I
Начнем с поэмы Парменида «О природе».
«Все непрерывно тем самым: сомкнулось сущее с сущим.
Но в границах великих оков оно неподвижно,
Безначально и непрекратимо: рожденье и гибель
Прочь отброшены — их отразил безошибочный довод.»
В самом деле, если бытие неподвижно, то откуда возникновение и уничтожение? А неподвижно оно т. к. нет иного ему, небытия.
«Ныне скажу я, а ты восприми мое слово, услышав,
Что за пути изысканья единственно мыслить возможно.
Первый гласит, что "есть" и "не быть никак невозможно":
Это — путь убежденья (которое Истине спутник).»
Если нет иного бытию, то не будет возникновения бытия и его уничтожения. Ведь чтобы ему возникнуть оно должно возникнуть из небытия, а это невозможно т. к. небытия нет. И прекратиться бытию невозможно, в силу отсутствия небытия. Также оно сплошное из-за отсутствия иного, которое могло бы его разделить. Ну и недвижно, т. к. чтоб двигаться надо находиться в ином, а его нет.
«И не "было" оно, и не "будет", раз ныне все сразу
"Есть", одно, сплошное. Не сыщешь ему ты рождения.
Как, откуда взросло ? Из не — сущего ? Так не позволю
Я ни сказать, ни помыслить: Немыслимо, невыразимо
Есть, что не есть. Да и что за нужда бы его побудила
Позже скорее, чем раньше, начав с ничего, появляться
Так что иль быть всегда, или не быть никогда ему должно.»
Должно бытию быть всегда. Было-будет — это не про него. Не может оно из иного возникнуть. Да и с чего вдруг? А если оно есть, то зачем ему возникать и как это возможно? Поэтому оно не возникает не из иного себе не из себя.
«Но и из сущего не разрешит Убеждения сила,
Кроме него самого, возникать ничему. Потому-то
Правда его не пустила рождаться, ослабив оковы,
Иль погибать, но держит крепко. Решение — вот в чем:
Есть или не есть? Так вот, решено, как и необходимо,
Путь второй отмести, как немыслимый и безымянный.
(Ложен сей путь), а первый признать за сущий и верный.»
Второй (ложный) путь допускает приравнивание бытия к небытию. С точки зрения Парменида такое невозможно, поэтому остается первый (истинный) путь — полное отрицание существования небытия и утверждение равного себе бытия.
«Но, поскольку есть крайний предел, оно завершенно
Ото всюду, подобное глыбе прекруглого Шара,
От середины везде равносильное, ибо не больше,
Но и не меньше вот тут должно его быть, чем вон там вот.
Ибо нет ни не — сущего, кое ему помешало б
С равным смыкаться ни сущего, так чтобы тут его было
Больше, меньше — там, раз все оно неуязвимо.
Ибо отовсюду равно себе, однородно в границах.»
Здесь уже можно начать сомневаться во всей этой истории. Ведь быть равным себе не значит ли быть двойственным? Ведь равенство предполагает двойственность, а двойственность инаковость. Одно дело быть не иным себе, тут как бы нет двойственности. А где есть равенство там уже есть некое отличие между равными. То что приравнивается не есть то же самое к чему приравнивается.
А этот прекруглый шар… У него значит есть граница с иным, которая будет частью шара, а он целым. А где целое и части там и иное. Значит бытие имеющее предел будет содержать в себе инаковость — небытие.
Потом, платоновский Парменид таки расщепил единое бытие на единое и бытие. В результате единое стало многим и бытие дифференцированным. Единое нарушило сплошность бытия. Но оно же вроде иное бытию, т. е. небытие, как же оно может быть и что-то делить? Прежде всего, единое впаяно в бытие, как и бытие в единое. Ведь бытие это что-то одно, а раз одно, то никуда ему не уйти от единого, оно не может быть без него. Ну и единое тут оказывается причастным бытию, а значит оно не такое уж небытие. Тем более, что небытие всё же есть, т. к. есть иное, которое, охватывая иное бытию как свою часть, делает его сущим.
Заимев иное бытию как сущее, мы можем не только расщепить бытие, но и привести его в движение, а может еще и вывести из небытия и перевести в небытие. Причастное к бытию небытие может смело утверждаться в бытии, становясь им, а бытие может умаляться, распыляясь во множестве, теряя свою силу, приобщаясь к небытию. Отсюда следует, что бытие есть всегда, только в разных степенях, — от максимальной тождественности, до максимальной инаковости. Т.е. такое бытие будет и тождественно себе и иным себе. Будет покоиться, находясь в себе, и двигаться, находясь в ином.
Наличие инаковости в бытии дало возможность всему возникать и являться. А парменидово бытие без иного — просто невозможно. Возможно самотождественное бытие, которое, как уже отмечалось, будет иметь крупицу инаковости. Полнота истинно-сущего бытия невозможна без этой капли иного, которая дробит бытие на множество сущих. Естественно, капля эта может разрастаться, поглощая собой бытие и делая явления всё менее сущими. Можно предположить, что возникновение — это, по сути, деление бытия.
Ошибка Парменида в том, что он, абсолютизировав бытие, не заметил в нем инаковость. В результате не только оно не возникает, вообще ничего не возникает. Всегда есть только одно бытие и нет никакого многого. Многое не может возникнуть т. к. Парменид не видит ничего иного бытию. Если оно кому-то видится возникающим и уничтожающимся, то это лишь мнимость. Такое можно только мнить, знание же говорит о том, что есть на самом деле.
II
Далее рассмотрим фрагменты «Комментария на Мандукья-Упанишаду Шри Гаудапады». Это классический текст Адвайта-Веданты, дающий представление о подходе к реальности, этой религиозной философской системы в рамках индуизма. Обратим внимание на карики в которых освещается тема возникновения.
14. Хотя о разделении между живым существом и Атманом говорится в текстах Вед о происхождении вселенной, это имеет косвенное значение и подводит к дальнейшему пониманию. В первичном значении это неистинно.
15. Описание творения на основе таких примеров, как земля, металл, искры и т. д. — всего лишь средство раскрытия идеи идентичности. Множественности вообще не существует.
19. Только из-за иллюзии этот нерожденный Атман кажется претерпевающим изменения, а не иначе. Ибо, если бы это изменение было реальным, бессмертный оказался бы смертным.
20. Спорщики стремятся доказать рождение нерожденного. Но как может нерожденная и бессмертная сущность оказаться подверженной смерти?
21. Бессмертный не может стать смертным, а смертный — бессмертным. Ибо никаким образом нельзя изменить свою природу.
23. Оба взгляда на то, что сотворенное реально и нереально, упоминаются в писаниях. Существует только то, что подтверждается писаниями и доказывается разумом, и ничто иное.
25. Отрицанием того, что возникает, опровергается возникновение. Причина рождения опровергается таким утверждением, как «кто может его породить?»
27. Кажется, что вечно существующее рождается через иллюзию (майю), а не реально. Любой, кто думает, что это рождение реально, утверждает, что уже рожденное рождается вновь.
28. Для несуществующего невозможно рождение ни силой иллюзии, ни в реальности. Ведь сын бесплодной женщины не рождается ни в реальности, ни силой иллюзии.
29. Как во сне ум действует через иллюзию, представляя видимость двойственности, так и в состоянии бодрствования ум действует через иллюзию, представляя видимость двойственности.
30. Нет сомнений в том, что недвойственный ум кажется двойственным во сне. Также несомненно то, что недвойственное кажется двойственным и в состоянии бодрствования.
Итак, мы здесь видим что-то весьма похожее на философию Парменида. Нерожденный, недвойственный атман и мнимая множественность, которую можно допустить в религиозных целях лишь как подготовку к постижению недвойственности.
Вообще, что такое адвайта? Есть недвойственный самосущий атман, который есть сознание, которому грезится множественный мир. Этот мир не так уж хорош, поэтому надо отбросить эти грезы и узнать себя как атман. Состояние атмана-брахмана самодостаточное, это бытие, сознание, блаженство.
Естественно, если что-то у нас возникает, то возникать оно может лишь как сновидение. Реальность атмана вечная постоянная и неизменная. Там ничего не может реально изменяться, возникать и уничтожаться. Самотождественное, неизменное бытие ничего не рождает, оно просто есть и всё. Если же его нет, то тем более, из ничего ничто не может возникнуть. Из абсолютного бытия и небытия ничего не рождается.
В чем тут неувязка? А в том, что не может быть никакого абсолютно самосущего бытия, и недвойственного бытия не может быть, тем более недвойственного сознания. Как мы уже видели в случае с Парменидом, бытие по своей природе имеет в себе инаковость и не недвойственно. Даже в том, что оно есть, оно уже двоится. Быть — значит соотноситься, находиться в отношении с собой или иным. А отношение, даже с собой, предполагает, пусть ничтожную, но двойственность и инаковость.
Таким образом, бытие и небытие не абсолютны, не стопроцентны, они несут в себе инаковость, собственное отрицание. Ну а раз бытие содержит в себе небытие, а небытие бытие, то изменения могут быть в обе стороны. От максимальной самотождественности до максимальной инаковости. Бытие атмана — это максимальная, но не абсолютная самотождественность. Такое бытие — открытая система, способная порождать что угодно, оставаясь самой собой.
Возможно, может показаться, что быть одновременно и тождественным себе и иным себе невозможно, это противоречит логике. Но здесь надо лишь выявить отношения. В каком отношении бытие тождественно себе, в каком инаково. Как уже отмечалось, бытие, будучи одним, будет делить свое бытие с единым. Оно всегда есть целое, состоящее из единого и бытия. Естественно, соотносясь со своим бытием, оно будет тождественно себе, соотносясь с единым в себе — иным.
Теперь несколько слов о сознании. Еще Паменид в своей поэме утверждал: «Ибо мыслить — то же, что быть...» И в адвайте они слиты. Но как может быть недвойственное сознание и как сознание связано с бытием? Недвойственного сознания быть не может. Как недвойственное вообще может что-то мыслить и осознавать? Может быть переживание недвойственности, непрерывной тотальности. Само же сознание, если оно есть, то уже причастно бытию, а так же тому, что оно осознает. Пусть даже оно осознает себя, — это уже двойственность.
Как же связаны сознание и бытие? А очень просто. Единое и бытие, будучи частями единого бытия, будут также состоять из единого и бытия, ведь они есть и они едины. Те, в свою очередь, будут также делиться на единое и бытие следующего порядка, и так до потенциальной бесконечности. Можно предположить, что таким образом вырисуется фрактал, фигура созданная самоуподоблением. Ведь всё это деление единого бытия будет повторением самого себя, со всё большим увеличением множественности и инаковости. Можно сказать, что в этом самоуподоблении бытие отражает само себя, а такое отражение и может оказаться сознанием. Таким образом, сознание — отражательная способность бытия, созданная его самоуподоблением в результате спонтанной дифференциации.
Подводя итог рассмотрению взглядов адвайты, можно заметить, что их позиция аналогична взглядам Парменида, в силу чего они наступают на те же грабли что и Парменид. Неспособность увидеть в бытии двойственность и инаковость приводят к неизбежному иллюзионизму.
III
Следующим объектом критики будет Нагарджуна, с его сомнительными высказываниями в Мула-мадхьямака-карике (ММК) касательно возникновения.
«Нет ни прекращения, ни возникновения,
Ни уничтожения, ни вечности,
Ни единственности, ни множественности,
Ни прибытия, ни убытия.
Есть только взаимозависимое происхождение —
Благоприятствующее [Пути] и умиротворяющее суету мыслей.
Это провозгласил (установил) Просветлённый (Будда).
Я восхваляю его — наилучшего из говоривших учителей.
Возражение:
Почему же невозможно возникновение другого?
Ответ:
1
Неверно, что когда-либо, где-либо
И какие-либо существования могут возникать
Из самих себя, от другого [существования],
От обоих [существований] или беспричинно.»
Понятно, что из самого себя какому-либо существованию возникать незачем, ведь оно уже есть. Из другого тоже вроде не возникнешь. Из кучи песка человек не получится. Ну а раз из себя и из другого не возникают, то и из обоих не возникнут.
Возьмем к примеру семя и росток. Семя иное ростку? Иное и не иное. Семя во многом отлично от ростка, но у них один и тот же генотип. И в этом генотипе росток находится в потенциальном состоянии, которое при определенных условиях переходит в актуальное и росток прорастает. Значит, росток, появляясь из семени, возникает из иного и не иного себе. Или, точнее, из иного, но не в полной мере, частично иного. Таким образом, мы можем предположить, что возникновение возможно из того, что не является полностью иным возникающему.
Нагарджуна здесь абсолютизирует инаковость и неинаковость. Под «самим собой» можно понимать то, что полностью тождественно себе, а точнее не иное себе. Из таких крайностей действительно ничего не возникнет. Ну а где же 50 оттенков серого? У нас что реальность черно-белая? Видимо, для Нагарджуны серое будет каким-то логическим противоречием — или черное, или белое, третьего не дано.
Здесь можно еще привести пример нагарджуновского «Опроверженияидеи Бога-творца и творения Вишну»
1.Бог не создает существующее, т.к. оно уже существует.
2. Бог не создает несуществующее, т.к. к нему относится то, что в принципе не способно существовать: масло из песка и шерсть на панцире черепахи.
3. Бог не создает из несуществующего существующее, т.к. существующее это то, что существует, а несуществующее это то, что не существует. Они полностью противоположны друг другу, у них отсутствует тождество, а значит возможность перехода одного в другое.
4. Бог не создает, не возникнув сам, т.к. то, что не возникло не может творить. Как сын бесплодной женщины не может возделывать землю.
5. Бог не создает, возникнув из самого себя, т.к. это противоречит опыту. Меч, даже с чрезвычайно острым лезвием, не может себя разрезать.
6. Бог не создает, возникнув из другого, т.к. другого нет, если нет Бога-творца. Если же другое есть, то возникновение одного от другого уйдет в бесконечность.
7. Бог не создает, возникнув из самого себя и из другого, т.к. оба варианта ошибочны.
Тут мы видим то же самое, что было у Парменида с адвайтистами — бытие есть, небытия нет, поэтому невозможно никакого возникновения и создания. Но если мы не будем абсолютизировать бытие и небытие, а поймем их относительный характер, то не будет никаких преград возникновению.
Хоть Нагарджуна и провозглашает срединность своей философии, мадхьямаки, но мыслит он крайностями, что естественно приводит к абсурдизации реальности. Всё же, видимо, не реальность абсурдна, а философ такой попался.
IV
Резюмируя всё вышесказанное, можно обратиться к известной метафоре индийской философии — веревке и змее. Веревка — подлинная реальность, змея — то что может показаться при виде веревки в полумраке. Змея — это иллюзия, кажимость, то чего нет на самом деле. На самом деле есть веревка. Нам надо отбросить иллюзию и увидеть реальность как таковую, и будет счастье. Но на что здесь надо обратить внимание. Змею видят не в камне и не в дереве, а в веревке, т. е. в том, что похоже на змею. Таким образом, змея подобна веревке, т. е. тому, что имеет некоторое тождество с ней. А значит иллюзия не так уж иллюзорна, она повторяет черты подлинной реальности. Вещи в себе сияют через вещи для нас. На стене пещеры мелькают отражения подлинных сущностей.