристотелевском трактате «Ксенофан, Зенон и Горгий». Эти рассуждения довольно интересны. Насколько они близки к истинным высказываниям Ксенофана судить трудно. Единство, мощь и нравственное совершенство Бога выводится из противоречия: если есть два бога, то один обладает всеми признаками божественной мудрости в большей степени, чем другой, то второй не может быть уже богом, ибо не достигает совершенства. Если же боги равны друг другу, то между ними нет разницы, и в конце концов существует лишь один бог, воплощающий в себе единое, сущее, бытие и мышление. Исходя из этого, кажется удачным мнение Г.Рейчи, что «спор между Ксенофаном и Гомером сосредоточивается поначалу не на нравственном аспекте, а на возможности доказуемости бытия (единого бога - А.Л.). (126,98).
Таким образом, понятие единства мира вылилось у Ксенофана в монотеистические представления о Едином боге. Явная монотеистическая тенденция его философем принимается многими исследователями, как старыми (Целлер, Виндельбанд), так и новыми (Кирк, Гатри). Другие историки греческой философии (Бёрнет) утверждают, что если можно говорить об отрицании Ксенофаном политеизма, то и полного монотеизма ему приписывать нельзя,  а некоторые (Фриденталь) вообще отрицают ксенофановский монизм.
        В нашей литературе (Ф.Х.Кессиди, А.Н.Чанышев) принята первая точка зрения. Причём, отрицая теистическое понимание Единого бога, исследователи видят в нём обобщение понятия разума, абстрактной мысли, которая не связана уже больше с реальным миром вещей. Ксенофан, по Чанышеву, «отождествил бога с той самой абстрактной мыслью, благодаря которой стала возможной сама философия» (104,151).
Поэтому вся суть теоретического и нравственного переворота, совершённого Ксенофаном не в том, что он, подобно милетцам взял за первопричину некое (arhe), назвав его богом, а в том, что гилозоистская эволюция первоматерии в мир реальных вещей заменяется у него статичностью и неизменностью бога, который пребывает в одном и том же месте, никуда не двигаясь» (4,ч.1,292).
Неподвижность бога не следует понимать в смысле бездеятельности антропоморфического бога олимпийской религии, хотя старая связь Ксенофана с традиционными мифологическими представлениями осталась. Так, например, Кирк и Рэвин указывают на тот факт, что «мысль или разум может проникать в реальный мир вещей с помощью лишь одного мыслительного процесса есть, однако, развитие гомеровской идеи о том, что боги путём внушения священного безумия простому смертному, умерщвляют его» (118,170).
        И всё же Единый бог Ксенофана неподвижен более как понятие и неизменяем как сущность. Любые метаморфозы, происходящие с ним, приводят к появлению другой сущности, другого качества, другой степени совершенства. Открытие Ксенофаном понятия об устойчивом критерии  среди вечного движения вещей в чувственном мире является величайшим достижением человеческого разума и интуиции.
Обычно Ксенофана причисляют к пантеистам. Лично мне кажется несколько относительным это мнение. Ксенофан не пантеист и не гилозоист как милетцы, хотя его бог не есть бог современных монотеистических религий. Непонимание мифологически-образной инерции мышления древних идёт от Цицерона, который писал в своём сочинении «О природе богов»: «Ксенофан, который утверждал, что, так как всё (omne) обладает умом и вдобавок бесконечно, всё есть бог» (101,69). Я думаю, что Цицерон находившийся под влиянием философии стоиков, приписал здесь первому монотеисту и нравственному философу-поэту идеи, присущие эклектизму поздней греческой философии. В том то и ценность учения Ксенофана, что оно отлично и даже противоположно гилозоизму и пантеизму ионийской философии, из которой развилась позднейшая наука и материалистическое мировоззрение. Не слишком оправдана и ссылка на фразу псевдоаристотелевского трактата, которая довольно примитивно критикует мнение Ксенофана о шарообразности бога: «Он сам (Ксенофан – А.Л.) говорит, что бог есть тело…Ведь будучи бестелесным, каким образом он мог бы быть шаровидным? (4,ч.1,293).  Некоторые исследователи понимают её в смысле пантеизма Ксенофана. Это не совсем верно, ибо говоря, что форма Бога – шар, Ксенофан просто не в силах оторваться от первобытного метода облекать абстрактные понятия в вещественные формы. Шар – идеальная форма, как считал, например, Платон. Если бог совершенен и идеален, то он шарообразен.
Единому богу Ксенофана в некоторой степени созвучен и Логос Гераклита (ок.540-475 гг. до н.э.). Учение этого выдающегося философа древности облечено в столь необычную форму (да и фрагменты его сочинений настолько малочисленны), что оно трактуется буквально с противоположных точек зрения. Ещё Гегель писал, что «нет ни одного положения Гераклита, которого я не принял бы в свою «Логику» (28,IX,246). Гераклит считается отцом диалектики. Вдумайтесь в его слова: «Противоречивость сближает, разнообразие порождает прекрасную гармонию, и всё через распрю создаётся» (4,ч.1,276).  Однако туманный, образный, полный намёков и метафор стиль высказываний Гераклита ещё в древности принёс ему прозвище «Тёмный». О его стиле написано много сочинений и проведена масса исследований. Нас интересует в данном случае другое. Именно гротескность гераклитовских афоризмов привела к тому, что различные современные философы видят в нём предшественника христианства, а его учение о божественном слове – Логосе – толкуют в духе теологии. Такой идеалистический подход к Гераклиту основан на непонимании корней семантических особенностей построения фраз и образов его фрагментов. А между тем, будучи представителем царского рода г. Эфеса, он мог так же состоять жрецом какого-либо культа. Дж. Томсон предполагает, что его книга «О природе», положенная в храм Артемиды Эфесской, написана в стиле орфических и элевсинских мистерий. «Гераклит представлял своё мнение о Вселенной в форме мистического рассуждения, основанного на иератических (религиозно-жреческих – А.Л.) традициях, которые составляли часть его фамильного наследства» (89,262).
        Однако всё учение великого мыслителя в корне противопоставлено старой мифологии, несмотря на то, что стилевые элементы её превалировали в образности высказываний Гераклита. Основу мира Гераклит видит в едином Логосе, который есть «вечный, кроговращающий огонь» (4,ч.1,275), а также слово и мудрость. Из его критики традиционной и даже орфической мифологии с необходимостью следует признание разумного управляющего принципа. В его учении нет никакого «мистицизма» и религиозности. Гераклит всё же ближе к монистическому пониманию развития мира. Логос – это «бог», «разум», мировая «мудрость», но не в обычном понимании людей. «Единое, единственно мудрое, - пишет мыслитель, - не желает и желает называться именем Зевса» (66,44). Здесь Гераклит, исход из критики олимпийской мифологии, не хочет признать Логос Зевсом, потому что Зевс – мифический бог, и в то же время он – Зевс, обо верховный олимпиец есть всё таки бог вообще, обладатель нравственной силой, если отбросить его антропоморфические черты.
        Логос –это вечно живое, разумное, единое, отрешённое от всех вещей, и в то же время руководящее движение мира. Логос отличен от (arhe) – творящего первоначала, ибо он не материален. Он – Зевс, Судьба, Огонь, Слово. Логос –нравственный правитель мира: «Для бога всё прекрасно, хорошо и справедливо» (4,ч.1,276), чьей воле подчиниться –закон, который всеобщ и божественен и которым «питаются все человеческие законы» (4,ч.1,280).
        Гераклит не является теистом в современном понимании этого слова, и в то же вреям он и не пантеист. Пантеизм, как мы знаем, это более древняя и первобытная форма обожествления природы, заключающаяся в одухотворении отдельной части окружающего мира. Логос Гераклита более сложное и противоречивое понятие. С одной стороны, он выступает как «конкретная и нематериальная упорядывающая структура», а с другой стороны, он «не совсем отличен от гармоничного строя вещей и воспринимается как обладающая их практичностью и реальностью» (117,188-189). Диалектическое единство единого и множественного выражено в Логосе как идея сущности, воплощающей себя в мир реальных вещей, и есть та часть, есть проявление божественной сущности, познавая которую человек становится более мудрым, более близким к богу, т.е. к сущности. «не мне, но Логосу внимая, мудро признать, что всё едино» (66,45). Здесь проявляется у Гераклита диалектика познания индивидом всеобщей закономерности, познание сущности миропорядка, диалектика объективного и субъективного Логоса. Объективный Логос – это «вечный круговращающийся огонь…,созидающий сущее из противоположных стремлений» (4,ч.1,275). Логос - движущая сила вещей, проявляющаяся через борьбу противоположностей. В то же время Логос близок к (Dike), всеобщей Справедливости, нравственному критерию существования мира вещей. Объективный Логос осуществляет справедливый суд и целесообразное управление. По мнению Ф.Х. Кессиди: «Логос есть бог (teos) или мудрое (sofon)» (46,84).
         Человеческий, субъективный Логос в пределе стремится к тесному единению с объективным, божественным Логосом. Он есть часть целого. Логос – творец и управляющий принцип и Логос – способность к познанию сущности мира: единый мир, нерасчленённый и в то же время диалектически раздробленный. Сам Гераклит пишет: «Ведь сущность есть и целое и часть: целое –соответственно миру и часть соответственно природе этого вот конкретного живого существа « (84,1,IX,337). Однако познание объективного Логоса процесс противоречивый. Не каждому дано постигнуть смысл «Слова», и хотя многие слышат его, божественное откровение им не является (там же,VII,132). Мудрость человека заключена не в хаотическом приобретении знаний с помощью чувственного восприятия, а в познании глубинных свойств всеобщего, благодаря Логосу. При этом люди делятся на три категории: на тех, кто слышал божественное слово и познал его, кто услышал Логос впервые, но не успел вникнуть в его сущность, и на тех, кто слышит Слово, но не понимает его глубинного смысла. О таких людях Гераклит писал, что, «хотя это Логос общий, толпа живёт так, как будто имеет собственное разумение» (там же,VII,133).Лишь тот, кто познал божественное Слово, избавился от «лжи» мира.
        Логос – это высшая разумная субстанция. Она творец и нравственный правитель мира. Поэтому, говоря, «этот космос…не создал никто из богов, ни из людей» (4,ч.1,275) Гераклит отрицает правомочность творящих сил за людьми и богами-олимпийцами, признавая их только за Логосом – единым и разумным. При этом божественный огонь превращается сначала во всё многообразие вещей, а затем мир снова возвращается в первичное состояние «всё обменивается на огонь, и огонь на всё» (4,ч.1,275). Возникает триадическая эволюция:  Логос-космос-Логос. Признак же человеческой мудрости – внимая Логосу, познавать «единую» божественную сущность, отрешённую от всех вещей и управляющую ими.
         Неудивительно, что даже Дынник, столь яростно противопоставляющий диалектическую текучесть гераклитовского бытия парменидовскому «статическому» и «метафизическому» мировоззрению, должен отметить, что «Логос Эфесца ставится философом в самую тесную связь с его монизмом» (37,131).
         Развитие этого принципа мы найдём далее у величайшего мыслителя всех времён и народов – Аристотеля.  Иными словами, эти два рассмотренных нами философа – Ксенофан и Гераклит  - были первыми среди тех, кто противопоставил эволюционистской натурфилософии ионийцев учение о Единой природе той верховной силы и Закона, той идеи справедливого и всеобщего Разума, которая явилась основой для совершенно антагонистического развития дальнейшей философии. Понятие единого и неизменного бытия как устойчивого критерия среди неустойчивости и изменяемости реальных вещей явилось вехой в истории развития диалектики единого и множественного. Но в то же время понятие единства мира было облачено в религиозно-мифологическую форму Единого бога, Верховного разума, Божественного слова. Не случайно я объединил этих философов. И хотя Гераклит писал о Ксенофане, что «многознание уму не научает» (4,ч.1,279), всё же у первого есть высказывания, прямым продолжением которых можно считать философию Ксенофана (96,144).
         Слушателем Ксенофана был Парменид Элейский (540-544 гг. до н.э.), хотя потом он примкнул к пифагорейцу Аминию (40, IX,21). Система Парменида, по словам Т.Гомперца, «несёт в себе печать пифагорейского духа не менее, чем духа Ксенофана» (37,1,145). Парменид известен, прежде всего, тем, что он своим учением выдвинул монистический тезис, который влечет за собой строгое отождествление философского субъекта и объекта. Парменид, как считают многие исследователи. утверждает строгую идентичность мышления и бытия, а также выдвинул идею о Едином «сущем», и тем самым «развил и углубил монистическую философию Ксенофана» (67,329). Парменид написал поэму, которая называется «О природе». Поэма состоит из двух частей: «Путь истины» и «Путь мнения». Хотя поэма до наших дней не дошла, как и другие произведения досократиков, но она часто цитировалась последующими философами, и её восстановили практически целиком. (96,295). «Путь истины» излагает истинное учение о бытии, которое достигается лишь посредством логического мышления, а в «Пути мнения» Парменид описывает окружающий мир, каким он представляется органам чувств. Поэма написана архаическим, гесиодовским языком, и потому трудна для восприятия.
В Прологе (Проэмий) к своему труду Парменид описывает, как он стремится на быстрых конях к богине Справедливости - Дикэ (;;;;), которая ассоциируется с Законом и Правдой, и та сообщает ему, что Парменид должен узнать «Как убедительной Истины непогрешимое сердце, так и мнения смертных, в которых нет верности точной» (там же, фр.1,29-30).
В «Пути Истины» Парменид словами богини излагает своё учение:

Ныне скажу я, а ты восприми мое слово, услышав,
Что за пути изысканья единственно мыслить возможно.
Первый гласит, что "есть" и "не быть никак невозможно":
Это - путь убежденья (которое Истине спутник).
Путь второй - что - "не есть" и "не быть должно неизбежно":
Эта тропа, говорю я тебе, совершенно безвестна,
Ибо то, чего нет, нельзя ни познать (не удастся), Ни изъяснить...
                Ибо мыслить - то же, что быть...
Можно лишь то говорить и мыслить, что есть: бытие ведь
Есть, а ничто не есть: прошу тебя это обдумать.
                (96,295-296, фр.,2,3,6;курсив мой –А.Л.).


       Итак, сначала Парменид утверждает, что есть только «бытие»,  а «небытия» не может существовать. Ибо, как доказывает тут же Парменид, нельзя мыслить то, чего нет. И, следовательно познать это ничто. Отсюда он делает парадоксальный вывод, что Мышление – то  же самое, что и бытие. Исследовав фрагменты 1—6 можно дать два объяснения знаменитым парменидовским высказываниям. Оба объяснения допускают значимую связь между мыслящим субъектом и его объектом или ментальным содержанием. «В случае реализма (материализма – А.Л.) то, что "есть", устанавливает возможность мышления, а в случае идеализма мышление является основой того, что «есть». Любое из этих утверждений является подходящим объяснением, потому что они оба различают предмет и его объект и устанавливают согласованную связь между ними как соэкстенсивные отношения» (116,213). То есть то, что мы исследуем при помощи разума, непосредственно относится к бытию.
Однако далее Парменид раскрывает как природу бытия, так и собственно объект мышления, и называет его «сущим». (96, 296., фр.7). И потом снова во фрагменте 8 он определяет вид этого сущего, которое есть бытие и мышление. «нерождённым должно оно быть и негибнущим также, Целым, единородным, бездрожным и совершенным» (там же. Фр. 8). Парменид утверждает, что сущее только «есть», к нему не применимы понятия «было» или «будет». Во фрагменте 8 богиня объясняет Пармениду, что из себя представляет Сущее». Здесь она излагает структуру непогрешимого сердца всесторонней реальности или Истины и то, что эта структура влечёт за собой для мышления. Богиня рассматривает бытие с двух точек зрения: то, что "есть", исследуется во временном аспекте (строки 6-25) и пространственном аспекте (строки 26-33,42-49). Строки 34-41 прерывают монистический рассказ Парменида о бытии, чтобы объяснить отношение мышления к нему. Мышление возникает там, где оно возникает аргументировано, « мысль и то, о чём мысль возникает, Ибо без бытия, о котором её изрекают, Мысли  тебе не найти» (там же, Фр. 8, 34-36). Сверх бытия (сущего) ничего нет, оно является целокупным, неподвижным и представляет собой идеальную форму Шара, как и ксенофановский Единый бог. Мировому существу Парменида, заполняющему пространство присуща вечность и неизменность, ибо оно однородно во времени. Причём это Мировое Единое существо (сущее) является одновременно и мышлением. Сущее Парменида напоминает Логос Гераклита и Единое Ксенофана. Оно не претерпевает разнообразных видоизменений, подобно первостихиям милетцев, не выделяет из себя и не поглощает вновь многообразные формы. В силу приведённого строгого принципа идентичности мышления и бытия мышление будет обладать всеми теми же атрибутами, что и бытие. Оно тоже будет полным, самотождественным, непрерывным, неизменным и вечным. Таким образом, вырисовывается некоторая трансцендентная сущность, которая мыслит своё бытие. Однако эта сущность совершенно бесплодная, неспособная ни к какому развитию, хотя и является мыслью. Да, сущее есть в некотором смысле «вседух», «правда бессильный и неспособный ни к какой деятельности» (32,1,156).  С другой стороны, Гегель видел в тезисе Парменида (бытие есть мысль, а мысль – бытие)  «восхождение в царство идеального» и признаёт, что « с Парменидом началась философия в собственном смысле этого слова» (28,I,223).
        Однако во второй части своей поэмы «Путь мнения» Парменид не порывает с реальным миром вещей. Он создаёт свою теорию того, что доступно чувственному восприятию толпы, обычных людей. Плутарх утверждает о Пармениде, что он «не отрицает ни той, ни другой природы (ни умопостигаемого мира, ни кажущегося)…отдавая каждой из них должное» (62,330). Как и другие натурфилософы, Парменид предположил два основных начала, из которых создан мир реальных вещей: Свет (огонь эфирный, легкий, тонкий») и в качестве противоположности «Знанья лишённую Ночь  - тяжёлое, плотное тело» (96, 297, фр.8,56-59). И затем он рассказывает, как родились «Земля, и Солнце с Луною, Эфир и Небесное Млеко», а также звёзды и даже олимпийские боги. Основой мира вещей является богиня Афродита, «которая всем управляет». Именно она «Первым из всех богов сотворила Эрота» (96,298, фр.13), который объединил Любовью все вещи, породив влечение людей и животных друг к другу. Таким образом, для Парменида существуют два мира.  Мир истинного бытия, которое тождественно мышлению о себе самом, которое вечно и неизменяемо и доступно лишь познанию философа, и которое есть Истина. И мир текучих вещей, рождающихся и умирающих, и которые доступны чувствам простых людей. Для Парменида Вселенная изменений и движения не является абсолютной реальностью; это вторичная реальность - мир видимостей. Парменид считает, что физический космос устроен с помощью наших чувств, а наши чувства ненадежны (эту идею подхватил Кант, с которой даже согласны некоторые учёные физики, что физические пространство и время не являются принадлежностью всей материи, а принадлежат только нашим ощущениям, и формируются с помощью нашего разума, теоретически описывающего эти ощущения). Эта идея об изменчивости реального бытия вещей также роднит Парменида с Гераклитом, утверждавшего, что всё движется, и ничто не остаётся на месте, что все вещи всегда полны всяческого движения и возникновения. (75,1,1 «Кратил»), хотя сам Парменид резко критиковал Гераклита за его идею текучести чувственного бытия. И всё же мы можем утверждать, что Парменид развил идею Единого Существа как философскую основу всего, что абсолютно реально во Вселенной. Эта концепция получила дальнейшее развитие у Платона и других греческих философов и была основополагающей для идеи Бога в философии Иисуса.
        Некоторые исследователи сравнивают Единое Ксенофана, Логос Гераклита или Сущее Парменида с Умом (Nous) Анаксагора (ок. 500-428 до н. э) из Клазомен. Но, я полагаю, что  Ум Анаксагора не несёт в себе нравственный критерий, как ксенофановское Единое или гераклитовский Логос, он не представляет из себя мыслительную деятельность как Единое Сущее Парменида. Современники сообщают, что к разрозненным материальным частям мира, Анаксагор «привоскупил в качестве причины движения возникновения Ум, под действием которого [подобочастные вещества] породили миры (космосы) и все остальные существа» (96,515). Таким образом, Ум Анаксагора – это всего лишь некий первичный толчок, запускающий рождение мира. Получается, что всё развитие космоса как бы запрограммировано в «первичном толчке», которое Ум сообщает инертной материи. Думается, что именно «механический Ум Анаксагора явился основой для разработки Аристотелем идеи Перводвигателя. Но Анаксагор не говорит о том, что его Ум имеет влияние на нравственное поведение людей, и что к нему надо прислушиваться, чтобы узнать сущность миропорядка, как во всём космосе, так и на земле. Хотя,  с другой стороны, интересно мнение Рэвена по поводу анаксагоровского Nous, Доказывая, что этот Ум впервые представляет собой бестелесную субстанцию, Рэвен пишет, что «каждый из досократиков стремился к бестелесному принципу, их умы всё ещё были настолько прочно одержимы предубеждением, что единственным критерием реальности было расширение в пространстве, что все они закончились неудачей. Так, например, пифагорейцы, избрав число в качестве своего первого принципа, продолжают наделять свои единицы материальностью, Поэтому и Гераклит, очевидно, ища нематериальный принцип или силу, продолжал смешивать его с огнём» (125,133). Однако Т.Гомперц называет учение Анаксагора «богословским учением», которое освободилось от «оков древней мифологии» (32,1,190), имея в виду «бестелесную» сущность Ума Анаксагора, чей сугубо абстрактно-рациональный монизм, в отличие от парменидовского монизма, всё же не оказал, по мнению многих учёных, достаточно сильного влияния на последующую этизацию Верховного Разума, нашедшую своё яркое выражение в учениях Сократа и Платона. Всё же следует признать, что, в целом, монизм досократиков явился основой философии Платона и Аристотеля, а через них повлиял на неоплатоников (Плотин, Прокл), Филона Александрийского, а также на учение гностиков и христианских теологов (Ириней, Климент Александрийский, Ориген).

                Глава 6. Сократ и киники

         В истории мировой цивилизации нет личности замечательнее, оригинальнее и загадочнее, чем Сократ. Если Платона называют учителем человечества, то Сократа можно назвать его воспитателем. Всё сократовское учение, вся его жизнь представляет собой поиски нравственного идеала, истинной добродетели, в следовании которой и заключается высшее счастье человека (evdaimonia) и его общечеловеческий долг. Сократ, по выражению Гегеля, «дал начало моральной философии» (28,X,87).
        Родился Сократ в деме (территориальный округ в Древней Аттике) Алопека, близ Афин. От своего отца, Софроникса, он унаследовал некоторую способность к искусству ваяния; от матери, повивальной бабки Финареты, он «получил в наследство» метод ведения беседы, заставлявший «рождать» мысль у собеседника. Сократ не оставил после себя письменного наследия, он не открывал философских школ, как это сделали Платон и Аристотель. Вся его жизнь есть его учение, которое он развивал в беседах с простыми людьми на рыночной площади.
Внешности он был необыкновенной, похожий, по словам Платона, на «сатира Марсия» (75, 2«Пир»,215в), с толстым животом и отвисшими губами. И, однако, при всей своей отталкивающей телесной природе он завораживал своих собеседников так, что сердца их бились и из глаз текли слёзы (там же, 215е). Сократ имел огромное влияние на близких ему людей; причём цель его бесед была направлена на изучение нравственного поведения, на отыскание общих определений для таких этических понятий как мужество и справедливость, рассудительность и наслаждение, долг и благочестие. Иными словами, Сократ «вёл беседы о добродетели и о других обязанностях человека» (52, «Воспоминания о Сократе», I,2,18).
         Формой его бесед был диалог, построенный на вопросно-ответном методе, названным Сократом диалектикой (75,1«Кратил»,990с) и который заключался в установлении точных конкретных понятий и определений. Этот диалектический метод он назвал «майевтикой», или искусством повивания. При этом Сократ пользовался индукцией, т.е. восхождением от частных определений к общим.  В платоновских диалогах и «Воспоминаниях» Ксенофонта этот метод явно проявляет себя, когда Сократ изучает вместе с собеседником различные этические понятия. Говоря об этике Сократа, Аристотель признал важное достижение его метода, с помощью которого Сократ «искал всеобщего и первый направил мысль на общие определения» (8, I6, 987в).
         Его беседы не были скучными и учёными. Сократ говорил живо, прикидываясь простачком и иронизируя над собеседником, вызывая у того при этом потребность в самопознании и самосовершенствовании. Его ирония помогала человеку глубже осознать свои недостатки и невежество, что подчас приводило к резкому недовольству собеседников. Ирония Сократа поистине уникальна.  «В особенности же не ухватишь этого человека в его постоянном иронизировании, - писал А.Ф. Лосев, -  в его лукавом подмигивании, когда речь идёт о великих проблемах жизни и духа» (69,70).
         Этика Сократа основывалась на познании глубинных свойств человеческой личности, изучении духовной и телесной гармонии, уяснении её стремлений и желаний, а также на умении руководить своими поступками, чтобы приобрести счастье. Сократ говорил: «Знание себя даёт людям очень много благ, а заблуждение относительно себя очень много несчастий» (52, «Воспоминания», IV, 2,26). Отсюда и его знаменитое выражение «познавать себя – дело первостепенной важности» (там же, 2,30). Нравственное самоуглубление, различение добрых и злых начал в своей душе – вот задача каждого человека. Правда, Ксенофонт несколько утилизирует Сократа. Познание этических категорий приобретает налёт мещанской полезности (52,«Воспоминания», III, 8). Мы не можем не верить Ксенофонту, хотя его понимание сократовской философии менее глубоко, чем у Платона.
В столкновении с релятивизмом софистов, утверждавших, что для человека то хорошо, что тот считает полезным, и то плохо, что тот считает злом, Сократ на основе своего учения об общем понятии этических добродетелей (arete) выдвинул парадоксальную доктрину о тождестве мудрости и нравственности (там же, 9,5). Сократ отмечал: «Всё есть знание и справедливость, и рассудительность, и мужество « (75,1«Протагор», 361в),объясняя это тем, что никто не станет сознательно творить зло, если знает о добре.
        Такая рационализация нравственности Сократом не удивительна; она находится в общем русле греческих этических воззрений, что показывает Ф.Х. Кессиди на смысловых значениях терминов: добродетель (arete), благо (agaton), счастье (evdaimonia) (47,117-118). А Норман Галлей прямо утверждает, что «основой для его (Сократа – А.Л.) парадоксов явились понятия «благо» и «счастье», как конечная цель всякой человеческой деятельности « (117,168). Однако необходимо сделать ударение на том, что для Сократа лишь человек, сознательно развивающий свою нравственность и отвергающий телесные удовольствия (52, «Воспоминания»,I,2,23), достигает подлинного блага и обретает счастливую жизнь. В этом отличие Сократа от традиционной эллинской этики. Знание и нравственность отныне становятся неразделимыми. Следует всё же отметить, что есть существенная разница в смысловой структуре сократовского понятия знания и обычного научного знания,  с позиций которого Аристотель подверг критике эту сократовскую концепцию. Для слишком уж логического мышления Стагирита трудно было уловить разницу между «знанием» как теоретической наукой и «знанием» как убеждением. Для Сократа «этическое знание «было не просто теоретическим познанием добра и зла, но и нравственно-волевым критерием творить добро и избегать зла» (49,127). Таким образом, поиски сущности добродетели, отождествление её со знанием, привели Сократа к созданию идеала добродетельного мудреца, который познавая себя, стремится стать глубоко нравственным человеком, каким Сократ и являлся в своей жизни (52,»Воспоминания». I,2 ,18). Эти парадоксальные суждения привели Сократа к выводам, который вряд ли вписывается в общее умонастроение тогдашнего эллинского мира. Конечно, Сократ не был «белой вороной». Он являлся примерным семьянином и настоящим патриотом своего города, мужественным воином и глубоко религиозным человеком, о чём свидетельствуют его лучшие ученики –Платон и Ксенофонт. Но всё же возьмём для сравнения два понятия справедливости: сократово и эпикурово. Эпикур (342-271 гг. до н.э.) пишет: «Справедливость – есть договор о полезном, с целью не вредить друг другу и не терпеть вреда» (65,217); у Сократа же совсем иной принцип: «Но если бы оказалось неизбежным либо творить несправедливость, либо переносить её, я бы предпочёл переносить» (75,1«Горгий», 439с). Для Сократа главное заключается не в том, что он не хочет творить зло – это понятно, но если для Эпикура справедливость – не терпеть зло, то для Сократа нужно переносить несправедливость, для того, чтобы оставаться нравственным человеком.
        Придя в конце жизни к моральной целостности своего сознания и уяснив сущность добродетели, Сократ постепенно пришёл к выводу, который очень близок к христианскому учению и явно выпадает из традиционного мировоззрения греческой общественной и политической мысли. Ведь возмездие было первейшим гражданским долгом эллина. Здесь вспоминаются следующие строки: «Никому не воздавайте злом за зло, но пекитесь о добром перед всеми человеками» (Римл. 12:17). Эти слова сказал ап. Павел в своём послании «К Римлянам». Правда, смиренческая позиция Сократа в корне отличается от христианской. У верующего основой смирения является самоуничижение перед всемогуществом Бога, а у Сократа смирение есть вера в нравственное совершенствование, определяемое разумом, который «устраивает вселенную как ему угодно» (52,»Воспоминания», I, 4,17). Для Сократа анаксагоровский Разум (Nous) становится этическим критерием человеческой жизни, нравственным правителем мира, подобием которого является человеческая душа, построенная на разумной основе. Душа, по мнению Сократа, «причастна божеству, царит в нас – это ясно, но сама она не видима» (там же, IV, 3,14). Ибо «бог, великие деяния которого мы видим, остаётся незримым для нас, когда он правит вселенной» (там же, IV,3 ,13).
        Нравственный человек, познавший сущность добра и зла, будет стремиться осуществлять свою жизнь на основе разума. Следовательно, забота о благой жизни есть забота о душе. Это глубокое убеждение Сократа в том, что «заботиться нужно прежде всего не о теле и не о деньгах, а о душе, чтобы она была как можно лучше» (75,1 «Апология Сократа, 30в). Контролируя свои желания, отказываясь от удовольствий и наслаждений, мудрец «спасает душу», т.е. своё разумение истинного блага. В связи с эти возникает проблема о вере Сократа в бессмертие души, и о влиянии на него пифагорейского учения. Некоторые исследователи (Сантильяна) прямо утверждают, что пифагорейские элементы в его (Сократа – А.Л.) учении безусловны, что мы видим из его интереса к бессмертию души» (128,193). При этом обычно ссылаются на диалог Платона «Федон». Думается, что ссылка на более поздние Платоновские диалоги при изучении подлинного сократовского учения не совсем оправдана. Несомненно, что Сократ был знаком с мистериями орфиков (75,1 «Апология»,40с), однако, влияние на него со стороны пифагорейцев именно в опросе о бессмертии души довольно проблематично. Ведь ни Ксенофонт, ни Платон в своих ранних (сократовских диалогах) о бессмертии души явно не говорят, и лишь в «Апологии» можно найти отдалённые намёки на этот счёт. Мне кажется, что ближе к истине Норманн Галлей, который пытается объяснить влияние пифагорейцев тем, что Сократ «объединил интеллектуальную деятельность с душой» (117,196). Гармония души пифагорейцев, отражающей гармонию космоса, аналогична сократовской душе, отражающей нравственные веления божества. Этический аскетизм Платона и его явно выраженная телеология не сократовского происхождения. Основная суть этики Сократа – уяснение сущности добродетели и проведение в жизнь этого понимания, за что, в принципе, он и поплатился головой.
        В 399 г. до н.э. Сократу было предъявлено обвинение в том, что он «не признаёт богов, признаваемых государством, а вводит другие, новые божества….и что он «развращает молодёжь» (52, «Воспоминания». I,1,1). Афинская демократия, только недавно восстановившая свои права и ищущая виновных, слепо поддалась на провокацию Анита и его приспешников. Сократ был присуждён к смертной казни минимальным большинством голосов афинским судом. Он принял смерть мужественно, как истинный стоик. И это была не поза, а настоящее внутреннее убеждение в несправедливости обвинения. Бежать, спасаться было для него невозможно, хотя друзья предоставляли ему эту возможность, ибо Сократ всю свою жизнь следовал тому принципу справедливости, который мы рассмотрели выше. Нравственно совершенная душа не боится смерти, ибо она бессмертна, как бессмертно мышление. Как отмечал Б.Рассел : «Его (Сократа – А.Л.) не тревожит, подобно христианам, страх перед вечными муками; он не сомневается в том, что его жизнь в загробном мире будет счастливой» (81,99), ибо следуя своему внутреннему голосу (daimonion), который призывал Сократа поступать правильно (52, «Воспоминания». I,1,2). Он достиг высоты нравственного идеала добродетельного мудреца и со спокойной совестью может соединиться с богом, обладающим всеми нравственными совершенствами.
        Влияние Сократа на современников было огромным. Фактически все четыре последующие философские школы: мегарская, элидо-эритрейская, киническая и киренская  - испытали на себе сильное воздействие сократовского учения о добродетели, не говоря уже о Платоне. Наиболее близко к этике Сократа стоят киники. Они ещё интересны тем, что их учение, построенное на отрицании всех традиционных благ и ценностей, на ограничении потребностей и духовном раскрепощении явилось «прочным достоянием культурного мира» (32,2,126).
Кинизм, как учение был создан Антисфеном (444-368 гг. до н.э.). Ученик софиста Горгия, а затем Сократа, Антисфен взял за основу сократовское учение о добродетели, причём, если Платон избрал путь теоретического изучения человеческой природы, а затем обобщил нравственный рационализм Сократа в своём идеальном государстве, то Антисфен пошёл по пути практического применения в жизни сократовских этических норм. Антисфен выдвинул основной тезис всего учения киников: добродетель – благо, порок – зло, остальное – безразлично. Вот что пишет Диоген Лаэртский в своей знаменитой книге «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов». «Добродетели можно научить (так пишет Антисфен в «Геракле»); а потерять её невозможно. Мудрец достоин любви, непогрешим, друг себе подобным и ни в чём не полагается на случай» (35, VI,105).Проповедуя отказ от благ цивилизации, Антисфен хвалил жизнь зверей, приходя постепенно к мысли, что его надежды на приобщение людей к добродетели имеют мало оснований. Тогда он выходит из общества. Отказывается от имущества. Ведёт безбрачный образ жизни, не имеет собственного дома, не участвует в политической жизни граждан своего города. Однако не следует понимать киников как неких «хиппи», нигилиствующих молодцов, отвергающих все ценности культуры.
       У кинизма была своя философия. «Киники придерживались этического рационализма и интеллектуализма, нужного им для осуществления целей своей практической морали» (71,156).Основной принцип киников был заключён в том, что все человеческие потребности дозволены, что все природные качества человека, которые считались низменными и некрасивыми – законны и прекрасны, ибо «природа ценнее…чем обычай. (35,VI, 71). Так Диоген из Синопа публично занимался рукоблудием (там же, 60), а киники Кратет и Гиппархия, справляя на площади своё бракосочетание, «соединились на глазах у всех» (84,2,I.153).
        Другим их свойством был аскетизм и умеренностью в потребностях. Так, Диоген жил в глиняной бочке, имея только один плащ, суму для пищи и миску для питья. «Желая всячески закалить себя, летом он перекатывался на горячем песке, а зимой обнимал статуи,  запорошённые снегом» (35,VI, 23). Этот отказ от различных благ был для киников проявлением свободы духа, поиском высшей добродетели, так как «само презрение к наслаждению… становится высшим наслаждением (там же, 71).
Киники отвергали не только мораль, но и различные общественные добродетели, как знатное происхождение, славу, семью, патриотизм. «Я – гражданин мира» - говорил Диоген. Для него как и для христианина нет своего государства. Отечество его – это мир добродетели, как для христианина отечество – это царство Божие.
Основывая своё учение на сократовском тезисе – добродетель есть знание – киники тем не менее перешли от логических рассуждений, умозаключений к схематизации и формализации знаний. Так, когда Платон, развивая свою теорию идей, говоря о «стольности» и «чашности», то Диоген возразил ему, что видит только стол и чашу. Платон на это ответил: Чтобы видеть стол и чашу у тебя есть глаза, а чтобы видеть «стольность» и «чашность» у тебя нет разума» (там же, 53). Номинализм киников, признание ими только существования единичных вещей – всё это вело к отрицанию научного познания мира. «Науке нечего было ждать от этой философии нищих» (99,111).
        Однако вместе с негативными явлениями, кинизм принёс человечеству неоспоримую пользу. Переоценка моральных и духовных ценностей, умение видеть в таких обычных явлениях жизни, как болезнь, изгнание, смерть и т.д., лишь нечто внешнее и не достойное переживания и волнений, спокойное отношение к красоте и уродству, добру и злу, наконец, сама «адиафория» добродетельного мудреца – эти достижения кинической философии сыграли большую роль в развитии нашей цивилизации. Так Антисфен заявлял, что добродетель для мужчины и женщины одна (35,VI, 12). А Диоген в письме к Гиппархии писал: « Я. восхищён, женщина, твоей страстью к философии и тем, что ты примкнула к нашей школе, суровость которой даже многих мужчин отпугнула (5,218).
        Киники отвергали традиционную религию, Они критиковали мифологию, антропоморфичность олимпийских богов, различные религиозные культы и обряды; саркастически относились к изречениям дельфийского оракула. Антисфен даже признавал Единого бога, который ни на что не похож. Как отмечал Нахов: «Учение Антисфена о «едином боге» по сути дела ничем не отличается от ксенофановой космологии» (72,159).
        Потому кинизм с его непререкаемыми моральными догмами, с его аскетизмом, отвержением всех земных благ, с его космополитизмом и отрицанием всякой учёности явился как бы провозвестником евангельского христианства. В этом так же немалое мировое значение учения киников.
        Философия кинизма явилась ярким воплощением кризиса полиса и упадка рабовладельческой демократии, но, однако, правильно отмечая эту сторону, Нахов рассматривает движение кинизма «как демократическую и материалистическую  реакцию на аристократический идеализм и этику Сократа и Платона» (72,305). Киники, конечно, отвергали существующий строй, но эти строем была демократия. Откуда здесь речь о демократизме киников? Эти заявлением Нахов вульгаризирует материализм, ибо полное отрицание научных знаний и отход от изучения природы не может никак считаться материалистической концепцией. Киники – это обличители и нигилисты, а не конструкторы и исследователи. Поэтому ставить их учение в противоположность т.н. «аристократическому (почему-то не объективному) идеализму Сократа и Платона, по меньшей мере, не совсем понятно. Если на то пошло, то Сократ более демократичен, чем Диоген. Диоген днём с огнём искал человека среди шумных Афин (35,VI, 41), а Сократ сам шёл к людям, чтобы воспитать в них нравственность (52, «Воспоминания»I, 2,2-3). И всё же кинизм нельзя перечеркнуть, несмотря на его философские недостатки и моральную нечистоплотность. Ведь аскетизм и космополитизм киников явились предшественниками христианских взглядов на человека.

                Глава 7. Платон и Аристотель

       Платон родился в 429 г. до н.э., в год, когда умер от тифа Перикл, в самом начале Пелопонесской войны. Настоящее его имя Аристокл. Платон – это прозвище, намекающее на его слишком широкий лоб. Со стороны отца Платон принадлежал к царскому роду Кодридов, а со стороны матери был потомком Солона. Как и любой другой афинский гражданин Платон получил общее образование. Затем он слушал гераклитовца Кратила, а позже стал учеником Сократа, после смерти которого (399 г. до н.э.) уехал из Афин. Платон ездил в Египет для изучения практических наук, общался с математиком Феодором, а в Южной Италии, в греческих колониях, он познакомился с пифагорейцами (Архитом). Затем, после приключений в Сицилии при дворе сиракузского тирана Дионисия Старшего, он вернулся в Афины, где основал Академию, в которой читал лекции и занимался математическими исследованиями вместе с Архитом, Евдоксом и Теэтетом. Платон ещё несколько раз совершал поездки в Сицилию, в Сиракузы, где вместе с Дионом, зятем Дионисия Младшего, стремился осуществить свою теорию идеального государственного устройства. В беседах с ним, как сообщает сам Платон, он «бессознательно подготовил падение тирании « (75, 3(2) «Письма», 327а). Умер Платон в 348 г до н.э. на брачном пиру.
       Говорить о Платоне трудно, ибо значение его для всей нашей цивилизации (а не только для философии) велико. Платон – подлинный учитель человечества. В его учении соединились все три основных направления в развитии религиозно-нравственных воззрений греческой философии: парменидовский монизм, пифагорейское учение о бессмертии души и сократовский идеал добродетельного мудреца. Метафизические принципы, слившись в учении Платона с его этикой, образовали один из основных моментов его философии, именно мистический монизм, связанный с понятием бессмертия души и понятием блага как основных этических категорий, и который был тщательно разработан Платоном на основе величайшей в своей целостности, оригинальности и значимости теории «идей». Обычно, следуя старой традиции, Платона называют идеалистом именно потому, что он создал учение об «идеях», забывая при этом, что и Демокрит называл свои атомы – «идеями».  Для греческих философов слово «идея» тесно соотносилась со словами  (morfe) форма и (eidos) -  вид. Причина здесь явно ставится на место следствия. В самой «идее» нет ничего идеалистического. Идея – это понятие, смысловая сущность, объединяющая многообразие реальных форм. Так, рассуждая об идее прекрасного, Платон говорит: «Я спрашиваю о прекрасном самом по себе», которое всё, к чему бы оно не прикасалось, делает прекрасным – и камень, и дерево, и человека, и бога, и любое деяние, и любое знание» (75,1 «Гиппий больший,292d). Платон не дал цельного и подробного описания своего учения об идеях, которое разбросано по всем его диалогам. Так, в «Федоне» Платон принимает идеи совершенно неизменными и одинаковыми (75,2 «Федон, 78 d), а в «Федре» называет их бесформенными и нетелесными сущностями, которые «зримы лишь кормчему души – разуму» (75,2 «Федр» 247с).А в своём знаменитом «Тимее» Платон с помощью таких метафорических понятий как Ум, Мировая Душа, Космос и т.д. строит онтологическую теорию, которая способна показать современникам физическую картину мира» (123,25).
Таким образом, объективно существующие идеи, независимые от нашего сознания, нематериальные, по образцу которых строится вся гармоничная упорядоченность бытия, являются основными платоновскими категориями и «максимально ярко выражают собой структурную особенность предметно-смысловой цельности каждой вещи» (63,236).
       Однако идея – это не только образец (paradeigma) реальных вещей, но и прообраз цели, к которым эти вещи стремятся, и, следовательно, составляют ряд понижающихся ступеней от высших ценностей к низшим. Поэтому на самом верху мира идей стоит у Платона не самое общее – идея бытия, а самое прекрасное и ценное – идея Блага. Исходя из такой мысли, основной упор в этике Платон делает  на учение о благе, вернее об «эйдосе» блага, охватывающем все другие виды идей. Вот что он пишет в «Государстве»: «Идея блага – вот это самое важное знание, ей обусловлена пригодность и полезность справедливости всего остального» (75,3(2) «Государство», 505 а). и далее : «познаваемые вещи могут познаваться лишь благодаря благу: оно же даёт им бытие, и существование, хотя само благо не есть существование, оно за пределами существования, превышая его достоинством и силой» (там же, 509 в). Здесь мы видим, что добро есть самое изначальное, что «эйдос» блага есть порождающий принцип, дающий жизнь всему, но само Благо отлично не только от реального бытия, но и от самого мира идей. «Эйдос» Блага выше бытия и выше познания. Оно «солнце» в царстве идей, Мировой Разум, божество, которое, направляя всё существующее к благой цели, создаёт мир по собственному подобию, т.е.  по идее наисовершеннейшего существа (75, 3(2) «Тимей»,290-231).Великолепно охарактеризовал идею Блага А.Ф. Лосев: «Всё здание диалектики, получившее опытно-мифологический фундамент и логико-интеллигентное строение, увенчивается шпилем Первоединого…Этот шпиль..– начало и диалектики, и всего бытия, включая ум, душу, космос и всё, что в них заключается, Платон называет идеей Блага» (59,574). Как космологический монизм, раскрытый Платоном в «Тимее» и «Законах», так и антропологический мистицизм, прекрасно описанный в «Федоне», выводятся из этой Единой первосущности. Кроме того, Платон спорит с Парменидом о том, что должно существовать нечто абсолютное и реальное, отличное от Единого Бытия. Платон утверждает, что в концепции Парменида о Единой Сущности уже есть две идеи, а не одна; то есть идея Бытия и идея Единого. Последняя идея представляет собой математическую концепцию, которая для того, чтобы быть понятной, требует концепции того, что отличается от одного, то есть концепция Двоицы или двух. (75,2, «Парменид» 142 е).Затем Платон утверждает, что концепция Единого Существа (Блага) уже требует развития Двоицы, то есть двух других фундаментальных идей. Для Платона это были идеи Безграничного и Ограниченного. С этой точки зрения, развитой в «Филебе» и «Тимее», Единое понимается как изначальная Сущность. Эта Сущность порождает в себе идею Безграничного, того, что охватывает все возможности существования. Сразу же после этого возникает принцип, который контролирует Безграничное, то есть Ограниченное - то, что налагает рациональный порядок на все возможности. Эти два принципа, действуя вместе, играют активную роль в остальной части творения. В псевдоаристотелевском трактате «О благе», который составлен на основе фрагментов о содержании лекции, якобы прочитанной Платоном, говорится, что «Платон учил, что началами чувственно воспринимаемого являются единое и неопределенная двоица: о неопределенной двоице он говорил, полагая её в том числе и среди умопостигаемого, как о беспредельном. (9, 14-15).  Принцип Единого и Двоицы Платона, как основы всего, восходит к Пифагору, который принимает «в началах монаду и неопределённую диаду. Одно из начал  у него устремляется к действующей и видовой причине, которая есть бог – ум, другая же (относится) к причине страдательной и материальной, каковая есть видимый мир» (4,ч.1,286).
       После Двоицы Божественное Существо Платона создает вместилище пространства, которое содержит материю в виде неоформленного хаоса. Это Вместилище подобно сосуду, который содержит как пространство, энергию, так и мельчайшие элементы материи.
       Рассмотрим коротко космогонию Платона, которая ощутила сильное влияние пифагорейской школы. Две силы Двоицы работают вместе, чтобы создать еще одну сущность, обладающую Разумом, отдельную от них самих и от Единого Существа – "отца". Эта новая сущность называется Демиургом или Мастером –  у неё есть своя собственная воля, форма интеллекта; она содержит разум. Демиург действует, чтобы создать физическую вселенную, связывая совокупность низших идей [идей пространственных вещей] с материальным характером Вместилища, включая пространство.
        Итак, Демиург (творец, создатель) построил, следуя главной парадигме – «эйдосу» Блага, космос, который стал «видимым, и живым существом, объемлющим всё видимое, чувственным богом, образом бога умопостигаемого, величайшим и наилучшим, прекраснейшим и совершеннейшим» (75,3(1) «Тимей»,92с). Прежде чем инициировать законы для создания физической вселенной в пространстве-времени, Демиург действует, чтобы создать «Мировую Душу, которая первенствует над телом и движет его» (там же). Это можно представить как форму Воплощения, в которой Воля и Интеллект Демиурга сочетаются со всем Вместилищем Пространства и Времени - последнее действует как тело. Это объединение воли, интеллекта и тела дает начало первой душе и появлению сущности, которая связывает всю материальную вселенную с волей и разумом Мастера. Это сущность, Мировая Душа. затем становится образцом для всех других личностных существ, обладающих волей, разумом и телом - с душой в качестве объединяющего принципа. Это включает в себя и человека. В «Законах» Платон явно и убеждённо говорит: «Душа возникла раньше тела, тело же – позже и потому оно вторично» (75,3(2) «Законы»,896с).
Чтобы создать конкретную физическую вселенную со всеми ее особенностями, Мастер изначально взял бесформенную материю, которая находился в состоянии хаоса, и объединил ее с вечными идеями. Это объясняет, почему материальный мир считается копией мира идей. Как мы видели, идеи существовали еще до того, как Демиург создал материальный мир. Идеи не были созданы как часть этого процесса творения, они предшествовали материи, космосу, душе и телу; они вечны и принадлежат к высшему царству как часть Божественного Разума или Нуса, Бога. Наделив Мировую Душу способностью самодвижения, Демиург породил Солнце и Луну, планеты и звёзды, совершающие бесконечные круговороты и блуждания, «дабы космос как можно больше уподобился совершенному и умопостигаемому живому существу (75,3(1) «Тимей»,39 d-e). И, наконец, Бог-творец создал многочисленные души, по численности равные числу звёзд, и велел им «укорениться в телах». В этом месте орфическое учение тесно входит составной частью в платоновскую космогонию. Души, которые будут властвовать над своими страстями, которые проведут жизнь в справедливости, возвратятся к своей звезде и будут вести блаженную жизнь. Те же души, которые сами окажутся во власти страстей и пороков, совершат «круговорот рождений», переселяясь в различные живые организмы, и, наконец, преодолев сопротивление тела, они вновь придут к «идее прежнего и лучшего состояния» (там же, 42 d). Т.е. к идее Бога. Таким образом, мы видим, что этика Платона соединяется с его метафизикой и обращается в часть науки о верховной идее – Благе, а нравственные нормы заняли среди всего разнообразия идей значительное место. Ведь в человеке, как отмечал Р. Лодж, «не здоровое состояние тела per se, а всегда – волевые качества души могут более адекватно и с помощью эффективных средств реализовать идею Бога» (129,216).
        Проблема человеческой души, а в частности, вопрос о её бессмертии, волновал Платона на протяжении всей его жизни. Душа человека занимает своеобразное положение. Являясь порождением «вселенской души», космического ума, она, следовательно, принадлежит к царству идей, обладая всеми их свойствами, как единство, неизменность, вечность существования во времени и пространстве и неразрушимость. С другой стороны, она участвует в процессе земной жизни, соединяясь с телом. Находясь на грани между трансцендентным и материальным, душа испытывает влияние как идеального мира, так и чувственного. Отсюда Платон выводит три признака всякой души:
1. разумное начало (logistikon)
2. чувственное влечение (epiftikon filogmematon)
3. связующие их аффекты (fomoeides)
Все три части образуют единую бессмертную душу, причём каждый индивид, заботящийся о гармоничном развитии своей души, «прилаживает друг к другу три начала своей души, совсем как три основных тона созвучия – высокий, низкий и средний» (75,3(2) «Государство». 443d). Разрабатывая учение о душе, Платон взял за основу орфико-пифагорейскую интерпретацию древних восточных мифов о бессмертии души, философски доказывая её бессмертие (75,2 «Федон, 70с-107с) и мифологически показывая весь процесс её жизнедеятельности (75,2 «Федр» 245с-252) в своих диалогах.
         Определяя бессмертие души, прежде всего, принципом самодвижения (там же 245с), Платон далее строит удивительную мифологическую картину развития души как «эйдоса» человеческого познания. «Уподобим душу соединённой силе крылатой парной упряжки и возничего» (там же, 246в) –начинает Платон. При этом он различает два состояния души: изначальное, когда душа «парит в вышине и правит миром (там же, 246с), и вторичное, когда душа «теряет крылья» и вселяется в земное тело, которое является для неё оковами. В «занебесной» области «в мире вечных идей, душа познаёт истинное бытие, «созерцает самоё справедливость, созерцает рассудительность, созерцает знание» (там же, 247 d), то есть подлинные сущности, идеи, а в частности, идею идей – Благо.
        Второе бытие души наступает тогда, когда она, не справившись с буйными конями, калечится, ломает крылья и падает на землю. Совершив определённый круговорот переселений из одного тела в другое, душа начинает стремиться к той жизни, какую она вела раньше. «А это есть припоминание того, что некогда видела наша душа, когда она сопутствовала Богу» (там же, 249с). У Платона воспоминания определяются как воспроизведение тех представлений, которыми душа обладала ранее, причём «искать и познавать – это как раз и есть воспоминать» (75,1«Менон», 81 d), т.е процесс познания осуществляется самоуглублением, погружением в состояние отрешённости от мира, что доступно лишь мудрецу. «Поэтому, по справедливости окрыляется лишь разум философа: у него всегда по мере сил память обращена на то, чем божественен бог» (75,2 «Федр» 249с). Отсюда получается, что главное назначение человека как носителя «эйдоса» души есть познание истины, Блага, Идеи Бога. Поэтому и вопрос о бессмертии души у Платона решается не в смысле практического бессмертия реальных вещей, а в смысле бессмертия мышления, вечности той способности души познавать всеобщее, которая стремится возобладать в человеке, отвергая чувственные представления как единичное мнение, т.е. освобождаясь из-под власти тела. «Достигнуть чистого знания во что бы то ни стало,  - пишет Платон,  - мы не можем иначе как отрешившись от тела и созерцая вещи сами по себе самою по себе душою (75,2«Федон», 66). В этом вся особенность антропологической этики Платона, в которой теория познания выступает как нравственный аспект совершенствования каждого индивида. Все свойства тела – как боль, удовольствия, зрение, слух – лишь преграда на пути мышления. Истинный философ, занятый только одним –умиранием и смертью» (там же, 64), отвергает все человеческие удовольствия.
Страсти и стремления к чувственным наслаждениям Платон считает за противоположный элемент человеческой натуры, который необходимо всячески подавлять. Ведь для того, чтобы познать Бога, вернуться к созерцанию «чистых» сущностей, идей, отрицание чувственности означает то же, что и в христианском вероучении – очищение от греховности тела.  «А пока мы живём, - говорит Платон устами Сократа, - мы тогда, по-видимому, будем ближе всего к знанию, когда как можно больше ограничим свою связь с телом и не будем заражены его природой, но сохраним себя в чистоте до той поры, пока сам бог нас не освободит. Очистившись таким образом и избавившись от безрассудств тела, мы, по всей вероятности, объединимся с другими, такими же как и мы чистыми сущностями, и собственными силами познаем всё чистое, а это, скорее всего, и есть истина. А нечистому касаться чистому не позволено (там же, 67), Последняя фраза, как можно видеть, вполне сопоставима со словами, сказанными через пять веков, хотя по другому поводу и в другом контексте: «Блаженны чистые сердцем, ибо они узрят Бога» (Мф. 5:8).
         Платоновский аскетизм достигает своего апогея. Отвергаются не только наслаждения, любовные удовольствия, еда, питьё, красивая одежда, ибо «разделяя представления и вкусы тела, душа лишается своей доли в общее с божественным» (75,2«Федон», 83d). Даже сами добродетели окружающих ставятся под сомнение. Люди мужественны лишь из боязни другого зла, люди умеренны и рассудительны потому, что воздерживаются от одних удовольствий, боясь потерять другие. Мы можем сказать, что «Платон не останавливался перед самыми радикальными и безусловными отрицаниями всех относительных ценностей» (109,152). Можно подумать, что для Платона, так же как и для Бл.Августина, все эллинские добродетели лишь блестящие пороки. Подлинная добродетель «есть не что иное как разум» (75,1«Менон», 88 d), а разум -  это благо души, которое заключается в приобщении к истине, в познании высшего Единого Блага. «Истинное – это действительно очищение от всех страстей, а рассудительность, справедливость, мужество и сам разум – средство такого очищения» (75,2«Федон», 69с). Отсюда следует и мистицизм Платона, его почтительное отношение к таинствам. Даже «вакхантов» и прочих служителей мистериальных культов он называет истинными философами. Очищение, избавление от бремени телесной оболочки для Платона равносильно философскому познанию истины. Именно в этом и заключается главное отличие платоновского аскетизма от христианского. Греческое миросозерцание, основанное на культе разума, не могло быть полностью отвергнуто великим мыслителем. Поэтому он и утверждает, что  «в род богов не позволено перейти никому, кто не был философом и не очистился до конца, никому, кто не стремился к познанию» (там же, 82с).
         Такая, более рационалистическая концепция орфических учений, созданная Платоном в период наивысшего творческого подъёма его философской деятельности, в конце жизни полностью исчезает, и в «Законах» Платон приходит к настоящей мистике. Жажда познания, удивления, свойственное зрелому мужу, постепенно заменяется старческим религиозным мистицизмом. «Мы, живые существа, – это куклы богов» (75,3(2)«Законы», 644d) – говорит Платон, и поэтому тот, кто «хочет стать любезным богу, непременно должен насколько возможно ему уподобиться» (там же 716с). Суть платоновского антропологического мистицизма, глубинную основу его этико-религиозной концепции человека прекрасно выразил В.Ф. Асмус: «Желая познать благо, он (человек- А.Л.) стремится познать бога, желая обладать благом, он стремится стать причастным сущности бога» (17,53).
         Платоновское учение легло в основу многих позднейших религиозно-философских систем, однако само оно также является гибридом орфико-пифагорейских воззрений на природу души с сократовским понятием добродетели. Сам Платон писал в письме VII, на 75-ом году жизни: «Воистину надлежит следовать древнему и священному учению (орфиков – А.Л.), согласно которому душа наша бессмертна и. кроме того, после освобождения своего от тела подлежит суду и величайшей каре и воздаянию. Поэтому надо считать, что гораздо меньшее зло – претерпевать великие обиды и несправедливости, чем их причинять» (75,3(2), «Письма», 535). Христианский тезис о всепрощении, о смиренном несении своего креста для того, чтобы спасти душу и получить блаженство на том свете, слышится в этой фразе настойчиво и без всяких натяжек.
         Этот мистицизм, постоянное обращение к проблеме бессмертия души и её жизни в потустороннем мире, религиозная категоричность в вопросах морали и справедливости – всё это не случайно появилось в творчестве Платона. Кризис полиса, т.е. города-государства, охвативший почти всю Элладу, неустойчивость государственной жизни, индивидуализм, развивающийся в самых недрах афинской демократии – всё это способствовало тому, что идея о бессмертии души становится одной из доминирующих в греческом обществе., и не только в греческом. «Среди потрясений последних веков, предшествующих христианству, и следовавших за ними многих других потрясений, вера в бессмертие души оказалась наиболее устойчивым, наиболее действенным утешением, за которое и будет цепляться человеческое отчаяние. Платон своим авторитетом, силой своего гения смело отстаивает это» (16,3,143).

         В Аристотеле нашла своё завершение и наиболее яркое воплощение вся предшествующая философия и научная деятельность древних греков. Аристотель систематизировал накопленные эллинами сведения практически по всем отраслям человеческого знания. Неудивительно, что Карл Маркс назвал Аристотеля «Александром Македонским греческой философии» (68,27).
         Аристотель (384-322 гг. до н.э.) родился в городе Стагиры. Отец его, Никомах, придворный врач македонского царя Аминты II, умер рано, и Аристотеля воспитывал его опекун Проксен. В 18-летнем возрасте Аристотель стал слушателем Академии, впервые встретившись с Платоном, когда тому было 60 лет. 20 лет Стагирит пробыл в учениках великого мыслителя. Здесь он сформировался и как учёный, и как философ. После смерти Платона в 347 г. до н.э. Аристотель уехал к своему другу, малоазийскому тирану Гермию; женился на его приёмной дочери Пифиаде, и после того, как персидский царь распял Гермия за сочувствие македонянам, Аристотель бежал из Атарнеи.
          Вскоре он был приглашён Филиппом Македонским в наставники к своему молодому сыну - Александру. Ещё раньше Филипп писал Аристотелю: «Знай, что у меня родился сын…. Я надеюсь, что твоя забота и твои поучения сделают его достойным его будущего государства. (Цит. по 28,10,227). Знамение судьбы, что величайший полководец-завоеватель был воспитанником величайшего философа всех времён и народов.
        Походы Александра на Восток помогли Аристотелю изучить многие виды животных и дать их подробное описание.Вся философская и научная деятельность Стагирита проходила под покровительством могучего гения македонца, после смерти которого Аристотель бежал на о. Эвбею, где и умер на 63-м году жизни.
Аристотель был универсальным учёным. Он создал логику, был астрономом, физиком и биологом, эстетиком и литературоведом, моралистом и психологом, теоретиком ораторского искусства и политическим мыслителем. Однако мировое его значение заключается в его спекулятивной философии, или как он её сам назвал «;;;;; ;;;;;;;;;» – первая философия, которую сам Аристотель ставил на первое место среди наук, ибо она рассматривала неподвижную, вечную сущность (;;;;;) и является наукой о божественном (8,1, «Метафизика» VI,1, 1026а20-30). Отсюда и двойственность мышления Аристотеля, заключающееся в диалектико-логической разработке основных философских понятий и категорий, соединённой с ярко выраженной монотеистической телеологией, и которая до сих пор вызывает бурную полемику и споры.
         Начав свою деятельность с критики учения Платона об идеях (как сказал Леонардо да Винчи «Плох тот ученик, который не превосходит своего учителя»), а , в частности, его понятия Блага, Аристотель всё же в конце концов приходит к основным платоновским выводам о сущности блага, как цели всего существующего. «Эта цель есть в каждом отдельном случае, то или иное благо, а во всей природе вообще наилучшее» (там же I,2, 982 в5); Н цель человеческого познания заключается в изучении первоначал и причин мира, а так как «Бог, по общему мнению, принадлежит к причинам и есть некое  начало» (там же, 983 а5), то познание божественных предметов есть благо. Этой наукой является философия, наилучшая из наук, и благо есть познание бога. Здесь мы видим, что в самом начале «Метафизики» Аристотель предполагает существование бога, а затем уже строит систему философско-логических выводов и доказательств, которые приводят к признанию единого «перводвигателя» и «космического разума», сиречь бога. Мне кажется, что, в частности, слова некоторых исследователей, что Аристотель логически доказывает своего бога, а томисты (Фома Аквинат), утверждали, что он заранее знает истину, результат , к которому придёт, не совсем обосновано (15,158). Фома и средневековые схоласты именно потому и ухватились за аристотелевскую теологию, что она сначала постулирует существование бога, а затем уже его доказывает. При всём величии ума Стагирита, нельзя на согласиться с утверждением, что Аристотель «жалко выводит своего бога» (55,29.255).
Рассмотрим коротко аристотелевскую теологию и телеологию. С самого начала Стагирит предполагает четыре основные причины всякой субстанции: сущность или форма (eidos), материя (ile), начало изменения и цель (to telos). Причём каждая причина может выступать как потенциальное или возможное (dinamis), или актуальное или действительное (energeia) бытие. Сама же субстанция обладает формой и материей, возможностью и действительностью не отделимыми друг от друга. В этом основное отличие Аристотеля от Платона. Как мы видели: идеи Платона – это самостоятельно существующий мир парадигм реальных вещей, по которым демиург создаёт всю вселенную. Объединение тела и души, или материи и эйдоса происходит после акта творения. У Аристотеля же форма и материя существуют лишь вместе, во взаимопроникновении. Их объединение в качественно новую сущность и есть знаменитая аристотелевская энтелехия (entelehia)образуют понижающийся ряд сущностей от более актуальных к менее актуальным, причём форма низшего порядка служит материей для формы высшего порядка. На концах этого ряда расположены чистая потенциальность или первая материя (proto ile), как не обладающая бытием (me on), и высшая актуальность , сущность, или «форма форм» (idea ideon); «причём сущность есть цель возникновения» (8,1, «Метафизика» V,4, 1015 а10).
        Следует отметить, что платоновская «идея» и аристотелевская «форма», как показал А.Ф Лосев, суть одно и то же понятие. Просто термин «эйдос» переводят у Платона словом «идея», а у Аристотеля словом «форма», преднамеренно стремясь усилить различие между этими двумя философами» (64,43). Правда, при этом Лосев ударяется в другую крайность, он вообще стирает грань между платоновскими и аристотелевскими идеями. Мне кажется, что более прав Ллойд, рассматривая «аристотелевское учение о сущности» как «соперника платоновской теории идей» (121,50). Однако он замечает далее, и вообще-то верно, что «Аристотель глубоко обязан Платону не только в разработке конкретных вопросов, но и в более фундаментальных результатах» (там же,67).
        Мы выяснили, что материя и форма едины и не существуют друг без друга. Но тогда возникает вопрос: в какую материю воплощается «форма форм»? Выход из положения Аристотель находит в умопостигаемой материи (8,1, «Метафизика» VII,10, 1036 а5-10), объявляя её субстанцией, которая формируется под действием наивысшей и наисовершеннейшей формы. Эта материя не телесна, чувственно не воспринимаема и фактически тождественная с самой формой. Образовавшуюся сущность: «форма форм» + «умопостигаемая материя» Аристотель назвал Умом (8,1, «О душе» III,8, 432а). Ум – это первоначало, всегда актуальное, энергийное, являющееся местонахождением идей и потенциально охватывающее их. Здесь явно видна антропологическая аналогия Аристотеля. Тело-материя души, душа –материя ума, но сам Ум никак не связан с телом (там же, III, 4, 429 а20), так как мышление нематериально.
        Далее следует вопрос, мыслит ли Ум или нет? А если мыслит, то что? Аристотель указывает, что Ум не может мыслить изменчивое и неустойчивое, т.е. реальный мир, ибо «разум мыслит самое божественное и самое достойное и не подвержен изменениям» (8,1, «Метафизика» XII,9, 1074 в25). Иначе говоря, Ум мыслит самоё себя, как самое прекрасное и наилучшее, и «мышление его есть мышление о мышлении» (там же, 1074 в35). А так как Ум нематериален, то предмет мысли и сама мысль тождественны друг другу (идея Парменида). Таким образом, в Уме соединено: динамичность, энергийность и энтелехия. Мысля себя самого и существуя сам для себя, Ум мыслит также и многообразие форм, заключённые в нём. Самомышление Ума является, следовательно, началом и целью всего и есть благо, ибо «умозрение – самое приятное и самое лучшее» (там же, XII,7, 1072 в20).
С другой стороны, рассматривая процесс движения тел, Аристотель приходит к выводу, что причиной движения не может быть само движение, а необходим «перводвигатель» (8,3 «О небе» VII,1,242а50). Процесс движения реальных тел должен иметь причину, которая актуальна и неподвижна.  «Некоторая вечная сущность, - говорит Аристотель в «Метафизике», - должна существовать необходимым образом» (8,1 «Метафизика» XII,6, 1071 в5). Эту сущность Аристотель отождествляет с Умом, который движет всем миром « как предметом желания и предметом мысли» (там же, XII,7, 1072 а25). В Уме сосредоточены все формы (эйдосы) мира, и мысля их, он создаёт условия для их воплощения в реальную действительность. С современной точки зрения, можно предположить, что в Уме сосредоточена информация о структуре и развитии будущей нашей Вселенной, когда она родилась из сингулярного состояния, благодаря флуктуации вакуума. Пространство, время, все основные физические постоянные, виды элементарных частиц, формы галактик, звёзд, планет и т.д. как предполагают учёные, были заложены в первичном сверхсжатом состоянии, и после раздувания Вселенной приобрели материальное выражение.
        Мыслительная деятельность Ума-движителя для Аристотеля высочайшая степень совершенства. Ум Мыслит, наслаждаясь (gedone) от самого процесса мышления. Поэтому тем, что потенциально присуще человеку, ум обладает всегда и вечно. Таким образом у Аристотеля перводвигатель и Ум объединены в одно целое, в отличие от платоновских категорий Ума-блага, как образца творения, и Мировой Души, как двигателя живого космоса. Эта новая аристотелевская сущность является энергийной, вечной, неподвижной, нематериальной, мыслящей саму себя и тем самым приводящей себя в движение , прекраснейшей, а также целью всего. Эту сущность Аристотель и называет богом. С несвойственным ему пафосом он пишет: «деятельность Разума есть жизнь, а он есть именно деятельность: и деятельность его, как она есть сама по себе есть самая наилучшая и вечная жизнь. Мы утверждаем поэтому, что Бог живое существо, вечное, наилучшее, так что жизнь и существование непрерывное и вечное есть достижение его; ибо вот что такое есть Бог» (8,1 «Метафизика», XII,7, 1072 в25).
        Проблема аристотелевского бога очень сложная и трудная. С одной стороны, это философский термин для обозначения конечной сущности бытия, с другой стороны, богвыступает как «живое существо». И всё же он отличен от бога современных монотеистических религий. «Бог не творец, – отмечает Г.Зибек,  - а движитель мира» (41,27). Иными словами, существование бога не является необходимостью для бытия мира, а лишь необходимостью для его движения. В этом он напоминает Ум Анаксагора.
        Мир стремится к Богу как к совершенной форме, как к благу и прекрасному. Бог движет миром «как предмет любви [любящего]) (8,1 «Метафизика», XII,7, 1072 в)., но сам не любит мир. Он всего-навсего холодный рассудок, который управляет перемещением небесных светил, сообщая им круговые (совершенные) движения в пространстве. Исходя из этого положения, Аристотель на основе теории небесных сфер астронома и математика , сподвижника Платона, Евдокса, строит свою концепцию космоса. Все светила он считает одушевлёнными (8,3 «О небе», II,2,285 а30), соотнося каждому небесному телу неподвижную и вечную сущность (8,1 «Метафизика», XII,7, 1073 а35). Такая концепция уже встречалась у Платона, который все космические тела наделил душами (75,3(1), «Тимей», 39с), причём движения их совершались под действием разума (75, 3(2), «Законы», 897с), дабы уподобиться в конце концов богу (75,3(1), «Тимей»,39). Однако у Платона, и я это подчёркиваю, происходит творение мира как телесного, так и духовного; а у Аристотеля же мир существует вечно, бог лишь движет миром.
         Наличие многих сущностей, подобных Уму, привело некоторых исследователей (Зубов) к выводу, что эта теория Аристотеля возрождает политеистические верования древних греков (42,142).Довольно наивное рассуждение. Ведь Аристотель, который раз повторяя, говорит: «То первое, которое движет, будучи неподвижным, одно и по определению, и по числу (8,1, «Метафизика», XII,7, 1074 а35). Строгий монотеизм Аристотеля не вызывает никаких сомнений. Однако, хотя бог есть цель всего развития форм, которые совершенствуясь, стремятся стать более ему подобными, человек не может вступить в ним в тесный контакт. Платоновский бог более близок и понятнее для индивида, чем аристотелевский. Ведь мы видели, что цель жизни для Платона – познание идеи бога, благодаря полному аскетизму и освобождению души от оков тела.
         Аристотель же предлагает совсем другую концепцию. Отрицая бессмертие души, что просто несовместимо в его онтологической теорией форм, он видит цель жизни в душевном спокойствии, умеренности и разумном пользовании удовольствиями. Внешние блага не отвергаются, они нужны лишь для того, чтобы индивид посвятил себя философской деятельности., ибо «деятельность ума как созерцательная (teoria) …отличается сосредоточенностью и помимо себя самой не ставит никаких целей существует ради себя самой, не стремится ни к какой внешней цели, да и к тому же даёт и  присущее ей удовольствие» (8,4, «Никомахова этика», X, 7, 1177 в 20). Нельзя сказать, что счастье заключено в познании или в наслаждении. У Аристотеля они объединены под эгидой единой добродетели (arete). Таким образом, единство дианоэтических добродетелей, как мудрость (sofia) и благоразумие (fronesis), и этических как щедрость (elefteriotes) и умеренность (sofrosine) представляют идеал стремлений человека. «Добродетель человека, - пишет Стагирит, - это такой склад [души], при котором происходит становление добродетельного человека и при котором он хорошо выполняет своё дело…Добродетель есть обладание серединой, а с точки зрения высшего блага и совершенства – обладание вершиной»  (8,4, «Никомахова этика», II, 6, 1006a20,1107а5). Благо для Аристотеля есть познание бога, хотя разум уподобляет человека богу – «мудрец… всех любезней богам» (8,4, «Никомахова этика», X, 9, 1179а30).а достижение на земле полнейшей гармонии чувств, желаний и мышления (там же, 10).
        Этика Аристотеля – это нравственный облик среднего гражданина, так называемого «aurea mediocritas – золотая середина», по словам Горация. Называя эту нравственную концепцию «скверной», Томас Гулд верно указывает, что «особенностью аристотелевской этической теории, поразительно отличающейся от теории его учителя, является отрицание знания идеи Бога (The Form of the God), как необходимого условия познания нравственно-превосходного (moral excellence)» (115,456).
Исходя из всего вышеизложенного, если учение Платона о бессмертии души и благе я называю мистическим монизмом, то Аристотель явился создателем абстрактно-теологического монизма. Именно поэтому раннее христианство обошло стороной учение Аристотеля, а восприняло платонизм в самых разнообразных его проявлениях и формах. Лишь средневековая схоластика, принявшая интеллектуалистический характер, взяла формально-логические доказательства Аристотелем бытия Бога за основу своей теологии.
        В боге Аристотеля нашла своё завершение монистическая и даже монотеистическая тенденция в развитии учений греческой философии. Конечно, нельзя абсолютизировать эту тенденцию и принимать её за основную, «главную тему греческой философии» (24,277). Искажение исторической правды было свойственно всем представителям идеалистического направления в философии, но нельзя и отрицать того факта, что теизм Аристотеля, хотя и является большей частью философским, построен всё же на развитии монистических принципов, идущих от Единого Бога Ксенофана и Логоса Гераклита и осмыслен через призму платоновской теории идей. Потому нельзя согласиться с мнением некоторых исследователей, которые пытаются отвергнуть теизм Аристотеля (но, отвергая теизм, мы отвергаем и всю «Метафизику») заявляя, что «идея существования абстрактного духа (Бога) -? Вообще была чужда древнегреческому миру, признававшему лишь антропоморфных богов (1,64). Что исторически совершенно неверно. Приведённые мной монистические и религиозно-этические идеи в учениях пифагорейцев, Ксенофана, Гераклита говорят как раз таки о противоположном. Именно эти философы выступали в своих произведениях против антропоморфических богов классической Греции. Именно за это был приговорён к смерти Сократ.
        Аристотелевская теология и платоновский мистицизм завершили собой развитие монотеистических и религиозно-этических взглядов, которые возникли именно в греческой философии, а не в греческой жизни. И когда наступил кризис традиционной полисной идеологии, когда на смену классическому периоду развития античного мира пришёл эллинизм с его разрушающим индивидуализмом и космополитизмом, именно эта часть учений  этих великих мыслителей древности стала основой для новых религиозных верований и религиозной философии.
Неудивительно, что кризис полиса, который разразился над Элладой в IV веке до н.э. был историческим выражением кризиса и философской мысли, который уже отразился на этических и онтологических концепциях Платона и Аристотеля.

                Глава 8. Кризис полиса

       Пелопоннесская война, длившаяся более 30 лет, принесла поражение не только Афинам, но, в некотором смысле, и всей Греции. Греческий дух истощил себя в этой кровавой междоусобице. «За время этой войны, – писал Фукидид, – Эллада испытала столько бедствий, сколько никогда не испытывала раньше» (95,I,23,2). Даже стойкая афинская демократия, возродившаяся после жесточайшей тирании Тридцати, была лишь бледной копией «золотого» века Перикла. Народ потерял интерес к управлению, позволяя демагогам ловко орудовать у руля государства. Ещё Аристофан во «всадниках» подсмеивался над великодержавным афинским демосом:

Бобов грызун, сварливый, привередливый,
Народ Афинский, старикашка глухонький (10,35)

Начиная с IV века до н.э. классическую Грецию охватил упадок и кризис во всех областях человеческой жизни. Обычно это явление связывают с таким явлением, как кризис полиса (то есть политической и общественной жизни граждан). Ведь для греков «Полис – это единственно возможное и даже единственно мыслимое средоточие государственной жизни, государственных прав и привилегий» (92,232).Античный человек не мыслил себя вне стен полиса. Ему даже изгнание из города было тяжелее переносить, чем телесное наказание. Полис – это совокупность социальных, политических, военных, юридических и экономических законов, норм и правил поведения. Именно они определяли  структуру государственных институтов, всей государственной организации, форму и право собственности и моральный облик граждан.
        С экономической точки зрения, определяемой античной формой земельной собственности «община как государство с одной стороны есть взаимное отношение между этими свободными и равными частными собственниками, их объединение против внешнего мира, в то же время она их гарантия» (69,46,ч.I,466). Объединение собственников, свободных землепашцев, а также ремесленников и плебса приводило соответственно к такой политической организации общества, которая была более близка его экономической структуре. Такой организацией явилась демократия, установившаяся в V веке до. н.э. почти повсеместно по всей Греции.
Демократия – это великое создание эллинской цивилизации. Самодовлеющее существование свободных граждан, самостоятельно решающих свою судьбу - вот идеал полисной демократии. «Лучше всего безусловное понятие гражданина, - пишет Аристотель,  - может быть лучше определено через участии в суде и власти» (8,III,1,1275 а20). Военная организация полиса соответствует его политическому статусу. Это , прежде всего, народная милиция, составленная из свободных граждан, способных носить оружие и. следовательно, «такая организация является одним из условий её ( общины – А.Л.) существования в качестве собственницы» (69,46,ч.I,466).
        Основной боевой единицей был тяжеловооружённый воин-гоплит. Вообще пехота, образующая фалангу (равенство граждан сохранялось и там), была главной ударной силой. Во время греко-персидских войн построение фалангой равноправных граждан доказало свои преимущества перед беспорядочной толпой варваров. Однако боевое превосходство греков было обеспечено не только тактическими успехами, но и тем, что свободолюбивый дух эллинов обладал более высокой моральной стойкостью, нежели рабское сознание персидского воинства.  Как известно, религия играла значительную роль в жизни древнегреческого полиса. Официальные олимпийские божества становились как бы патронами каждого города-государства, которое было « поставлено под покровительство религии» (38,75). Добродетель гражданина заключалась не только в его патриотизме, но и в благожелательном отношении к богам». Поэтому в религиозном отношении «автаркичность»(самодостаточность) полиса была не менее сильна, чем в политическом.  В каждой общине, в каждом городе были свои местные божества-покровители, которым поклонялись, молились, устраивали жертвоприношения, строили храмы, куда не допускались чужеземцы. Жрецы, отправляющие культ в разных полисах, не имели между собой никакой связи. Таким образом «религия была всецело местная, т.е. особая для каждой гражданской общины» (97,136).
        Все эти особенности древнего полиса создавали идеал свободолюбивого гражданина, добродетельного, бескорыстного, преданного интересам своего города и своих граждан. В этом видели эллины человеческое счастье (30, I. 32). Однако к середине IV века до н.э. кризис охватил все вышеизложенные аспекты полисной жизни. Основными причинами этого исторического явления явились междоусобные войны и рабство, хотя в самом корне лежала экономическая проблема, заключающаяся в ограниченности и тесноте полисных рамок для бурного развития товарно-денежных отношений. Междоусобица была самым настоящим бедствием для Эллады. « Нация, которая, будучи объединена,  – писал Ю. Белох, – могла бы повелевать всем миром, тратила свои лучшие силы на внутреннюю борьбу» (13,2,267). Росту ремесленного производства и торговли необходимы были простор и свобода действий, чему препятствовали столь частые и кровопролитные войны. Многозначительные партии и союзы боролись за преобладание в эллинском мире.»Здесь собралась вся Греция и выступила с оружием в руках друг против друга (51,VIII 26) – отмечал Ксенофонт, описывая битву при Мантинее (362 г. до. н.э.), где столкнулись интересы трёх крупных греческих военных союзов: Фиванского, Афинского и Спартанского. Бурные военные кампании, требовавшие больших средств и живой силы, рост личного влияния полководца – выдающейся и сильной личности – приводило к тому, что повсеместно менялись как государственный строй, так и военная структура полиса.
       «Естественным следствием социального, политического и идеологического кризиса греческого общества в позднеклассический период явилось возрождение тирании» (94,8). Это и неудивительно. Практика демократических государственных учреждений часто приводила к тому, что полисом правил фактически не народ, а представитель его (prostatos) – каким, например, был Перикл. А уж в Алкивиаде, политическом деятеле Афин, который был для них более позором, чем спасителем, человеке без особых моральных принципов, патриотизма и чести. – эта тенденция нашла яркое воплощение (77,1, «Алкивиад»). Тирания установилась в Фессалии, Фокиде, Сикионе, Коринфе и др. греческих городах-государствах. Борьба между демократией и олигархией понемногу ослабевала, уже не принимала столь резко выраженного характера, как в ранний период развития греческого общества. Политическая жизнь масс перешла в спокойное русло. За власть и влияние боролись лишь отдельные личности. Эллада находилась в преддверии больших перемен.
Другим интересным явлением, отражающим изменения в военной структуре полиса, было наёмничество. Слишком частые боевые действия отвлекали граждан от их их основного занятия – производства материальных благ. Поэтому некоторые авантюристы полководцы набирали среди разорившихся земледельцев, ремесленников и даже беглых рабов войско, цель которого была заработать деньги военным ремеслом. Наёмников использовали для установления тирании, во внутренней борьбе партий, и поэтому они становятся очень опасной социальной силой. Они позволяли себе насилие, грабёж и произвол даже по отношению к населению. Как говорил Демосфен в своей речи против Аристократа (XXIII, 139): «все эти предводители наемников, захватывая эллинские города, стремятся установить в них свое правление. Они бродят по всей земле, выступая - если говорить правду - общими врагами всех людей, желающих жить свободно в своих государствах, подчиняясь лишь законам» (http://simposium.ru/ru/node/757). Особенно активно выступил против наёмников Исократ - афинский оратор, который убеждал афинян в своём «Панегирике» отправить всех наёмников на завоевание Персии. Таким образом, «наёмное войско становится своеобразной социальной организацией, в известной мере противостоящей полису» (67,264), что «не может не служить ярчайшим показателем кризиса этой общины, т.е. полиса» (67,271).
         Однако наиболее ярким и броским был кризис полисной идеологии и морали. Даже в демократических Афинах наблюдается много теневых черт, которые раньше были мало заметны. Самой жгучей язвой являлось сикофантство, которое постепенно превратилось в ремесло. Сикофант – общественный обвинитель, «блюститель» порядка, который может обвинить в противозаконных действиях любого гражданина, при этом шантажируя его и вымогая деньги. Элиан сообщает: Аристотель, в страхе перед судом бежав из Афин, на вопрос какого-то человека:» каковы Афины? –ответил, намекая на сикофантов: «Великолепны»» (107,III,36). Ответственные за финансы крадут деньги и берут взятки» (56,XXIII.3), исчезает политическая активность, истинный патриотизм, развивается эгоизм и индивидуализм как в среде аристократии, так и в среде плебса. Особенно нравственная нечистоплотность и политическое бессилие демократии проявилось в казни Сократа. Вся жизнь Сократа была направлена на служение своей родине, за что он и поплатился головой, ибо «сознательная мораль Сократа не могла не показаться опасной для традиционной староафинской морали» (39,I, 320).
        И, наконец, проблема рабства. Все лучшие достижения греческого гения меркнут, когда вспоминаешь, что они основаны на костях многих тысяч рабов. Даже Аристотель, великий философ и систематизатор науки говорил, что «раб – одушевлённое орудие» (8,4, «Никомахова этика», 13,1161 в5), оправдывая рабство как систему. И хотя рабовладельческая формация являлась исторической необходимостью, моральный ущерб от рабства был очень велик. Рабство уничтожало в индивидууме его личность: лишённый восприятия духовных ценностей, раб был безнравственен, груб и распутен. Обратное его влияние на хозяина часто сказывалось довольно сильно.  Экономическое угнетение, побои и жестокости, которые терпел раб, были сильным тормозом для морального и политического развития эллина, а также постоянной, готовой вот-вот вспыхнуть угрозой бунта. Наконец, расширение практики рабства приводило к разорению свободных производителей  и растворению их в рабской среде. Свободный демос превратился в толпу бездельников и негодяев. «Вырождение человека, дезорганизация семьи, разрушение государства, – по мнению А. Валлона,  – вот истинные результаты рабства в Греции» (20,225).
         Таким образом, все причины, о которых я рассказал, привели к кризису полиса, и к гибели классического греческого мира. Народ устал от войн, разорения городов, продажи в рабство и поголовного истребления побеждённых. Поэтому он готов был принять любого господина. Даже упорство Демосфена не смогло расшевелить упавших духом эллинов, вытолкнуть их из состояния апатии и индивидуализма. Его речи против Филиппа Македонского так и остались лишь прекрасным памятником красноречия и патриотического пыла лучшего представителя Эллады. Выступление соединённых греческих полисов было последним всплеском былого свободолюбивого духа. 1 сентября 338 г. до н.э. в битве при Херонее встретились союзные греческие войска с армией македонского царя. «Долго колебавшееся сражение решила атака кавалерии, руководимая Александром, победа была полная. Войско союзников было рассеяно и уничтожено. Судьба Греции была в руках Филиппа»  (36, I, 27). Начиная с этого времени, община, как основной принцип организации древнего мира, сходит со сцены истории.
         Походы македонской армии на Восток привели к небывалому, даже по тем временам, расширению «Ойкумены». Узкому партикуляризму полиса было противопоставлена идея Александра Македонского о всемирном едином братстве народов. Можно вполне согласится с Аррианом, что «никакого нельзя ни у эллинов, ни у варваров сравнить в ним (Александром  - А.Л.) по размерам и величии содеянного « (11, I.12(6). Поэтому именно его гений возвестил о восходе зари нового эллинистического мира, а затем и необъятной Римской империи.

                Глава 9. Религиозный и философский синкретизм

       Эллинистические монархии, пришедшие на смену греческому полису, были в своём роде противоположностью основным полисным критериям самодовлеющего правления. Фактически, как элемент объединения людей для совместной жизни полис ещё долго существовал, а некоторые города (Афины) имели автономию, но вся суть в том, что свободный дух свободных и равноправных граждан был трансформирован в полурабское сознание подданных монарха, для которых главным в жизни становятся не нужды государства или города, а личные интересы.
       Происходит странное явление – вместе со смешением многих народов в одно государство под эгидой единого властелина, которое приводило к идее равенства народов и практике космополитизма, развивается индивидуализм и глубокий личный эгоизм. Искусство, литература и философия полностью отразили эти особенности духовного образа эллинистической личности.
       Обычно говорят об эллинизме как об эпохе упадка. но это в корне ошибочное мнение, ибо в этом случае берётся какой-то отдельный аспект классического античного мира. (чаще всего гражданские идеалы) и на основании того, что эллинизм разрушил вместе с полисом и идеалы гражданственности и свободы, ставятся под сомнение вообще все достижения эллинистического периода развития древнего мира. Даже Уильям Тарн, в основном держащийся противоположной точки зрения, заявляет, что эллинизм в отношении развития науки и искусства действительно является эпохой упадка, а в отношении развития религиозного чувства «эпохой роста» (60,22). Думается, что Тарн в некоторой степени не прав. Именно наука и искусство приняли в эллинистическом мире те формы, то направление развития, которое стало основой нашей цивилизации. От натурфилософии досократиков, которые занимались умозрительными спекуляциями о начале мира, почти не связанными с эмпирическими исследованиями, наука, благодаря Аристотелю, приняла в эпоху эллинизма узко целенаправленный, систематизаторский и даже эмпирический характер. Астрономия, математика, география, биология, риторика, комментирование древних текстов, медицина, физика и т.д. – во всех этих отраслях науки происходила резкая специализация научного знания. Такие имена как Архимед, Герон, Евклид, Эратосфен, Теофраст навсегда вошли в «золотой» список отцов современного научного знания. В искусстве и литературе обобщающему образу классического художественного идеала была противопоставлена психологическая разработка конкретного характера. Эта новая манера, по словам О.Ф.Вальдгауэра «предполагает развитие нового человека, жизненным центром которого является его интимные душевные переживания, а отечеством которого является не узкая территория, ограниченная родным городом, а вселенная» (31,171).
        Другое дело философия. Углубившись в себя, чувствуя неустроенность и изменчивость окружающего его мира, человек начинал искать утешения в религиозном чувстве и мистике. Иррационализм эпохи эллинизма не случайное явление. Почва для него была подготовлена ещё в классическую эпоху. Эллинистическая религиозность и мистика возникли как бы в противовес и благодаря сугубо рационалистической философии греков, которая не могла дать утешения человеку, и в то же время чей характер вступил в противоречие со всей окружающей действительностью. Отсюда с неизбежностью следует эклектизм поздней философии, с помощью которого стремились заполнить духовный вакуум, образовавшийся после крушения идеалов полисной демократии. Философская мысль отделилась от научной и направилась в сторону разработки таких учений, которые помогли бы разочаровавшемуся индивиду обрести некоторую уверенность в земном мире и блаженную жизнь – в потустороннем. А для этого хорошо могли послужить и старые философские воззрения досократиков, но в основном идеалистическая часть учений Платона и Аристотеля.
        Поэтому все три основные религиозно-философские системы: стоицизм, александрийская философия и неоплатонизм – развиваясь на протяжении нескольких столетий, явились, в некотором роде, предвестником раннехристианского богословия.
         Наиболее сильным, влиятельным и «до некоторой степени, оригинальным учением поздней античности явился стоицизм, который развил дальше сократо-киническое учение о добродетели, сочленив его с досократической физикой и теологией.  Основал это учение Зенон из Кития (не путать с Зеноном Элейским, последователем Парменида)–ок. 336-264 гг. до н.э. А само название стоицизм получил от его школы – Stoa poikile –«узорчатый портик».Основная мысль стоиков заключалась в следовании природе. Нужно правильно понять эту мысль. Так как природа (fisis) и разум (nous) у стоиков отождествлялись, то жить согласно природе означает жить согласно разуму. Повиновение мировому закону. судьбе, провидению. Зевсу – главный принцип учения стоиков. В этом назначение и цель добродетельной жизни мудреца. Таким образом этический принцип стоиков с самого начала получает религиозную окраску (24,320). Стоики взяли у Гераклита понятие Логоса и первичного огня, как дух, мировой разум, который проникает весь мир и господствует над всеми вещами. То есть в основе всего лежит творящий мировой разум (Logos spermatikos).
       Ранний стоицизм был несколько ригористичен. Резкое противопоставление мудреца- не мудрецу не способствовало широкому распространению этого учения. Поэтому Панеций и Посидоний (представители учения т.н. Средней Стои) приблизили стоицизм к этическому учению перипатетиков (последователей Аристотеля). Стремление к мудрости было поставлено во главу учения.
       Особенно ярко средний стоицизм проявился в эклектизме Цицерона, в его знаменитом диалоге «Об обязанностях». Идея долга, явившаяся открытием стоиков, принял у Цицерона более практическую окраску, а идеал мудреца стал более сентиментален. Цицерон вводит более древнее понятие доблести или добродетели: «И именно это нравственно – прекрасное (истинное благо- А.Л.), называемое так по существу и правильно, свойственно одним только мудрым людям и никогда не может быть отделено от доблести; однако людям, не обладающим совершенной мудростью, совершенная нравственная красота никак не может быть свойственна, но некоторое подобие нравственной красоты быть им свойственно может» (102,III,13).Даже христианство в лице епископа медиоланского Амвросия (ок. 340–397) восприняло цицероновские добродетели и включило их в состав своего нравственного учения (91,165).
        Однако решающее влияние на христианское вероучение стоицизм оказал в лице Эпиктета (50–138), Сенеки (ок.4–65) и Марка Аврелия (121-180). Морализирующая тенденция явно выступила у этих мыслителей на первый план. Недовольство окружающей действительностью и чувство подавленности, самоуглубление и отвержение телесных благ – все эти моменты ярко выражены  и  у бывшего раба, и у римского сенатора и у философа в пурпуре. Что-то христианское слышится в трагических сентенциях Марка Аврелия, а Сенека рассуждает прямо по-апостольски: «Без бога нельзя быть честным человеком» (4,ч.1,508). Разум-природа ранних стоиков получает у них сильную религиозную окраску, что свидетельствует о кризисе римской идеологии господствующей языческой религии многобожия (70,98).Мировой закон обладает у философов-моралистов высокими нравственными нормами. Отсюда и космополитизм стоиков (4,ч.1,509),(2,VI,44), их человечность по отношению к рабам (4,ч.1,509), и вообще ко всем людям (2, IX,1). Однако кроме близости стоицизма и раннего христианства, отмечаемое многими авторами, между ними существует и глубокое различие. Марк Аврелий – «последний из могикан» умирающей античности. Именно обращение к философскому разуму как к средству нравственного совершенствования и является коренным отличаем стоиков от христиан, которым необходим был внешний трансцендентный господин: «чтобы вера ваша утверждалась не на мудрости человеческой, но на силе Божией» (1Кор. 2:5). При всей своей привлекательности стоицизм был не жизнеспособен, и, прежде всего, потому, что он, как отмечал Ф.Сэндбэч, был адресован к элите, «обещая успех лишь у того меньшинства, которое собственными усилиями совершенствовало свой разум» (127,177).  Ибо стоик, даже такого образца как Марк Аврелий, остаётся убеждённым во всемогуществе человеческой воли в сфере моральной жизни. Он не любил чисто-теоретические исследования, рассматривал вещи с религиозной точки зрения, обращался к собственному самосознанию (99,272). Его книга размышлений так и называется «Тa eis eavto–К самому себе».
        Но разочаровавшиеся массы требовали утешения от потустороннего существа, помощь которого способствовала бы избавлению от страданий на этом свете и приобретение спасения на том. Поэтому в параллель с римским стоицизмом в Александрии, в этом огромном  и шумном городе, где происходило бурное смешение народов, рас и религий Востока и Запада, на питательной почве эклектической образованности возникли  два направления в религиозной философии эллинизма: неопифагореизм и учение Филона, которые оба стремились на основе платонизма создать научную теорию, исходя из религиозных представлений древних орфико-пифагорейцев и иудейского монотеизма.
         Противопоставляя дух и материю как мир добра и мир зла, платоники стремились найти те силы, которые дают возможность высшему существу влиять на мир чувственного бытия. Так, неопифагореизм соединяет монотеизм с народными верованиями в гениев, демонов и злых духов. Но в отличие от самих пифагорейцев, Платона и стоиков, они с помощью аристотелевского теизма преобразуют его в почитание Бога, как абсолютного духа, которому человек обязан поклоняться не жертвами, а молитвой, аскезой и мудростью.
        Интересна жизнь одного из знаменитых представителей этого течения Аполлония Тианского, красочно описанная Филостратом (78,483-502). Аполлоний являлся в своём роде языческим апостолом и был одним из представителей неопифагореизма.  Считая себя посланцем Бога, он проповедовал об этом чистом и неведомом духе. С распущенными волосами, босой, в льяных лохмотьях он философствовал и творил чудеса, исцелял больных и восстанавливал справедливость, боролся с  суевериями и шарлатанством. Бог для неопифагорейцев абсолютен, посредников же между богом и миром они видели в демонах и богах небесных светил, которые осуществляли своё влияние на земные дела. «Неопифагореизм,  – отмечал В. Виндельбанд, – представляет первую систему, которая высказывает принцип авторитета в форме божественного откровения и таким путём создаёт в противоположность сенсуализму и рационализму почву для мистического направления античного мышления» (24,359).
        Филон из Александрии ещё больше подчёркивал трансцендентность и совершенство Бога, который «есть сам единый и всё» (28,11,24). Бог порождает некоторые силы, которые осуществляют руководство земными делами. Эти силы Филон отождествляет с платоновскими идеями и ангелами иудейской религии, и которые нашли своё отражение в том же Логосе Гераклита и стоиков (Logos). Логос Филона есть «первородный сын Бога», «являющийся посредником между богом и людьми» (там же). «Божественный» огонь «Гераклита был превращён Филоном в принцип божественного откровения.
        Резкому дуализму духа и материи в александрийской религиозной философии был поставлен в соответствие и дуализм тела и духа. Основным моментом своих учений Аполлоний и Филон сделали искание спасения с помощью обряда очищения и заботу о загробной жизни. Объединяя культы мистерий с философским монизмом, язычество стремилось удовлетворить тем самым стремления отчаявшихся масс к лучшей жизни. Прекрасную характеристику этим учениям дал Ф. Энгельс, который отмечал, что « вот это примирение западных и восточных воззрений содержит уже все существенные христианские представления: прирождённую греховность человека, логос-слово, которое есть у бога и само есть бог, которое является посредником между богом и человеком; покаяние не путём принесения в жертву животных, а путём принесения своего сердца Богу…презрение ко всем мирским наслаждениям и умерщвление плоти» (69,19,308).
         Все эти религиозно-философские учения, возникшие в эллинистическом мире, нашли благодатную почву в римской действительности, особенно, начиная с III в. , когда по всей империи поднялась волна религиозности. Как отмечал Гастон Буассье: « За какие-нибудь два века (I-II века – А.Л.) римское общество перешло от  неверия к набожности (17,III). Тяжёлое экономическое положение империи, неустойчивость политической жизни, бесконечные набеги варваров, кровавые зрелища и разврат высших классов – всё это способствовало страшно упадническому состоянию римского духа, поэтому нет ничего удивительного, что в III в. в Риме пустил глубокие корни религиозный синкретизм.Купцы, легионеры и бродяги приносили с собой разнообразные культы и верования от мрачной Британии до солнечной Индии.
        Особенно процветали восточные религии – почитались сирийские божества Ваал и Астарта, египетские – Исида и Осирис, персидский Митра и фригийская Великая Мать богов, Кибела. Эти культы обещали верующему прощение и очищение, достигаемое самобичеванием и умерщвлением плоти.  Таким образом, языческий синкретизм стал основной религией римского общества, «жаждущего более высокого нравственного идеала, чем традиционный» (82,84). Какая разница кому молиться: Митре или Христу.
        Дорога христианству была проложена. Затерявшись поначалу среди других известных религий Востока, оно постепенно пробивало себе путь к сердцам верующих именно потому, что оно обещало самым обездоленным слоям населения великой империи утешение и радости от всех национальных и социальных предрассудков перед лицом Единого Бога «Нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всём — Христос» - возвестил ап. Павел (Кол. 3:11).
        Однако умирающее язычество не уступало своих позиций и, борясь с евангельским христианством, стремилось противопоставить голой вере христианина рационалистические обоснования тех же принципов, но в политеистическом ключе. Философ-неоплатоник Цельс, полемизируя с христианами, советовал им поклоняться солнцу или Мудрости (Atene).
         Неоплатонизм как раз таки и явился такой величественной теоретической системой, которая выросла на почве александрийской религиозной философии и которая при всей своей абстрактности считала религиозное чувство единственным источником спасения души. В неоплатонизме совместились самым необыкновенным образом строгие логические построения и религиозная мистика. «Он (неоплатонизм –А.Л.) поставил геометрию и числа среди высочайших таинств божественного промысла» (128,313).
         Развиваемый последовательно Плотинным (205-270), Ямвлихом (245/280 –325/330) и Проклом (412-435), неоплатонизм не смог всё же выполнить свою миссию апологета язычества, но благодаря теоретической разработке платоновской триадической эволюции мира (Бог-мир-Бог) он оказал сильнейшее влияние на богословие Оригена, а затем и на теологию Августина.
          Основой учения неоплатоников явилось понятие Первоединого, который «есть всё…всесовершенен, так как никого не ищет, не имея никакой потребности и никакого желания» (76, V.2.1) и есть благо (79,§12). Преодолевая дуализм материи и духа, неоплатонизм вводит три ипостаси, три ступени превращения Первоединого: разум, душа, материя (79,§20). Признавая материю как источник зла, тёмной, не имеющей формы и которой нельзя «приписывать  никаких свойств, присущих предметам чувственно воспринимаемого мира» (76, II, 4,8), неоплатоники создали целый сонм промежуточных духов, действующих между разумом –сыном Первоединого – и материей, которые вселяются в неё и существуют в ней. Все эти духи небесных светил управляют земным миром. Исследование природы здесь прекращается и «мистика совершенно вытесняет диалектику» (43,235).
        Особенно сильно религиозная составляющая проявилась у Ямвлиха, которому плотиновская метафизика служит для аллегорического толкования языческих богов, и который поставил им в соответствие пифагорейские числа. Учёное богословие Ямвлиха- это, фактически, синтез религиозного и философского синкретизма.
И как завершение своей системы, неоплатонизм, идя навстречу чаяниям и стремлениям утомлённого от жизни народа, разрабатывает этику, цель которой указать душе путь к освобождению от оков тела, к очищению от чувственности, чтобы «всем нашим существом соединиться с Богом» (76,VI, 9,9). Однако единичный экстаз, с помощью которого индивид приобщается к божеству, опять таки явился средством слишком индивидуальным.  У представителя церковной патристики Оригена, наоборот, возвращение к Богу, представляет громадный и вечный процесс во всём царстве духов. Как отмечал А.Ф. Лосев: « В целом неоплатонизм явился последней и весьма интенсивной попыткой сконцентрировать все достижения античной философии для борьбы с неуклонно возрастающим монотеизмом» (61,46).
        Таким образом, этот сложный процесс превращения античного «космологизма» в христианский «антропоцентризм» не проявился бы в полной мере и не стал бы главенствующим идеологическим явлением на протяжении первых 4-х веков нашей эры, если бы в греческой философии (а философия есть зеркало эпохи) не отразились те религиозно-этические искания духовного общения с богами, которые всегда волновали античного человека, но которые были связаны по рукам и ногам традиционным мировоззрением. Философы первыми осознали эту потребность. Их рационализм, такой здоровый и чувственный, фактически выражал в абстрактных теориях идею единобожия и морального совершенствования как необходимого элемента познания бога. И если у досократиков бог выступал в форме единого бытия или же отождествлялся с самой вселенной, а у Платона и Аристотеля он принял вид мифологического Блага и Перводвигателя, то их эпигоны вплотную подошли к разработке теоретического богословия, очистив которое от языческой шелухи, христианские Отцы Церкви восприняли в своё учение практически без существенных изменений.
         В заключение хочу ещё раз подчеркнуть, что анализ монистических и религиозно-этических воззрений в ранней греческой философии отнюдь не означает её теологизации. Автор не хочет приписать ей те взгляды, которые свойственны поздним античным учениям и христианству. Однако необходимо отметить, что христианское богословие было не  беспочвенным, и его заимствования уходят своими корнями не только в стоицизм, филоновскую философию и неопифагореизм, но и восходят к досократикам и Платону. Такова двоякая роль ранней греческой философии – её воздействие было сильным и на идеалистически-религиозные учения и на материалистически-научные направления в развитии дальнейшего теоретического знания.

                Глава 10.  Раннехристианская патристика

         Патристикой обычно именуют «философское проведение Евангелия в мир» (24,363), которое развивалось совокупно с ростом политического и религиозного влияния христианской Церкви. Основа её лежит в мистическом платонизме, который, начиная со II в. становится краеугольным камнем не только различных вульгарных философий, но и самой религии. Учение Иисуса Христа, проникая во все уголки необъятной Римской империи, постепенно распространяло свою власть над умами современников. Церковь из положения нейтралитета по отношению к государству становится главенствующей политической силой. Поэтому, ассимилируя в себе научную и культурную жизнь античности, она не могла не воспринять и не отразить в своём учении существенные положения греко-римской философии. И чем большее значение приобретали церковники, тем сильнее становилась тенденция философского осмысления евангельских притч.
         Являясь поначалу религией «рабов, изгнанников, отверженных, гонимых, угнетённых» (69,20,636), христианство вступило в среду образованного римского общества, где философские традиции были сильны и где именно в философии искали средство для удовлетворения религиозного чувства и таким образом возник «философский синкретизм» (82,122).Такова была потребность римского и греческого образованного сообщества. И будут ли эти философы «пифагорействующими платониками или платонствующими пифагорейцами, во всяком случает они- эклектики по темпераменту, по потребности, и считают себя тем мудрее, чем лучше они познали общую истину, скрывающуюся во всех системах и во всех цивилизациях» (там же). Получается, что христианство должно было защитить содержание своей веры от нападок «языческой» мудрости и доказать, что полное удовлетворение своих надежд и исканий люди смогут найти лишь в откровениях Иисуса, сына Божия.
          Такой философской реконструкцией Евангелия занялись апологеты, гностики и т.н. александрийские катехизаторы. Апологеты (Юстин и Лактанций) стремились доказать, что христианство – это «истинная философия», которая обещает верующему не только блаженную жизнь в этом, но и на том свете. Во главу угла была поставлена идея «божественного откровения». И хотя оно и являлось раньше великим учителям древности, как Пифагору и Платону, но высшего момента оно достигло, воплотившись в Иисуса Христа. Только в нём божественный Логос стал человеком. Совершенное, непостижимое и безликое божество развернуло в Сыне Божьем всю свою трансцендентную сущность.
        Используя переработанное Филоном стоическое учение о Логосе и соединяя его с библейским преданием о Мессии, они видят в Иисусе Христе сотворённого Отцом «второго Бога», в котором воплотилось божественное откровение. При этом они, наподобие неопифагорейцев, противопоставляют Единое Божество чувственному миру, называя последний (amorfos ile), бесформенной материей, чтобы всё материальное объявить нечистым, неразумным и злым. Логос помогает избавиться от тяготения чувственности и вознестись к Богу.
         Гностики же, происходившие из образованных слоёв эллинистической Александрии, являясь членами христианских общин, стремились соединить в христианстве теорию идей и Единого бога платоников с фантастическими культами религий Востока. В нём они видели борьбу двух религий: иудаизма и язычества, и мифологически изображали эту борьбу в виде войны богов. Мировой процесс они рассматривали как борьбу добра и зла, которая, благодаря искупительной жертве Христа, заканчивается победой доброго начала.
        Взяв у Платона его теорию о том, что задачей философа является постижение Божественного Разума через Идеи, в результате чего  возникает понимание того факта, что Единый Бог существует. Однако, как и у Парменида, мы не знаем и не можем знать Его сущности. Все, что мы можем сделать, - это созерцать Божественное через Формы или Идеи. Как только человек осознает, что у него есть это философское понимание, он становится ближе к Богу. Этого более глубокого знания нелегко достичь.
        Это то, что христиане - гностики понимали как (gnosis), который отождествляет знание божественных вещей и истинную метафизическую структуру Вселенной. Христиане-гностики придерживались убеждения, что прямое, личное и абсолютное знание подлинных истин существования доступно людям, и, более того, что достижение такого знания всегда должно составлять высшее достижение человеческой жизни. Как мы увидим далее, Платон установил образец, как для христиан-гностиков, так и для отцов Церкви. Хотя общепризнано, что между христианами-гностиками и ранними отцами Церкви возникла серьезная борьба ,– которая сама по себе создала многое из того, что позже стало традиционным христианством. Некоторые историки утверждают, что инициатива изначально принадлежала гностикам, которые были гораздо более созвучны философским течениям, особенно греческим традициям Пифагора, Парменида и Платона и их последователей во времена Иисуса. Самым важным историческим достижением гностиков было достижение великого Валентина, чьи взгляды получили такое признание и уважение, что он был почти избран папой в Риме примерно в 150 г. Валентин не преуспел в этом стремлении, но тот факт, что он достиг такого высокого положения в официальной христианской церкви, указывает на то, что гностики были очень могущественной силой в раннем христианстве. Действительно, это было признано даже самими отцами Церкви, когда (после Валентина) они направили так много сил и интеллектуального труда на противодействие "угрозе” со стороны гностиков.
         Итак, для гностиков (Василид) высшей субстанцией является неизречённый бог (to on), сущее, порождением которого является дух (Logos) и мир. Гностики отводили главную роль учению о Едином Высшем Существе, разработанному Парменидом и Платоном. В частности, у Парменида они взяли мнение, что очень немногое можно сказать или понять человеческим разумом о сущности Бога, Единого. Единое Божественное Существо было абсолютным, неописуемым и в некотором смысле непостижимым. Первосущность, Единое заключает в себе все совершенства. Так  сказать, в потенции. Гностики приняли термин «Отец» для обозначения этого изначального Божественного источника всего сущего - в знак признания учения Иисуса и использования термина "Мой Отец" в Евангелиях и в писаниях ап. Павла. Они подчеркивали те аспекты евангельских писаний, в которых описание Бога-Отца было наиболее близко к концепции самого Платона в его диалогах и особенно в «Тимее». Например: «Все предано Мне Отцем Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф: 11: 27-27).
         А в  гностическом евангелии "София Иисуса Христа", Спаситель говорит более конкретно своим апостолам: «Тот, Кто Есть, невыразим. Ни один принцип не знал его, ни власть, ни подчинение, ни какое-либо существо от основания мира до сих пор, кроме него одного и любого, кому он хочет открыть через него, кто от Первого Света». И далее: «И у него есть собственное подобие - не такое, как то, что вы видели и получили, но странное подобие, которое превосходит всё и лучше вселенной. Он смотрит во все стороны и видит себя со стороны. Поскольку оно бесконечно, он всегда непостижим. Он нетленен и не имеет сходства (ни с чем). Он неизменное добро. Он безупречен. Он вечен. Он благословен. Пока он неизвестен, он всегда знает себя. Он неизмерим. Его невозможно отследить. Он совершенен, у него нет недостатков. Он благословен нетленностью. Его называют "Отцом Вселенной". (Берлинский Папирус 8502,3 84, 13-17).
Дух же, вторичное от Единого, есть первое откровение бога, а также все сотворённые существа могут быть причастны истинной справедливости лишь будучи связанны с богом. Превращения Единого гностики называли развёртыванием (diatesis)
         Верховный Бог создал космос поэтапно в процессе эманации. Первая эманация была похожа на платоновскую Двоицу неограниченного и ограниченного. В гностическом учении это было сотворение Плеромы - состоящую из соединённых попарно эонов (духовных сущностей). Первыми эонами во времени были два Божественных Существа: Мудрость (Божественная София) как женское начало и Логос (Христос) как мужское начало, источник порядка, гармонии и конкретного существования. Этот процесс у гностиков также непостижим, хотя он делает постижимой сущность самого «завершённого эона в невидимых и не могущих быть названными высотах»  (28,XI,30). Ключевая роль Божественной Софии заключалась в следующем. В Апокрифе Иоанна, другом гностическом тексте, она описывается так:
«Это первая сила, которая была до всех них (и) которая вышла из его Разума (Nous). Она есть Предвидение (Пронойя) Всего - её свет сияет подобно его свету - совершенная сила, которая является образом невидимого, девственного Духа (т. е. Единого)». Божественной Софии приписывают не только мудрость, но и силу творчества; это потому, что все возможные творения во времени существуют в её окружении. Эта интуиция такого женского Существа Божественного происхождения присутствовала на протяжении всей истории человечества и является основой идеи Богини в древних культурах. Есть свидетельства того, что учение о Софии также существовало среди некоторых ранних христиан - отцов Церкви, но позже оно было уничтожено из-за шовинизма церковной иерархии. Учение о Божественной Софии также было принято в изменённой форме в более позднем христианстве, особенно в православной традиции. Это была доктринальная основа для великой церкви Святой Софии в Константинополе. Гностики верили, что женщины равны мужчинам почти во всех отношениях. Они верили, что женщины могут быть учениками и апостолами. Они верили, что Мария Магдалина была самой важной из учениц Иисуса и что она занимала совершенно особое место в его жизни. Некоторые даже верили, что она вышла замуж за Иисуса. Гностики, также верили, что Христос не начал свое существование в определенное историческое время – когда Он проявил себя в образе человеческого существа Иисуса. Напротив, гностики утверждали, что Христос, должно быть, существовал во все времена и был вечен.
         В теоретическом плане гностики близки к пифагорейско-аристотелевсому учению о небесных светилах. Разрешая дуализм духа и материи, они создают целый сонм ангелов и демонов между землёй и Божеством, наподобие неподвижных сущностей Аристотеля, его небесных двигателей. Самый низкий в иерархии этих демонов дух, соприкасаясь с грешной землёй, порождает из неё мир, наподобие платоновского Демиурга, пока для его освобождения не снизойдёт в мир греха и нечисти Божественный (Logos)  или (Nous) – сиречь Иисус Христос. Таким образом, для гностиков Логос/Христос прямо или косвенно (в зависимости от роли Иисуса) спустился на землю по указанию Бога Отца(Единого), чтобы исправить ущерб, нанесенный Демиургом, и передать послание о том, что можно преодолеть лишения и страдания человеческой жизни и занять положение в небесном царстве, в котором дух, разум и душа будут свободны. Таким образом, роль Иисуса была в основном ролью Учителя и Наставника, подкрепляющего послание.
        Гностики (Сатурнин, Василид, Валентин) настолько пропитали свою философию мистическими культами Востока, что потеряли связь с христианской ортодоксией, их считали за еретиков (24,372). Вот что писал о них Тертуллиан (160-220), стоик христианства, апологет Евангелия: «Философы…,  а также люди, вышедшие из их же школ, повреждают ныне и книги христианские, привмешивая в ним вместе со своими мнениями разного рода философские учения» (88,96). Истинно же научное обоснование религиозного учения Иисуса Христа было выполнено александрийской школой катехизаторов, объединивших гностические и апологетические идеи.
        Основными представителями этой школы были Климент Александрийский (ок.150 ок. 215) и «отец» теософии – Ориген (ок. 185– ок. 254). Восприняв филоновскую философию, Климент, пропитав её платоновскими и стоическими идеями, положил основание научной разработке христианских догматов. Климент считал, что истинная философия может быть только одна, но пути, ведущие к ней – многообразны. Один путь – это т.н. «варварская философия» - Ветхий завет евреев, религия Единого Бога Моисея.. Другой путь – «эллинская философия». Оба пути ведут к единой «христианской философии» - к понятию Логоса-Иисуса. У евреев – это Логос – Слово («Вначале было Слово»), у греков – природный или божественный Логос, появившийся в результате философского размышления и поиска нравственных критериев.(50,2,VI,5,8). Климент старался убедить христиан, что языческая философия не абсурдна, но что она является «подготовлением» к христианству.
Оригеном же было создано подлинно теоретическое христианское богословие, которым стремились вбить клин между языческой религией, которую христиане ненавидели, и греческой философией, которую они, с некоторыми оговорками, приветствовали. Одним из самых ранних Отцов Церкви был Юстин Мученик. Его симпатии, прежде всего, связаны с платонизмом. Ему нравилось сравнивать его с христианством. Из Евангелия от Иоанна Юстин Мученик развил те же идеи, что и гностики : что Христос – первенец Божий, который есть Логос: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Ин. 1:1).
Так же и Ориген, отбросив мифологизацию гностиков и философствование апологетов, в основном, не отошёл от основных убеждений общины. Его наука о вере заключается в методическом объяснении Писания. Если обычный, исторический элемент в Ветхо- и Новозаветном каноне доступен для толпы, моральный  – для лучшей части общества, то божественный, высший смысл доступен лишь немногим избранным. Первым в учении Оригена стоит понятие Бога как Единой, неизменной сущности, являющейся творцом всего, причём творческая деятельность неограниченна во времени. Она вечна, как он сам. Однако не сам Бог творит реальный мир. Вначале он эманирует (производит из себя) откровение своей сущности, своё отображение  - Logos, который есть определённая и самостоятельная сущность. «Второй Бог» порождён Богом-Отцом, Святой Дух есть порождение «второго Бога». Этот Святой Дух изначально был Божественной Софией, но был преобразован из женской фигуры в мужскую – Св. Дух по разным причинам, одной из которых были анти-женские предрассудки.
         Таким образом, Logos есть idea ideon – «идея идей», Верховный Разум, по образу и подобию которого сотворён мир. Творение же вечно и состоит из бесчисленных духов, которые вселяются в инертную и греховную материю, образуя иерархию духовных сущностей: ангелы, небесные светила, люди, демоны. Неизменность Бога – есть изначальное и вечное добро, свобода духов – основание для обоснования греха и материальности мира.
Ориген добивается понимания Бога как творца, и всё-таки не хочет видеть в нём виновника зла, которое неизбежно должно попасть в акт творения, раз оно существует. Павшие духи стремятся освободиться из-под тяжести материи и вернуться к Богу, что им позволяет сделать не совсем угасшая Божественная сущность. Однако в процессе им должно помочь Откровение божества, которое воплотилось наиболее совершенным образом в образе Иисуса Христа. Вечный Logos соединяется с плотью в богочеловеческое единство. Искупив своими страданиями  грехи мира, он принёс избранным истинное просветление. С его помощью дух падший достигает спасения: веры, познания Логоса, соединения с божественной сущностью. И, в конце концов, все духи, высвободившись из оков материи, возвращаются вновь в лоно Отца – превысшего и наисовершеннейшего Бога.
          Таким образом, мы видим, что христианские теоретики основывали своё богословие на античной философии.  «Новая мировая религия,  - отмечает Ф.Энгельс в работе «Людвиг Фейербах и конец немецкой классической философии», - возникла из смеси обобщённой восточной,  в особенности еврейской теологии, и вульгаризированной греческой, в основном стоической, философии» (69,21,313). Энгельс имел в виду здесь философию Филона, в которой были сильно учение стоиков. Однако гностическая теология и учения Отцов Церкви в большей степени основывались на философии Пифагора, Парменида и Платона. Их теории возникли в то же время, что и неоплатонизм, который, как мы видели, явился философским синкретическим учением, предназначенным  для образованной части языческого греко-римского общества, так же как патристика предназначалась для христианской его части. И там, и там, в основе лежали монистические и религиозно-этические идеи ранней греческой философии. Мне, в рассматриваемом контексте, очень нравится рассуждение Мартина Хайдеггера: «христианское богословие овладело греческой философией для своей ли пользы, для своего ли вреда, это пусть решают богословы из своего опыта христианства» (98,340), и дальше он пишет, что христианам необходимо продумать слова ап. Павла в Первом послании Коринфянам: «Разве не обратил Бог в глупость мудрость мира? (1Кор 1:20). В греческом оригинале стоит sofia ton kosmoi – мудрость мироздания, космоса, вселенной, именно то, что искали и чем занимались греки всегда, и то, что Аристотель назвал «первой философией». И завершает свои слова Хайдеггер сентенцией: «Решится ли ещё когда-нибудь христианское богословие всерьёз отнестись к словам апостола и сообразно ему –  к философии как к глупости?» (98,340).

                Литература

1. Аврамова М.А. Учение Аристотеля о сущности. М., 1970.
2. Аврелий Марк.  Размышления. Л.,1985.
3. Античная лирика, М.,1968.
4. Антология мировой философии т.1. ч.1-2.М., 1969.
5. Антология кинизма. М.,1984.
6. Аполлодор. Мифологическая библиотека.Л.,1972.
7. Аристотель .Афинская полития. М.,1936.
8. Аристотель .Сочинения. в 4-х томах. М.,1976.
9. Аристотель. О благе. //  Платоновские исследования – Вып. 5 (2016 / 2).
10. Аристофан. Комедии М., 1974.
11. Арриан. Походы Александра. М-Л., 1962.
12. Асмус В.Ф. Платон.М.,1969.
13. Белох Ю. «История Греции. В 2-х тт. М., 1899.
14. Бергер А.К. Политическая мысль древнегреческой демократии. М.,1966.
15. Боброва Л.С. Средневековый томизм и подлинный аристотелизм // Учён.записки Орловского пед. ин-та. Т.34, вып.2. Орёл, 1968.
16. Боннар А. Греческая цивилизация. В 3-х тт. М., 1958.
17. Буассье Г. Римская религия от Августов до Антонинов. М., 1878.
18. Бузескул В. История афинской демократии. Спб.,1909.
19. Буржуазная философия XX века. М., 1974.
20. Валлон А. История рабства в античном мире. М., 1936.
21. Вальдгауэр О.Ф. Этюды по истории античного портрета. Л.,1938.
22. Вейман Р. История литературы и мифология. М., 1975.
23. Вернан Ж.-П. Происхождение древнегреческой мысли. М., 1988.
24. Виндельбанд В. История древней философии. М., 1911.
25. Виппер Б.Р. Искусство Древней Греции. М.,1972.
26. Волков Г.Н. У колыбели науки. М.,1971.
27. Габитова Р.М. М.Хайдеггер и античная философия. // Вопросы философии, №11, 1972.
28. Гегель Г. Сочинения. тт.1-14, М.,1929-1959.
29. Гегель Г. Эстетика. Т.4. м., 1973.
30. Геродот. История. Л.,1972.
31. Гомер Илиада.Спб.,1861.
32. Гомперц Т. Греческие мыслители. В 2-х тт. Спб.1911-1913.
33. Грейвс Роберт. Мифы Древней Греции. М.,1992.
34. Демокрит. Фрагменты и свидетельства древности. М.,1935.
35. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.,1979.
36. Дройзен И. История эллинизма. Т.1, М.,1891.
37. Дынник.М.А. Диалектика Гераклита Эфесского. М.,1929.
38. Зелинский Ф.Ф. Древнегреческая религия. Пг.,1918.
39. Зелинский Ф.Ф. Из жизни идей. Спб.,1910.
40. Зелинский Ф.Ф. Раннее христианство и римская философия// Вопросы философии и психологии. №1.1903.
41. Зибек Г. Аристотель. Спб., 1903.
42. Зубов В. Аристотель. М., 1963.
43. История античной диалектики. М., 1972.
44. История философии. Т.1. М., 1957.
45. Йегер, Вернер. Раннее христианство и греческая пайдейя. М, 2014.
46. Кессиди Ф.Х. Философские и эстетические взгляды Гераклита Эфесского. М.,1963.
47. Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу. М.,1972.
48. Кессиди Ф.Х., Соколова О.И. Античность и современность// Вопросы философии. №9.1973.
49. Кессиди Ф.Х. Сократ. М.,1976.
50. Климент Александрийский: Строматы. В 2-х томах. Спб., 2014.
51. Копнин П.В. Философские идеи В.И. Ленина и логика. М.,1969.
52. Ксенофонт. Сократические сочинения. М-Л.,1935.
53. Ксенофонт. Греческая история. Л.,1935.
54. Круазе. История древнегреческой литературы. Пг.1916.
55. Ленин В.И. Полное собрание сочинений.тт.1-55. М.,1958-1965.
56. Лисий. Речи. М.,1933.
57. Лифшиц Мих. Критические заметки к современной теории мифа // Вопросы философии. №10, 1973.
58. Лосев А.Ф. Диалектика мифа., Изд. Автора, М.,1930.
59. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. Т.1. Изд. Автора, М.,1930.
60. Лосев А.Ф. Античная мифология в её историческом развитии. М.,1957.
61. Лосев А.Ф. Неоплатонизм // Философская энциклопедия. Т.4 М.,1967.
62. Лосев А.Ф. История античной эстетики (ранняя классика). М.,1963.
63. Лосев А.Ф. История античной эстетики (софисты, Сократ, Платон). М.,1969.
64. Лосев А.Ф. История античной эстетики (Аристотель и поздняя классика). М.,1975.
65. Маковельский А.О. Досократики. Ч.1-3. Казань, 1914-1916,1919.
66. Материалисты Древней Греции. М.,1955.
67. Маринович Л.П. Греческое наёмничество IV в. до н.э. и кризис полиса. М.,1975.
68. Маркс К. Энгельс Ф. Из ранних произведений. М.,1956.
69. Маркс К. Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2-е. М.,1954
70. Мотус А.А. Римские стоики и первоначальное христианство // Учёные записки Ленинградского пед. ин-та им. А.И.Герцена, т.111. Л., 1955.
71. Нахов И.М. Наука и религия в идеологии кинизма // Вопросы античной литературы и классической филологии. М.,1966.
72. Нахов.И.М. Историческое значение кинической философии //  Античное общество. М., 1967.
73. Ницше Фридрих. Сочинения в 2-х тт. М., 1980.
74. Парандовский Ян. Мифология. М.,1971.
75. Платон. Сочинения в 3-х тт. М.,1968-1973.
76. Плотин. Эннеады. Киев, 1995.
77. Плутарх. Сравнительные жизнеописания в 3-х тт. М.,1961-1964.
78. Поздняя греческая проза. М.,1960.
79. Прокл. Первоосновы теологии. Тбилиси. 1972.
80. Пфлейдерер О. Подготовка христианства в греческой философии. Спб., 1908.
81. Рассел.Б. История западной философии. Новосибирск.,1997.
82. Ревилль Ж. Римская религия при Северах. М.,1898.
83. Рожанский И.Д. Анаксагор. М., 1972.
84. Секст Эмпирик. Сочинения в 2-х тт. М., 1975-1976.
85. Софокл. Трагедии. М., 1988.
86. Таннери С. Первые шаги древнегреческой науки. Спб., 1902.
87. Тарн В.. Эллинистическая цивилизация. М.,1949.
88. Тертуллиан. Творения. Ч.1. Спб., 1849.
89. Томсон Дж. Исследования по истории древнегреческого общества. Т.2 (Первые философы) М.,1958.
90. Трубецкой С.Н. Метафизика в Древней Греции. М.1890.
91. Утченко С.Л. Трактат Цицерона «Об обязанностях и образ идеального гражданина // Цицерон. О старости, о дружбе. Об обязанностях. М., 1974.
92. Утченко С.Л. Древний Рим. М., 1969.
93. Фармаковский Б.В. Художественный идеал демократических Афин. Пг., 1918.
94. Фролов Э.Д. Греческие тираны. М.,1972.
95. Фукидид. История. Л., 1981.
96. Фрагменты ранних греческих философов. М.,1989.
97. Фюстель де Куланж. Древняя гражданская община. М, 1895.
98. Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М., 1993.
99. Целлер Э. Очерки истории греческой философии. М., 1913.
100. Цицерон. Избранные сочинения. М,.1975.
101. Цицерон. Философские трактаты. М,.1985.
102. Цицерон. О старости, о дружбе, об обязанностях. М,.1974.
103. Чанышев А.Н. Эгейская предфилософия. М., 1970.
104. Чанышев А.Н. Италийская философия. М., 1975.
105. Шахнович М.И. Происхождение философии и атеизм. Л., 1973.
106. Шеллинг Ф.В. Философия искусства. М., 1966.
107. Элиан. Пёстрые рассказы. М., 1963.
108. Эллинские поэты. М., 1963.
109. Эрн. В.Ф. Верховное постижение Платона // Вопросы философии и психологии, №137-138, Пг.1917.
110. Ясперс Карл. Смысл и назначение истории (сборник).М., 1991.
111. Ямвлих Халкидский. Жизнь Пифагора. М.,1997.
112. Burnet John. Early Greek philosophy. London,1920.
113. O'Brien Denis. Reading ancient texts : essays in honour . Volume I. Presocratics and Plato. Brill, 2008.
114. Cornford F.M. From Religion to Philosophy. A Study in the Origins of Western Speculation. New-York, London, 1912.
115. Gould T. The Metaphysical Foundation for Aristitotle’s Ethics. // Essays in ancient Greek philosophy / Ed. Anton J. and Kustus G. State University of New York Press, 1971.
116. Crystal I.The Scope of Thought in Parmenides // The Classical Quarterly Vol. 52, No. 1 (2002), pp. 207-219.
117. Gulley Norman. The philosophy of Socrates. London-New-York, 1968.
118. Guthrie W.K.C. A history of Greek philosophy. vol.I. Cambridge, 1962.
119. Kirk G., Raven J. The presocratic philosophers. Cambridge, 1957.
120. Lilla, Salvatore. Clement of Alexandria. Oxford, 1971.
121. Lloyd G. Aristotle: the growth and structure of his thought. Cambridge, 1968.
122. Lloyd G. Early Greek Science: Thales to Aristotle. New York. 1970.
123. Maula, Erkka. Stadies in Plato’s theory of forms in “Timaeus”. Helsinki, 1970.
124. Philip J.A. Pithagoras and early Pithagoreanism. University of Toronto Press.1966.
125. Raven. J. E. The Basis of Anaxagoras' Cosmology // The Classical Quarterly Vol. 4, No. 3/4 (Jul. - Oct., 1954).
126. Reiche H.A.T. Empirical Aspects of Xenofanes Theology // Essays in ancient Greek philosophy / Ed. Anton J. and Kustus G. State University of New York Press, 1971.
127. Sandbach F. The stoics. New-York, 1975.
128. Santilliana, Giorgio. The origin of scientific thought. From Anaximander to Proclus. Chicago University press, 1961.
129. Lodge R. Plato’s theory of ethics. London, 1966.