С.В. Герасимова.
ПОЛИФОНИЗМ РОМАНОВ ДОСТОЕВСКОГО И ТОЛСТОГО
Герасимова Светлана Валентиновна,
Кандидат наук, доцент,
Доцент Российского государственного университета
им. А.Н. Косыгина,
115035, РФ, г. Москва, ул. Садовническая, д. 33, стр. 1
metanoik@gmail.com
Статья посвящена проблеме соотношения принципов полифонизма в мире Достоевского с антропологическим учением Православной Церкви, выделяющей в природе человека три части души (разумную; гневательную, расположенную в области сердца; и вожделеющую) и три типа движения природы человека (по природе Ветхого Адама, даже против его природы, а также по природе Нового Адама). На основе трех частей души и трех типов их движения у Достоевского потенциально может сформироваться множество типов характеров, но в реальности создаются три варианта, подобные доминантам его художественного мира: это культура (где сердечная часть души движется по природе Нового Адама), цивилизация (с противоестественным умом) и язычество (для вожделеющей силы которого характерно движение по природе Ветхого Адама). Три брата становятся персонификациями трех частей (сил) природы человека: разумной (Иван, представитель цивилизации), сердечной (Алеша, творец культуры) и вожделеющей (Дмитрий, познавший языческий размах). Братья как единая соборная личность сфокусировали в себе судьбу России, которой предстоит, подобно зерну, пасть под натиском искушений и воскреснуть. Четвертый брат – Смердяков – воплощает жизненную силу природы человека. Перед ней встают искушения, соотносимые с Молением о Чаше, с которым сопоставлен также монолог Гамлета «Быть или не быть». Внутренний и полифонически полноценный диалог Долли с Анной показывает, что Толстой хорошо чувствует движение природы человека, хотя его мало интересует троичность сил личности. Это естественно для толстовской семиотической системы творчества, в которой все части взаимосвязаны: писатель не видит Троицу в небе, поэтому не может ее заметить в человеке. Однако в мире Толстого возможен частичный полифонизм, простроенный на части церковного учения о человеке – на представлении о естественных и неестественных движениях его природы.
Ключевые слова: полифонический роман, антропология, Достоевский, Толстой.
Став следствием преломления в литературоведении идей теории относительности Эйнштейна, концепция М.М. Бахтина в русском литературоведении вызывала критику за нравственную амбивалентность, которую якобы подчеркивал Бахтин и которая остро противоречила духовному пространству самого писателя. Защищая мир Достоевского от амбивалентных трактовок и отмечая нравственные полюсы и ориентиры, В.Е. Ветловская создает монографию «Поэтика романа “Братья Карамазовы”» (1977).
Отнюдь не нравственную амбивалентность в труде М. Бахтина увидел «открывший» его В. Кожинов, поэтому обратимся к его пониманию полифонии. В эссе «И назовет меня всяк сущий в ней язык…» (1980) Кожинов противопоставляет полифонию космополитизму и сионизму, веря, что русской душе свойственно диалогическое начало, а не монологическая диалектика Гегеля, и что благодаря ему русский человек может возвести духовные мосты между Европой и Азией, а единение всемирной отзывчивости с народностью спасет отечественную культуру от космополитической всеядности.
Однако многие современники Кожинова не приняли концепцию Бахтина. Еще до открытия его Кожиновым Чирков оспаривает взгляды Бахтина, проецируя на Достоевского принципы романов Энн Рэтклиф и указывая на мир тайн («О стиле Достоевского», 1963), связанных с прошлым героев, которое нужно открыть для читателя, в то время как Бахтин верит, что время героя исчерпывается актуальным настоящим, ибо герой вовлечен в круговорот событий и полностью погружен в текущий момент, в котором нет места прошлому. Близок Чиркову и Кирпотин, отметивший невозможность для Достоевского «абстрактного, вневременного, внепространственного “бытия”» [Кирпотин, 1980, с. 110]. Фридлендер, оценивая Достоевского как писателя-пророка, отрицает полифонизм, осмысляя его как проявление нравственной амбивалентности, противоречащей пророческому дару писателя («Достоевский и мировая литература», 1979).
Ю. Селезнев, как и Фридлендер, видит в Достоевском не нравственного релятивиста, а писателя-проповедника, но выступает против ложного понимания Бахтина, указывая, что на место монологического закона, рабства, богоизбранного народа пришла благодать (ср. «Слово о Законе и Благодати» Илариона, на которое ссылается Селезнев), диалогическое общение наций, полифоническое братство голосов, которое и является соборностью, поскольку полифония организована доминантным словом народа, или, если говорить в терминах Бахтина, увенчивается голосом Христа, - а в понимании Селезнева – голосом народа-богоносца, в результате полифония будет преодолена и увенчана у Достоевского соборностью («В мире Достоевского», 1980). Итак, Селезнев развивает идеи Кожинова, отрицание амбивалентности увенчивается утверждением соборности.
Восхищаясь трудом М.М. Бахтина, нужно отметить, что у полифонизма Ф. Достоевского действительно могут быть и иные, не связанные с амбивалентностью и смеховой культурой корни (ибо именно смех – стихия, в которой все во всех перетекает), что художественный мир Достоевского не утверждает равноправие добра и зла.
Полифонизм Ф. Достоевского не разрушает аксиологическое пространство русской культуры, ибо он основан на православной антропологической концепции.
Первая цель статьи – указать антропологические корни полифонизма романов Достоевского. Однако поскольку церковная антропология описывает непреходящее устройство человека, то оно должно отразиться в творчестве всех писателей. В результате возникает вопрос, почему церковная антропология в романах Достоевского формирует полифонизм, а другим писателям он не присущ. Итак, первая цель определяет вторую – мы должны понять, как церковная антропология отразилась в творчестве других писателей (в данном случае Л. Толстого), и как полифонизм Достоевского соотносится с условным монологизмом романов Толстого, есть ли у него элемент полифонизма как следствие реалистического следования природе человека в таинстве творчества.
Личность – структура, отражающая образ Божий в человеке. Однако личность – не сама структура, поскольку она у всех людей одинакова. Личность – духовный ген, духовный код, благодаря которому из общих влияний и условий личность строит свое неповторимое «я». Зримым символом личности становится тело человека. Двух одинаковых тел и лиц нет. Человек как единство души и тела имеет телесный ген и ген духовный. Неповторимость тела символизирует неповторимость души. Человек формируется из взаимодействия этих неповторимых генов, и общность влияний и условий жизни не отменяет уникальности личности. Личность не формируется средой как тело не формируется пищей, а только поддерживается ей. Внешние влияния могут быть благотворными или разрушительными, но не формирующими саму личность.
Доминантами антропологического учения о личностной структуре будет представление о трехсоставности души человека, а также о трех типах движения природы человека.
Части (силы) души в святоотеческой традиции называются по-разному, но при разности терминов – суть их одна. Святые отцы выделяют
• разумную часть души – разум,
• раздражительную или гневательную часть – с центром в сердце;
• похотную или вожделеющую часть – связанную с желудком и низом тела.
Эти части души представляют собой разум и те силы (части) души, которые разуму подчиняются. Кроме того, иногда выделяют и четвертую часть души – ту, которая оживотворяет тело, но разуму не подчиняется, - так мы не можем ускорить рост частей тела, не управляем скоростью сердцебиенья, пульсом. Разумная часть души иногда разделяется на ум и разум, что приводит к появлению пословицы: «ум за разум зашел». – Однако это не две части души, а одна – поскольку данные понятия указывают на созерцательную и практическую деятельности ума.
Описание структуры души человека в «Добротолюбии» носит чисто практический характер, поэтому его невозможно вычленить в чистом виде.
Так, например, святой Евагрий-монах в наставлениях о деятельной жизни значительно раньше Фрейда проводил параллели между болезнями определенных частей души человека и типами снов, поскольку одни из них, в которых представляются «встречи с знаемыми, пирования с родными, хоры жен», указывают на необходимость излечить похотную часть души, а другие, связанные со страхованиями, являются признаком того, что «нам надо попещись о своей раздражительной части…» [Добротолюбие, 2010, с.294]. И всем этим исцелением души руководит ум.
В романе «Братья Карамазовы» Достоевского Иван, Алеша и Дмитрий становятся соответственно персонификациями трех сил души человека – силы умственной, сердечной и вожделеющей.
Следуя замыслу, указанному в эпиграфе романа, этим силам предстоит, подобно зерну, пасть в землю, то есть нравственно пасть, как пал Адам, пройти искушения, а затем возродиться, или, как зерно, восстать из земли.
История духовных искушений изложена в Евангелии. Об искушениях говорят три синоптических евангелия, в евангелии от Иоанна после крещения Спасителя сразу начинается Его проповедь [Ин. 1: 32-36]. Рассказ об искушениях встречаем у евангелистов Матфея [Мф. 4:3-11, искушение вожделеющей силы, умной и гневательной], Марка [Мк. 1: 12-14, самое краткое, но динамичное описание искушений], Луки [Лк. 4:1-13, искушение вожделеющей силы, гневательной и разумной]. Роман Достоевского «Братья Карамазовы» – развернутый комментарий к этому Евангельскому событию. Приведем комментарий к части Евангелия, повествующей об искушениях Спасителя падшим духом. Комментатор, св. прп. Иоанн Кассиан Римлянин, осмысляет событие в последовательности искушений, представленных евангелистом Лукой, он следует логике возрастания искушений, от телесных – к духовным:
«Он искушал вожделевательную часть духа Его, говоря: «скажи, чтобы камни сии сделались хлебами»; искушал раздражительную часть, когда старался подстрекнуть Его к желанию власти над настоящим веком и к желанию царств этого мира; разумную часть искушал, когда говорил: «если Ты Сын Божий, бросься вниз» (Мат.4.3-9). В этом обольщение его не имело никакого успеха, потому что по своей догадке, которую имел по ложному мнению, не нашел в Нем ничего поврежденного» [Кассиан, с. 621]
Человек как образ Божий троичен. Бог – Троица, и три силы души человека – тоже малая троица. Достоевский замыслил описать искушение трех сил русской соборной личности на примере трех братьев. Они в целом – единая соборная личность, метонимическое обозначение всей России. Христос в пустыне засвидетельствовал, что все три силы души его чисты и что только чистому возможно пройти искушение. Герои Достоевского должны очиститься. Что возможно Богу – невозможно человеку. Герои поддаются или в будущем должны поддаться искушениям, выстрадать последствия своего падения, очиститься страданиями и восстать в духовной чистоте.
Но почему же братьев четверо? Зачем нужен Смердяков? Это становится ясным, если усвоить более сложную структуру сил, действующих в человеке, которую предлагает преподобный Иоанн Дамаскин в «Точном изложении православной веры»:
«Нужно знать, что разумное [начало] по природе владычествует над неразумным (бессловесным). Ибо силы души разделяются на разумную и ту, которая неразумна. Но неразумного начала души есть две части: одна непослушна разуму, то есть разуму не повинуется; другая – послушна и повинуется разуму. Непослушная и неповинующаяся разуму есть жизненная сила, которая называется и силой сердцебиения, а также семенная, то есть порождающая и растительная сила, которая называется и питательной; а к этой относится и возрастительная сила, которая и образует тела. Ибо те управляются не разумом, но природой. Послушная же и повинующаяся разуму часть разделяется на гнев и похоть. А обобщенно неразумная часть души называется страстным и вожделеющим началом. Следует же знать, что и движение по устремлению принадлежит к той части, которая послушна разуму» [Дамаскин, 2002, с. 211].
Четвертая, то есть жизненная сила также была очищена Христом. В Евангелии от Луки сказано: «И, окончив все искушение, диавол отошел от Него до времени» (Лк. 4:1-13). И время настало перед крестными страданиями Христа, это четвертое искушение очищает уже не личность человека, не силы его души, не структуру его личности, но победа над искушением и приятие креста очищает природу человека, его жизненную силу, саму материю, как бы то вещество, из которого соткана человеческая личность. Апостолы, преподобные и святители очищают структуру личности, но мученики и юродивые – саму природу. Перед крестными страданиями, как говорят Евангелия, искушение приходит как через людей, которое Господь преодолевает, сказав «отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу» [Мк., 12:17], так и через демона.
Эту последнюю духовную брань называют Молением о Чаше, ее также описали евангелисты; так, св. Лука свидетельствует:
«И, находясь в борении, прилежнее молился, и был пот Его, как капли крови, падающие на землю» [Лук.22:44].
А евангелист Матфей сохраняет даже слова Христа:
«Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты» [Матф.26:39].
Миссию Спасителя берет на себя Гамлет – он хочет исправить мир; развивая это сходство и становясь аналогом Моления о Чаше, звучит его монолог «Быть или не быть». Это отдаленное типологическое сходство с Молением о Чаше тонко отмечает Б. Пастернак в лирической медитации «Гамлет». Личность шекспировского героя сталкивается с экзистенциальной ценностью самого бытия. И Если Спаситель, принимающий бытие как Дар, с трудом преодолевает свою природу, чтобы принять Чашу Крестных страданий, ибо Жизнь – Благо, то к человеку эта ситуация оборачивается прямо противоположной стороной – искушением отказаться от бытия.
Добровольно принимая смерть, Господь как личность борется с собственной природой, не желающей Креста. И Любовь к человечеству, а любовь – личное начало, побеждает «правду» жизненной силы и природы.
Добровольно стремясь к смерти, человеческая личность сталкивается с волей самой природы человека к бытию. Жизненная сила побеждает «правду» гневательной части личности, видящей мрак бытия.
Больной изуродованной личности человека сама его природа проповедует приятие бытия, - таков брат Иван, воспевающий любовь к зеленым листочкам попреки всем своим гордым идеям. Таков и Гамлет.
Достоевский верит в очищение сил души человека, но указывает, что жизненная сила русского человека подорвана, и искушения пройти не может. Личность настолько больна, что ее проблемы, вступая в поединок с жизненной силой, перевешивают и подчиняют себе саму проповедницу радости бытия – природу человека. Такова судьба Смердякова. Он как персонификация жизненной силы заканчивает жизнь не на очистительном кресте, ставшем символом победы здоровой личностной любви над здоровым приятием бытия, над жизненной силой, а на виселице. Виселица – символ победы больной личности над естественной радостью жить.
Жизненная сила, по Достоевскому, устойчива меньше чем сила умственная. Более всего от искушений страдает Иван, но не он, а Смердяков, персонификация жизненной силы, падает в землю не затем, чтобы восстать как зерно, а затем, чтобы слиться со смертью вечной через самоубийство.
Полифонизм романов Достоевского образуется не только тремя доминантами художественного мира, которые формируются тремя силами души человека, но и тремя типами движения природы человека, приводящими эти силы в движение.
Итак, части души приводятся в действие тремя типами движения природы человека. Их описание мы встречаем, например, в творениях преподобного Аввы Исаии («Слово восьмое»):
«4. Сказал опять: если, давши кому что взаймы, простишь ему, то будешь подражатель природе Иисуса; а если взыщешь, то – природе Адама; если же возьмешь рост, то (это будет) не по естеству даже и Адама (разумеется – ниже или против него). 5. Когда кто обвинит тебя по какому-либо делу, которое ты сделал, или не сделал; то если ты смолчишь, это будет по природе Иисуса, - если скажешь в ответ: что я сделал? То это будет не по Его природе, - если же противоречишь слово за слово, то это будет против природы Его». [Добротолюбие, 2010, с. 164]
Из множества вариантов сочетания частей души и типов ее движения может выстроиться сложная система характеров. Достоевский, учитывая историческое воспитание русской души и особенности национального характера, показывает наиболее устойчивые сочетания: ум часто движется противоестественно, порождая гордые идеи цивилизации, как у Раскольникова или Ставрогина; сердечная часть склонна к благодатному движению по природе Нового Адама – таковы князь Мышкин и Алеша Карамазов – представители духовной культуры. Вожделеющая часть природы дионисийствует и движется по природе падшего Адама. Так, представители культуры, цивилизации и язычества формируют полифонический космос романов Достоевского, становясь его доминантами.
Столь сложной полифонической структуры мы не встречаем у других писателей, однако если христианская антропология отражает истину, а не условность, то она должна проявиться во всех романах и у всех писателей. Так, даже у Толстого, которого все критики, за исключением, может быть, Фридлендера, относят к авторам монологического романа, есть элементы полифонии.
Кожинов противопоставляет русский полифонизм, который, по мнению Селезнева, тяготеет к соборности, гегелевской диалектике души – монологической и авторитарной. Действительно, у Толстого звучит диалектика души, но иногда она обретает черты полифонического звучания двух различных голосов: естественного и противоестественного.
Самый яркий пример тому – мысленный полифонический диалог между Долли и Китти. В мире Толстого возможен внутренний спор между частью души, которая движется по природе падшего Адама и образует полюс естественности, и другой частью души, концентрирующей в себе все противоестественное, включая благодатно-сверхъестественное.
Толстой отмечает в душе Долли сочувствие противоестественному: «Вообще, отвлеченно, Долли одобряла поступок Анны» [Юб., т. 20, с. 197], и понимание, что такое поведение противоестественно, поэтому противоестественной становится даже мимика Анны: «"Точно она на свою жизнь щурится, чтобы не все видеть"» [Юб., т. 20, с. 204]. Внутренняя слепота становится условием, при котором жить в атмосфере противоестественных страстей оказывается возможной: невидение собственных страстей играет роль двойника очищения через покаяние.
Внутренний диалог Долли перерастает в диалог полифонический, в котором Анна уверяет, что не иметь детей – благо, а Долли ужасает эта мысль:
«Это были те самые доводы, которые Дарья Александровна приводила самой себе; но теперь она слушала и не понимала их. "Как быть виноватою пред существами не существующими?" -- думала она. И вдруг ей пришла мысль: могло ли быть в каком-нибудь случае лучше для ее любимца Гриши, если б он никогда не существовал? И это ей показалось так дико, так странно, что она помотала головой, чтобы рассеять эту путаницу кружащихся сумасшедших мыслей». [Юб., т. 20, с. 215].
Однако, хотя троичности нет у Толстого, но ее поддерживает современная антропология. Мы встречаем идею троичности человека в труде В. Д. Губина «Человек в трех измерениях» (2017) и Кейт Сильвертон («There’s No Such Thing As Naughty», 2021).
Толстой лишь отчасти отражает антропологическое учение Церкви о природе человека, заимствовав только то, что соответствует его мировоззрению, - то есть представление о естественном и противоестественном движении природы человека. Толстой опирается на Руссо и взгляды Просветителей на естественного человека, но само это учение основано на просветительской интерпретации реальных свойств человека, отраженных в православной антропологии. Естественным руссоисты и Толстой признают дионисийский тип движения по природе падшего Адама, а все другие типы движения природы – включая движение по природе Нового Адама, непонятное с точки зрения практического разума, - признают противоестественными.
Отсутствие интереса к трем силам души для Толстого естественно. Его творчество – единая семиотическая система. Ее вершина – стремление создать собственную религию, а следовательно, отрицать Троицу. Этой вершине соответствует основание – представления о жизни человека не земле. Отсутствие небесной Троицы оборачивается отказом от видения тройственности сил в душе человека.
Итак, у Толстого есть элементы полифонизма, но они основаны не на слышании трех сил души, а на диалоге естественного и противоестественного начал. Здесь над внешним полифонизмом преобладает внутренний, над реализованным диалогом – оставшийся в душе героя, то есть диалектика души, которая становится толстовским аналогом полифонизма.
Анна противоестественно не слышит зова природы, который приходит к ней через повторяющийся сон, предупреждающий ее о противоестественности происходящего. Под влиянием влюбленности во Вронского, она не слышит своей природы. В черновых вариантах состоялся развод Анны с Карениным, но и это не спасло героиню от самоубийства.
Проблемы Анны имеют не внешние причины, которые могут быть исправлены разводом, а внутренние – то есть причина в ее глухоте и намеренной слепоте в отношении к собственной природе.
Природа человека по Толстому предполагает внутреннюю простоту и единство. Единство брака, единство любви.
Простота и единство для Толстого неотделимы друг от друга. Многосоставное и многосложное не может быть простым. Две любви, дети от разных мужей – все это нарушение простоты и естественности.
Анна перестает слышать этот голос простоты. В ее внутреннем диалоге побеждает противоестественный голос, который приводит ее к катастрофе.
Итак, согласно цели статьи мы доказали, что Полифонизм Достоевского – отражение антропологического учения Православных отцов Церкви, и, если эта система объективна, то мы должны ждать, что в произведениях всех писателей, будет та же система. Спор естественного и противоестественного начал в мире Толстого может быть рассмотрен в контексте принципов полифонизма и православной антропологии, лежащей в их основе.
Библиографический список:
1. Дамаскин, 2002 – Дамаскин Иоанн, преподобный. Творения. – М.: Индрик, 2002. 414 с.
2. Добротолюбие. 2010 – Добротолюбие в 5 т. Т. 1. М.: Сибирская благозвонница, 2010, 320 с.
3. Кассиан, 1993 – Кассиан Римлянин, Иоанн, преподобный. Писания. – Сергиев Посад: СТС Лавра: РФМ, 1993. 652 с.
4. Кирпотин, 1980 – Кирпотин В. Я. Мир Достоевского. Этюды и исследования. М.: Советский писатель, 1980. 373 с.