Постмодерн в кризисе культуры хх века

ПОСТМОДЕРН В КРИЗИСЕ КУЛЬТУРЫ ХХ ВЕКА
 
(книжка для чтения тем, кто не знает, но знать хочет)



Попов Б.Н.  - доктор философских наук, профессор, профессор кафедры СГН- 2 МГТУ им. Н.Э. Баумана.

ПРЕДИСЛОВИЕ.

Учебное пособие посвящено одной из наиболее обсуждаемых в современной философской литературе тем - изменению принципов классической рациональности. В нынешней ситуации объявлена и во многих случаях признана принципиальная неразрешимость определенных проблем в рамках классической рациональности. Кроме того, рациональность уже не считается свойством исключительно научного познания, рациональность характерна для многих социальных феноменов. Особое внимание уделено идее о том, что рациональность является атрибутом любого коммуникативного   пространства.

Изменение человека, как известно, проявляется, среди прочего, в развенчании некогда принятых догм, предрассудков и предупреждений, не имеющих под собой серьезных оснований. Данное положение дел подтверждается и опытом гносеологии, ощутимые сдвиги которой сопровождаются критикой, и   практикой нелинейного мышления в науке и философии. Речь идет о познании мира, в основание которого нельзя положить свое «Я», в котором возникают самопроизвольные, не вытекающие из предшествующих состояний события, показывает себя случайность фактичности, а не следствие необходимости.

Выявляя неклассическую природу многих объектов познания, учебное пособие исходит из критики трансцендентализма как искусственного аналитического подхода, который крепится на сильных допущениях классической когитальной философии. В кругу этих допущений - отождествляемость, воспроизводимость, прозрачность актов сознания, их реставрируемость от звеньев исходных до завершающих. Подвергнута критике характерная для трансцендентализма типизация субъективного. Субъективность - это цель, выбор, исходная убежденность, приоритет, достоинство, уважение, оценка, смысл и бессмысленность, мир и образ мира. Это гамма, партитура человеческого, взятого во всем объеме. Как типизировать субъективное, когда оно неповторимо?
Показано, что идеология трансцендентализма вступает в противоречие с практикой функционирования сознания, поскольку предполагает: 1) изначальную прозрачность, безотносительность, «ненастроенность» сознания: сознание - полая ниша, наполняемая когитальной вещностью по стандартным методикам; 2) отождествимость субъектов по фактору cogito - все способности души от природы у всех одинаковы, 3) реставрируемость процессов мыследеятельности, возможность такой рефлективной проработки сознания, которая гарантирует достижение базиса несомненности субъективного. Соответственно, трансцендентализм не дает приемлемых толкований таких явлений как непонимание, несогласие, предрасположение, выбор, консенсус – феноменов культуры, свидетельствующих о внутренней дифференцированности, неоднородности субъективного и недопускающих самоидентичность субъективного, его равноопределимости для любой произвольной точки.

Искусственность трансцендентализма предопределила поиск более адекватных трактовок сознания (познания, знания), лишенных того комплекса догм, предрассудков и предубеждений, которые были свойственны трансцендентализму. Одной из таких трактовок, показано в учебном пособии, является теория, отвергающая базовую концепцию трансцендентализма об изначальной прозрачности, беспредпосылочности сознания.

Предпосылочное знание в своем гносеологическом содержании многофакторно, поливариантно. Оно реализуется в форме явного и неявного знания.
В учебном пособии рассмотрены предпосылки и основоположения философии постструктурализма, которую принято, также, называть философским постмодернизмом.

Постмодерное мировоззрение охарактеризовано как специфическое мировоззрение, получившее распространение в конце XX века, концептуализированное в ряде философских, социологических, литературоведческих и культурологических теорий, которые охватывают весь спектр трасформаций, охватившей общество, науку, культуру к последней трети XX века. Основными категориями, выражающими постмодерное мировоззрение, являются: плюрализм, фрагментарность, децентрация, гетерогенность, контекстуальность вместо целостности, организованности, общности, тотальности, так характерных для мышления модерна.
В рамках развиваемого в учебном пособии, на основе обзора классических произведений философского постмодерна, концепции, существенно иначе, основательнее выглядят конституционные положения о естественных правах и свободах человека. Получают обоснование принципы толерантности и политкорректности. Общественный интерес не отделяется от частного, а определяется как совокупность всех не противоправных частных интересов граждан, независимо от их социального статуса. Обоснование получает когнитивное содержание суждений долженствования (моральных и правовых норм).
Предлагаемое учебное пособие является оригинальной авторской разработкой. Большая часть материалов опубликована автором или его учениками в монографиях или многочисленных статьях.










ВВЕДЕНИЕ

Современную ситуацию определяет кризис антропоцентрического устроения мира. В последние десятилетия XX века явно обозначились коренные перемены в науке, обществе, культуре. Примерно с середины XX века стали говорить о наступлении постиндустриализма. И хотя появились такие уточняющие его определения, как, например, «эпоха научно технической революции», или «информационное общество», в целом преобладает термин –«postmodern». В современной литературной критике, публицистике часто можно встретить поверхностное истолкование содержания этого термина. «Многим кажется, что главное в постмодерне - отход от стандарта жесткой рациональности, что нужно только как следует вымешать коктейль и сдобрить его солидной дозой экзотики. Стоит, мол, не мудрствуя лукаво, скрестить либидо и экономику, цифровой метод и кинизм, подбавить толику Водолея и Апокалипсиса, как постмодерный хит готов. Но эта мешанина из всякой всячины порождает только безразличие, а это псевдо-модерн не имеет с постмодерном ничего общего и куда ближе, хотя это не хотят замечать, к унифицирующим тенденциям модерна..» . Такая ситуация говорит о том, что несмотря на интерес к постмодернизму в последнее время, этот феномен все же нуждается в дальнейшей работе по его концептуализации. В данном учебном пособии сделана еще одна попытка осмысления современной  ситуации - ситуации посмодерна - с помощью категориального аппарата, разработанного в рамках постструктурализма.

Трудность этой задачи заключается в незавершенности ситуации постмодерна - мы захвачены им. Специфика эпохи состоит в том, что она представляет собой в определенном смысле точку бифуркации, неопределенность, в которой формируются и определяются новые пути и подходы, по которым и с помощью которых пойдет дальнейшая жизнь человечества. Ведь то, что для обозначения реалий сегодняшних дней главным образом применяются термины с приставкой «пост» (постмодернизм, постиндустриализм), в которых фиксируется лишь только то, чем мир уже перестал быть, указывает на отсутствие более содержательных понятий, способных выразить то, чем мир становится.

Сопоставление и анализ точек зрения на значение термина «модерн» подводит к тому, чтобы под модерном понимать определенный историко-мировоззренческий проект, который берет начало в Древней Греции, пронизывает историю христианской эпохи и находит свое наиболее полное воплощение в Новое  время.
В наши дни очевидна трансформация нововременной парадигмы мышления. Изучением этих трансформаций занимались такие ученые как В.И. Аршинов, Ф.И. Гиренок, А.Ф. Зотов, А.Н. Павленко, В.М. Подорога, Б.Н. Попов, В.А Розин, Я.М. Свирский, В.С. Степин, и др. Тем не менее, в исследовании философских проблем модерна и постмодерна остались еще «белые пятна». Некоторые из них, прежде всего, так называемая дефляция реальности и истины, различия между реальностью и действительностью, метаморфозы человека проблематизированы в предлагаемом учебном пособии.

Постмодерн в данной книге понят как определенное мировоззрение, получившее распространение в конце ХХ века в условиях кризиса классической рациональности и необходимости выработки новых стратегий в культуре, философии, науке, характеризуемое как антитоталитарное мышление, констатирующее необходимость новых принципов осмысления действительности: плюрализм, гетерогенность контекстуальность, фрагментарность, децентрированность.
Категориальный аппарат постмодернизма положен в основу сделанного в данном пособии анализа роли и значения информационных технологий для современного общества и человека.

Глобальные трансформации в современном мире изменили и повседневную жизнь человека. Соответственно, показано, что завершение проекта модерна с необходимостью изменяет и самого человека, и представления о нем и его месте в мире. Эти изменения имеют как конструктивное, так и деструктивное содержание. Многие исследователи отмечают факт вытеснения естественной реальности искусственным, протезированным миром. Причем это касается не только природного мира, а имеет прямое отношение к человеческому бытию. Современный человек предстает как децентрированный, фрагментарный, контекстуальный, что вызвало необходимость переосмысления понятия личность (как нововременного по происхождению понятия), а, следовательно, и переопределения человека в новых условиях. Современная культура является телесно-визуалистски ориентированной. В связи с развитием техники человек получает больше возможностей для нового телесного опыта. Но телоцентризм свидетельствует о том, что идет процесс формирования новой телесности, который есть следствие кризиса модерна и нововременного представления о человеке. Проблема состоит в том, чтобы совместить новейшие технологии с человеческим, избежав при этом крайностей полного отказа от техники, равно как и растворения в ней.
В предлагаемом учебном пособии:

• проиллюстрирована идея о том, что исчезновение различия между симуляцией и реальностью привело к отрыву реальности от действительности и послужило основанием для дефляции истины;

• показана сущность и содержание бинаризма и его разрушение мировосприятием постмодерна;

• показано, что в отношении «модерн – постмодерн» отчетливо видны два варианта - от видения постмодерна как продукта эволюции модерна до интерпретации его в качестве отказа от нереализованных потенций модерна. (Если Г. Кюнг противопоставляет модерн и постмодерн, то У. Эко полагает, что постмодерн является проявлением любой радикальной смены культурных парадигм);

• предложено понимать постмодернистскую критику референциальной теории знака как форму отрыва реальности от действительности;

• показано, что отказ от бинарных структур послужил основанием для концепций, которые полагают избыточным вопрос об истине.

В эпоху модерна сформировались бинарные понятийные структуры, которые сыграли решающую роль в формировании линейного детерминистического подхода к исследованию мира.







 

РАЗДЕЛ I. ОЦЕНКА СИТУАЦИИ ПОСТМОДЕРНА В СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЕ

ГЛАВА I.   МОДЕРН И ПОСТМОДЕРН В СОВРЕМЕННОМ ДИСКУРСЕ

 В настоящее время термин «постмодерн» широко распространен в философии, социологии, литературной критике и т. д., однако все же его концептуальное содержание по-прежнему остается расплывчатым и ситуативным. «Несмотря на очевидную тривиальность растиражированного термина, само понятие парадоксальным образом остается в высшей степени туманным и неопределенным... …при попытке выстроить логичный ряд имен или хотя бы привести единичные иллюстрации вдруг обнаруживается, что каждый говорит о своем, а постмодернизм фигурирует как по сути ничего не значащий ярлык, рассчитанный скорее на эмоциональное, чем на рациональное восприятие» . В связи с этим  важно более подробно проанализировать термин «постмодерн» с целью выявления ключевых характеристик, и хронологических рамок обозначенной им ситуации.

В рассмотрении термина «постмодерн» возникают некоторые затруднения, обусловленные многозначностью в трактовках корневого для «постмодерна» понятия «модерна». В большинстве интерпретаций модерн отождествляется с каким-либо конкретным периодом в истории, чаще всего это Новое время, Просвещение. В качестве альтернативы — и на это есть основания — можно понимать под модерном не конкретный период в истории, а определенный исторический проект, берущий свое начало в Древней Греции, проходящий сквозь христианскую эпоху и обретающий наиболее полное воплощение в Новое время. Этот исторический и мировоззренческий проект обладает следующими чертами: стремление к созданию универсальной картины мира, сводящей все многообразие действительности к единым основаниям; убеждение в доступности человеческому разуму абсолютного знания об этих основаниях; стремление к полному воплощению этого знания в действительности; убеждение, что такая разница будет способствовать увеличению счастья людей; уверенность в поступательном, прогрессивном развитии человечества, в приоритете настоящего перед прошлым, а будущего перед настоящим.

В исследовательской литературе, как правило, принято различать понятия «постмодерн» и «постмодернизм». Под «постмодерном» понимают период, наступающий после «модерна», «то состояние культуры, в котором в последней трети века оказывается агент культурных практик, независимо от того, какую рефлексивную позицию он при этом занимает»; «постмодернизм» же означает «сознательно проводимую стратегию (прежде всего в сфере эстетического производства)», хотя иногда они отождествляются. В качестве исходного пункта анализа данного явления современности берется утверждение, что постмодерн представляет собой мировоззрение, концептуализированное в широком спектре философских, культурологических, литературо- и искусствоведческих теориях и выражающее основные тенденции и идейные установки западного общества. Так как постмодерн - это период после модерна, следовательно, для содержательного определения постмодерна необходимо дать более подробную характеристику модерна, тем более что одним из лейтмотивов постмодерна является неприятие фундаментальных установок классического дискурса, или, что то же самое, - дискурса модерна.

§ 1. Модерн как историко-мировоззренческий проект.

Классический дискурс, сформировавшийся к 17-18 веку, есть уникальный, особый вид духовной практики, не имеющий себе аналогов в предшествующих эпохах. И для современной философии понимание истоков и сущностных характеристик такого типа мышления является необходимым для выработки новых подходов к проблемам рациональности, знания, человека, для преодоления кризиса в науке, культуре, философии.

Одним из фундаментальных образований Нового времени как наиболее полного воплощения мировоззренческих принципов модерна является его наука, основополагающие установки которой до сих пор определяют во многом ход современной мысли. Нужно отметить, что наука не является этически нейтральным образованием, а есть выражение определенной мировоззренческой установки, человеческой позиции и в отношении представления о себе, и в отношении к природе. Так, и античная рациональность, и ново временная являются выводами из определенных метафизических установок. Наука Нового времени в ее методологии уходит своими корнями, с одной стороны в мышление Древней Греции, а с другой, в социо-культурную обстановку, характерную для Нового времени, причем это лишь формальное разделение.

Вопрос познавательных установок, средств решается всегда в зависимости от мировоззренческой позиции, то есть вопрос о познании нельзя рассматривать вне определенной картины мира и образа человека, который оно (познание) представляет. Можно выделить три важных аспекта формирования установок модерна:
1.Идея возможности неограниченного владения природой, неограниченной активности человека по отношению к миру заложенная еще  Платоном и Аристотелем.
2. Декарт сформулировал тезис «Ego cogito...», в котором содержалось такое понимание человека, которое далее развернулось в представлении о субъекте и объекте, человек стал субъектом. Метод Декарта, содержащий в себе вместе и этические и методологические установки, стал платформой, на которой развернулось Новое время.

3. Новоевропейский рационализм - также нераздельно связан с духом Возрождения и Реформации, социокультурными сдвигами той эпохи, которые значительно повлияли на закрепление новых установок и тенденций в понимании человека и мира.
Для раскрытия первого и второго тезисов обратимся к работам М. Хайдеггера.
На первый план в понимании специфики Нового времени Хайдеггер выносит, с одной стороны, его принципиальное отличие от античности и Средневековья, а с другой стороны, выделяет момент их сопряженности в связи с истолкованием сущего и истины.

«Осмысление существа Нового времени вводит мысль и волю в круг действия подлинных сущностных сил нашей эпохи... Сперва нужно понять существо эпохи, исходя из правящей в ней истины бытия, ибо лишь так откроется опыт того вопроса вопросов, который радикально выносит творческую волю через наличное в будущее, связывает с ним и допускает превращение человека в необходимость, вырастающую из самого бытия...» .

Хайдеггер отмечает, что «истины бытия» в античности и Новом времени различны. Понимание этого связано с древнегреческим понятием алетейи, непотаенного. Исследуя учение Платона об истинности, Хайдеггер приходит к выводу о том, что уже в трактовке истины и сущего Платоном заложена некая двойственность ее понимания, которая в Новое время раскрывается во всей полноте.

По Платону, основная черта сущего есть его непотаенность, которую человек способен воспринимать, видеть, и которое предполагает некое потаенное. И если с одной стороны истина - в отнесенной к чему-то потаенному непотаенности, то для восхождения к видению высшей идеи (конечной идеи, из которой возникает возможность всех других идей - идеи Добра) требуется правильность взгляда, что уже имеет дело с человеческим отношением к существующему. «В таком направлении себя восприятие уподобляется тому, что должно быть увидено. Это «вид» существующего. Вследствие этого уподобления восприятия как видения виду (идее), возникает согласованность познания с самой вещью. Так из превосходства вида и видения над алетейей возникает изменение существа истины. Истина превращается в правильность восприятия и высказывания. В этом изменении существа истины происходит одновременно смена места истины. Как непотаенность она есть еще основная черта самого сущего. Как правильность взгляда, однако, она становится характеристикой человеческого отношения к существующему... Двусмысленность со всей остротой обнаруживается в том факте, что обсуждается и описывается непотаенность и одновременно подразумевается и на ведущее место становится правильность, и все это в одном и том же ходе мысли...» .

По Хайдеггеру, собирание есть исходная черта греческого логоса, что в корне отлично от понимания познания в Новое время, где существует «наступательное продвижение в безграничную сферу потенциального опредмечивания, посредством вычисления всякому доступных и для всех обязательных представлений» .
Различны понимания человека у грека и Декарта. По Хайдеггеру, суть изменения исходной метафизической установки можно усмотреть в том, что, если у греков человек - это каждый человек, конкретный человек, то у Декарта появляется «неизменное подлежащее», субъект, стремление выйти на обязательные для всех представления. Несмотря на принципиальную разницу метафизических предпосылок у Платона и мыслителей Нового времени, можно увидеть связующее их звено, а именно - двойственное толкование Платоном истины и сущего, которое позволило развернуться классическому дискурсу.

Еще более яркий пример в отношении истоков модерна и классического дискурса - Аристотель. А. Н Павленко отмечает: «Гармоничность - соразмерность во всем Космоса и человека уподобление второго первому и есть космический принцип Платона... Но уже с появлением Аристотеля и его системы взглядов мы наблюдаем крутой поворот от органической гармонии с доминированием в ней одушевленности и жизни к конструированию «механизма» с преобладанием в нем
бестаинственной и умной рассчитанности...».

Таким образом, мы обнаруживаем у Аристотеля тот импульс в понимании искусственного и естественного, который, с помощью «титанов Возрождения», раскрывается в снятии границы между естественным и искусственным, что позволило утвердится методологии Нового времени, а в настоящее время превращается в главный вопрос человеческого бытия.

«С XVII века начинается эпоха увлечения всем искусственным. Если живая природа ассоциировалась с аффектами, страстями, свойственными поврежденной человеческой природе, хаотическими влечениями, раздирающими сознание, то искусственные механические устройства, артефакты, ассоциировались с систематически-разумным устроением жизни, полным контролем над собой и окружающим миром» . Только после того, как изобретенные человеком инструменты стало возможным рассматривать как нечто, однородное с природой, открылась и возможность экспериментального познания природы.

Еще одна важная предпосылка формирования нововременной рациональности - это связанная с Реформацией перестройка сознания человека той эпохи, воспитание, по сути, нового человека. В условиях разрушения средневековой традиции, социальных потрясений, нарастающего недоверия к церкви как социальному институту складывается новый тип личности (да и о личности» уместно говорить лишь начиная с Нового времени). Для него характерны обращение к своему внутреннему миру, внутренним принципам, которые не гарантированы чем-то внешним по отношению к человеку. Учение протестантизма о предопределении (в котором явно и значимо прослеживается линия августинианства) воспитывало в человеке такие качества, как самоконтроль, саморефлексия, без которых невозможен нравственный человек. Умение рационально (правильно, обоснованно, доказательно) мыслить, правильно постигать, прослеживать связи между вещами и явлениями также было необходимо для нравственного совершенствования. «Будем же стараться хорошо мыслить: вот начало нравственности» . «Прежде чем вылиться в специализированную форму опытного метода в естествознании, эта опытная практика была освоена Реформацией в нравственно-религиозной сфере как «опытное познание Бога», как «опытная вера», противостоящая схоластической богословской учености... Требование самостоятельного критически-внимательного, испытующего отношения к действительности становится элементом внутренней духовной жизни человека» .  Протестантский Бог трансцендентен; пытаться судить о его действии в соответствии с человеческими идеями, мотивами, мерить Бога на человеческий аршин - значит самонадеянно налагать на него человеческий закон. Католические священники частично брали на себя божественные функции - в отпущении грехов, например, а это недопустимо, по мнению протестантов. Из природы окончательно выводится божественная энергетика, душа, некая витальность, ранее присутствовавшая там, исчезает тайна, и это способствует становлению механицистских взлядов на природу и человека. Таким образом, мы можем с уверенностью утверждать, что, несмотря на парадигмальные различия между мыслителями Древней Греции и Нового времени, классический дискурс начинается в Древней Греции, а значит под модерном действительно можно понимать определенный, целостный мировоззренческий проект, который, видимо, находит свое завершение в наши дни.

«Вся метафизика Нового времени, включая Ницше, держится намеченного Декартом толкования сущего и истины. Но если наука как исследование есть сущностное явление Нового времени, то установка, составляющая метафизическое основание исследования, должна была заранее и задолго до того определить существо Нового времени вообще... Суть здесь в неизбежных взаимопереходах между субъективизмом и объективизмом. Но как раз эта их взаимообусловленность указывает на более глубокие сдвиги - меняется вообще существо человека и человек становится субъектом» . Можно критиковать эту эпоху и за субъективизм, и за объективизм, но специфика Нового времени состоит в том, что здесь одно невозможно без другого, субъект невозможен без объекта.

Следующий глубокий анализ существа классического дискурса провел Хайдеггер:
Человек превращается в субъект. Это значит, что «он становится тем сущим, на которое в роде своего бытия и виде своей истины опирается все сущее. Человек становится точкой отсчета для сущего как такового. Такое возможно лишь с изменением восприятия сущего в целом» . А такое изменение, по Хайдеггеру, состоит в том, что «мир становится картиной. Картина мира,  сущностно понятая, означает, таким образом, не картину, изображающую мир, а мир, понятый как картина. Сущее в целом берется теперь так, что оно только тогда становится сущим, когда поставлено представляющим и устанавливающим его человеком» .
«Метафизической задачей Декарта явилось подведение
метафизического основания под освобождение человека к
свободе как самоудостоверенному самоопределению».  И эта
достоверность выражается в декартовском «Ego cogito (ergo)
sum». «Достоверное есть тезис, гласящий, что одновременно
(параллельно и равнодлительно) со своим мышлением человек сам несомненным образом тоже пребывает, что теперь значит тоже выступает данностью для себя самого. Мышление есть пред-ставление, устанавливающее отношение к представляемому» .


«Тождество бытия и мышления» - в этом заключается «основное уравнение всей рассчитывающей деятельности самообеспечивающего представления» . Итак, субъективизм Нового времени - это такой способ обращения с действительностью, который предполагает, что «мы познаем внешний мир при условии, что в себе самих, в своем сознании схватываем ту же самую познавательную операцию, с помощью которой он постигался. Знание содержания (сущности) исследуемого объекта опирается на внутреннее воспроизведение и постижение схемы представления предметности этого объекта в данностях сознания...» .
Таким образом, предполагалась абсолютная прозрачность субъект-объектных отношений, «возможность везде и в любой момент самосознательно воспроизвести источник, основу, побудительные мотивы и механизм своего действия, считалось, что выделяя рационально очевидные образования в составе внутреннего опыта, мыслящий индивид одновременно усматривает и основные, фундаментальные характеристики мира «как он есть» . Но и не только мира - такой метод полагал и прозрачность субъекта для самого себя, его самотождественность. Так, субъект оказывался на некой абсолютной точке отсчета, помещенной во вне, в абсолютной перспективе, но и одновременно этот же субъект включен в представление, которое он исследует, выносится в картину мира, находится внутри нее. Собственно, все дальнейшие теории классического дискурса являлись попытками выйти на такую абсолютную точку отсчета, устойчивую платформу, гарантирующую достоверность знания, его очевидность.

Иногда в качестве конститутивных элементов философского модерна выделяют «восходящую к Декарту концепцию мыслящего как транспарентного сознания (имеется в виду определенная модель самообоснования философии, а не сознание как сущностное свойство человека), и просветительскую идеологию преобразования». На его взгляд, основными моментами в картезианской модели сознания являются:
1. Новая этика познания - этика личной ответственности за истину: я принимаю на себя всю ответственность за обеспечение истинности знания; в качестве истинного я могу признать лишь то, в чем удостоверился сам, все прочее лишено для меня должной убедительности.

2. Конституирование философского «я» как исходной (непосредственной) достоверности: принимая на себя ответственность за истину, я связываю себя непреложным требованием - не принимать за истинное ничего, относительно чего для меня возможно хоть малейшее сомнение. Я могу усомниться в существовании любой мыслимой мной вещи внешнего мира, но не в том, что я ее мыслю. Тогда существование мыслящего «я» - это непосредственная достоверность, первичная по отношению к достоверности философского знания относительно всех прочих вещей.

3. Методическая артикуляция философского мышления как условие получения достоверного философского знания. Метод - это новая техника генерирования философского знания на основе понимания философствующего как «я». Философствование, основанное на идее метода, осуществляется как приведение к ясности, рефлексивной прозрачности для «я» любого познавательного содержания; тем самым нарабатываемое знание обретает достоверность - оно удостоверяется, укореняясь в «я» как первичной достоверности и источнике всякой достоверности.

4. Центрирование мира в философском «я». Истинное бытие - это прозрачная для «я» и им самим устанавливаемая сущностная определенность вещей. Мир как тотальность центрируется отныне не Богом, как в традиционной метафизике, а в философском «я».

В этих рассуждениях специфическая модель сознания, философское «я», субъективистское сознание выступает как сущностная характеристика модерна.
Такая позиция человека по отношению к миру имеет свои импликации, которые выражаются в еще одном сущностном явлении Нового времени - технике.
Сущность техники, по Хайдеггеру, заключается в поставе. Хотя техника в современном понимании и начала развиваться только в конце XVIII века, но лишь потому, что существо Нового времени сделало это возможным. Постав, по Хайдеггеру, - это  способ открытия потаенного, истины, способ обращения с действительностью. Человек теперь дознается до сущего, требует от него отчета. «Представление - уже не выслушивающее восприятие присутствующего, к чьей непотаенности принадлежит и само это восприятие, а именно как пребывание особого рода. Представление - уже не раскрытие себя вещам, а схватывание и постижение... Теперь в духе новой свободы представление есть самообосновывающее вторжение в сферу обеспеченных данностей, в которой надо, прежде всего, утвердиться. Сущее уже не присутствует в своем пребывании, а устанавливается опредмечивающей работой представления. Представление есть наступательное, покоряющее устанавливание предмета. Представление сводит все в единство опредмеченности» . Теперь, когда мир стал картиной и входит в компетенцию и распоряжение субъекта, мы имеем дело с его возможностью бесконечного продвижения «опредмечивающего представления», «объективирующего моделирования» в сферу природы. Природа, лишенная витальности, представляется безграничным пространством мертвой материи, механизмом, который человек обязан познать. «Основной процесс Нового времени есть покорение мира как картины. Слово «картина» означает теперь: конструкт опредмечивающего представления». Основным процессом Нового времени можно назвать «расколдовывание мира», «десакрализацию», «обезбожение» его. Исключив из природы божественную энергетику, не имея более тайны Космоса, природы как непреодолимой в принципе границы для человеческого познания, субъект становится законодателем. Основная установка рационализма - срывание покровов, препарирование действительности на основе убеждения в том, что, рациональное постигнутое устройство этого мира - залог будущего могущества и счастья человечества.
Для дальнейших рассуждений важно сделать следующий вывод из вышесказанного и возвратиться к исследованиям В. Фурса: «К Просвещению восходит отличающая всю последующую модерную философию установка преобразования жизни и мышления на основе всеобъемлющей критики предрассудков; отныне существенной особенностью модерна становится проективность - нацеленность на некое идеальное состояние в будущем, свободное от недостатков настоящего... Утверждается представление о том, что историческое время (в отличие от календарного) характеризуется положительной смысловой направленностью, история «сама по себе» представляет собой поступательное движение ко все более разумным формам человеческой жизни и общественной организации. Образуя пространство разумного действия, история соразмерна самосознательной личности» . «В секуляризованной культуре ХIХ века сложился своего рода «культ Истории», где История выступала мирским субститутом уходящего Бога: исторический процесс наделялся провиденциальной разумностью и высшей целесообразностью... Ход истории благостен для человека, последнему надлежит ориентировать свои действия так, чтобы «не отстать от прогресса», внести свой посильный вклад во всемирное движение человечества к высшей цели» .
Несмотря на светлые идеалы, в классическом рационализме возникает разрыв между теоретическими рациональными построениями и реальной исторической действительностью.

Пытаясь все поставить под контроль разума, человек постоянно сталкивался с неконтролируемыми силами, и в истории, и в человеке. Несоответствие рациональных прозрачных схем реальной социальной действительности является скрытой предпосылкой «для новых и новых попыток рационального оправдания наличных общественных отношений..., вызванной острым переживанием разрыва духа и действительности» .«На примере Гегеля и Конта мы можем убедиться в том, что внешне стройное, монистически величественное идейное сооружение классической мысли в действительности содержало в себе глубоко двусмысленные представления; акты познания на проверку оказывались рациональными действиями, обслуживающие скрытые - непереведенные в план осознания - этико-религиозные установки и т.д. Если до поры до времени эти несоответствия не бросались в глаза, то только потому, что живое убеждение, которое одушевляло классику - упование на имманентную разумность истории и миропорядка - не вызывало сомнений» . Несмотря на стремление очистить сознание от предрассудков, классические философы, не замечая того, в основу своих теорий положили неосознаные допущения и верования, которые становятся очевидными лишь сейчас.

Отмечая содержательную специфику философского модерна XX века отметим, что философия XX века кратко может быть охарактеризована по своей основной установке как «постметафизическая», то есть так или иначе преодолевающая метафизику и ищущая новые пути философского мышления. Как отмечает В. Фурс, в модерной постметафизической философии достаточно отчетливо выделяются три основные ориентации (стратегии), каждая из которых объединяет целый ряд философских школ и концепций: (1) экзистенциально-феноменологическую, (2)логико-аналитическая и (3) западный марксизм.

Обобщая, можно дать характеристику выше обозначенных линий философствования в XX веке.
l. Экзистенциально-феноменологическая философия самоопределяется посредством критики объективизма предшествующего, особенно европейского, философского
мышления: ставя вопрос о предельных началах и причинах
существующего, философский разум утратил свой изначальный жизненный смысл и уподобился научной рациональности, познающей внешний и безразличный человеку объективный мир. Но мир сущностно соотнесен с человеком, соответственно, философствование приобретает форму осмысления «ситуации человека»... Таким образом, экзистенциально-феноменологическая философия – это осмысление человеческого существования в мире, помогающее ему осознать себя и обрести подлинность, стать самим собой - свободным и ответственным.

2. Логико-аналитическая философия конституируется посредством отрицания прежней философии как догматической метафизики, пытавшейся на основе умозрения строить рациональную картину действительности. Достоверное знание о мире вырабатывается только наукой, основанной на твердом фундаменте позитивных фактов, философия, анализируя логическое  строение научного знания, выясняет критерий научной осмысленности предложений. Таким образом, философия - не теория, а аналитическая деятельность по логическому прояснению мыслей, выполняющая критико-рефлексивные функции по отношению к научному знанию.

3.Самоопределение марксистской традиции связано, прежде всего, с установкой на преодоление созерцательности классической философии и создание философской теории, совпадающей с революционно-практическим преобразованием общества и которая сама была бы формой социальной критики. Критическая теория общества выступает как последовательная критика социального отчуждения, которое не сводится к своей экономической форме, а представляет собой универсальную
социокультурную характеристику модерного общества. Отчуждение связывается, прежде всего, с трансформацией человеческого разума - развиваемый для овладения силами природы на основе прогресса науки и техники разум становится «инструментальным» и, достигнув господства в современном обществе, приводит к тому, что общественные отношения между людьми и отношения индивида к своей самости также строятся по типу овладения и подавления. Мир господства легитимируется идеологическим моделированием индивидуального сознания - развитие индустрии культуры обуславливает то обстоятельство, что горизонт сознания
замыкается на наличных общественных формах и исчезает сама возможность зарождения социального протеста. Соответственно, основная задача критической теории общества – критика идеологий,  разоблачение социально-исторической мотивированности их мнимо вневременного содержания .

И далее - вывод: «Очевидно, что общая характеристика модерной постметафизической философии, проявляющаяся во всех трех ее ветвях, - это установка на изменение (человека, научного знания, общества) с опорой на суверенное критическое сознание, единственным носителем которого является философия» .
И действительно, исследователи справедливо отмечают, что «действие посылок и утверждений, лежащих в основе классической конструкции самосознания, или рефлексии, мы обнаруживаем и в том типе антропологических исследований, который сохраняется вплоть до начала XX века. Сама разработка техники философии именно как философии самосознания оказалась источником сакрального мифа о ней как о «первофилософии», как единственной аподиктической, самое себя обосновывающей дисциплине» .Таким образом, мы видим, что импульсы, заложенные Платоном и Аристотелем, развернувшиеся в Новое время, определяют мышление и в XX веке. Такая подробная характеристика модерна необходима для понимания ключевых характеристик постмодерна. Важно отметить, что многие принципы постмодерна были подготовлены внутренней логикой развития постметафизической философии - переходом от модели сознания к модели языка, который прослеживается во всех вышеуказанных направлениях философского модерна XX века. Особую роль в формировании основных идей постмодернизма сыграл Хайдеггер. Прояснив сущностные характеристики модерна как определенного исторического проекта, можно обратиться к содержательному определению постмодерна.

§ 2 Явление постмодерна.

Сначала обратимся к вопросу о хронологическом определении постмодерна, постмодернистского мировоззрения. Здесь констатируется следующая ситуация: термин «постмодерн» появляется намного раньше наступления обозначаемой им эпохи; и, в то же время, данная эпоха начинается до того времени, когда для ее обозначения стали применять понятие «постмодерн». Как отмечает В. Велш,  данный термин начинает употребляться еще в первой половине XX века в работах Р. Панвица, Ф. де Ониза, А. Тойнби, затем получает широкое распространение для характеристики новых веяний в искусстве, литературе, и только лишь в 1979 году вводится в область философии Ж.- Ф. Лиотаром, применившим его для характеристики состояния современной культуры. На стыке 60-70 годов происходит заметный, качественный перелом в сознании людей, пусть еще до конца не осмысленный теоретически и не обозначенный в качестве постмодернистского, но, тем не менее, уже имеющий место как исторический факт, выражающий не единичные случаи, а общие настроения. Этот перелом обнаруживается в ряде событий, среди которых можно выделить начало перехода экономически развитых стран к постиндустриальному, или информационному обществу, особо значимы ряд социально-политических событий 1968 года, со всей очевидностью продемонстрировавшие окончательное разочарование в возможности насильственного переустройства мира согласно «великим историческим проектам». Кроме того, конец шестидесятых ознаменован появлением и распространением новых форм и стилей в искусстве, принципиально не вписывающихся в рамки традиционных подходов. Происходящие изменения в политике, науке, технике, искусстве, литературе не могли остаться вне поля зрения  философии: во Франции возникает новое идейное течение, которое получило название постструктурализм, в рамках которого разработаны основные категории, впоследствии ставшие теоретической базой постмодерной философии.
Нужно отметить, что трудности в интерпретации постмодерна создает его принципиальная незавершенность и поливариантность. Первая связана с тем, что постмодерн выражает мировоззрение современной нам эпохи, поэтому его исследователи оказываются слишком включены в ее реалии, чтобы беспристрастно их оценить. Поливариантность постмодерна заключается в том, что последний не представляет собой единую, целостную теорию, а включает в себя широкий спектр различных по своей направленности и рассматриваемой проблематике идейных течений. Причем, даже если они и являются альтернативными, то они не взаимоисключают друг друга, а скорее наоборот, дополняют. Каковы же фундаментальные характеристики постмодерна и в каком отношении последний находится с модерном?

Постмодерн констатирует в обобщенной и радикальной форме уже состоявшееся нисхождение основополагающей конструкции модерного мышления - модели самопрозрачного суверенного сознания, подготовленное философском модерном XX века (переход от модели сознания к модели языка.). Особенная роль в этом принадлежит структурализму, о взаимоотношениях которого с постструктурализмом ведутся дискуссии до сих пор. Постструктурализм, с одной стороны, является «законным сыном структурализма», а с другой стороны, многое из того, что раньше приписывалось структурализму в качестве его неотъемлемой составной части, с течением времени подверглось решительной переоценке и начало рассматриваться как нечто ему совершенно противоположное и несвойственное...».  Так, например, в центре внимания теоретиков постструктурализма оказывается «один из общепризнанных отцов структурализма» Лакан. Его идеи оказали огромное влияние на становление взглядов постструктуралистов. Как отмечает И. Ильин, основным вкладом Лакана в создании общей теории постструктурализма - это его переосмысление соссюровской концепции знака, которое повлияло на оформление концепции знака, понятия интерпретации, представления о личности, понятия Другого и т. д.

«Постструктурализм характеризуется прежде всего негативным пафосом по отношению ко всяким позитивным знаниям, к любым попыткам рационального обоснования феноменов действительности, и в первую очередь культуры» . В качестве важных для рассматриваемой темы идей постструктурализма можно выделить неприятие метафизического дискурса и его критику, проблема власти, концепцию деконструкции-децентрации, тезис о смерти автора, «конец истины». Постмодерн можно определить как состояние изжитости базовых установок модерна, что выражается, в частности, в критике дискурса метафизики как универсализма; или, выражаясь языком Лиотара, в критике метанарраций, метадискурсов.
«Научный дискурс, как справедливо отмечает Лиотар, нуждается в метадискурсе легитимации; средствами легитимации для модерной науки выступали «большие повествования», разрабатывававшиеся главным образом в философии и, в любом случае, имплицировавшие философию истории, - диалектика духа, герменевтика смысла, эмансипация разумного субъекта или трудящегося, рост богатства благодаря прогрессу технонауки. Более того, метаповествования выполняют легитимирующую функцию не только в отношении научного знания, но и относительно социальных институтов и форм социальной практики...».  Знание оказывается тесно связанным с властью таким образом, что через политический «Текст», а значит через язык, определенная система ценностей и правил, или метанаррация, стремиться узаконить себя как истинная и справедливая, что тождественно легитимации определенного способа общественного устройства, через обладание знанием осуществляется власть. «Имплицитный тоталитаризм заложен во всяком притязании на монопольное обладание истиной. С такими притязаниями выступают все большие идеологии или, как их называет Лиотар, «метанаррации». Современная эпоха особенно богата метанаррациями: к дискурсу спасения (христианство) она прибавила дискурс эмансипации, дискурс научно-технического прогресса и т.д.».
Характерная черта модерна - «эпистемологическое и праксеологическое доминирование метанарративов, которые в содержательном плане суть системы представлений, утверждающих нормативный образ будущего и тем самым мобилизующих на его достижение» . «Господство метанарративов над человеческим мышлением и действием свидетельствует о том доверии, которое западный человек питал к принципу всеобщего прогресса человечества».

Специфику современности Лиотар видит в недоверии к метанаррациям: «Предельно упрощая, постмодерном можно считать недоверие к метанарративам» . В связи с этим можно говорить и о кризисе исторической телеологии, исчерпанности футуристической устремленности человека в смысле движения к некоей высшей цели, превосходства будущего перед настоящим.

Кризис легитимации нучного дискурса можно охарактеризовать как «вавилонское столпотворение многочисленных частных наук, каждая из которых тщится занять доминирующее положение на троне научной истины, но которые уже давно перестали понимать друг друга..»  С 18 века сформировался новый способ легитимации достоверного знания. Истинным отныне следовало признавать лишь логически доказанное знание, опирающееся на достоверные факты. «Но постепенно науки обособились друг от друга. Легитимность открытия стала создаваться простой принадлежностью ученого к племени физиков, историков или лингвистов. Аргументация свелась к апелляции к канонизированным трудам отцов данной науки, причем далеко не всегда даже принималось во внимание, что в разные эпохи одним и тем же словом, термином, понятием передавались весьма различные, временами до противоположности, вещи, явления. В итоге профессионально-научный способ общения трансформировался в ритуал, основанный на общности представлений и символов, разделяемых данной научной школой. Иными словами, научный дискурс постепенно уподобился примитивному племенному, но не желает в этом сознаться. Что мы имеем в результате? Вавилонское столпотворение разных научных языков, каждый из которых стремится детерминировать знание человека о мире, обнаруживая «волю к власти» и репрессии.»

Таким образом, универсальные системы, претендуя на абсолютную легитимность и, следовательно, на господство, таят в себе опасность террора, поэтому Лиотар говорит о необходимости многоголосия, паралогии, таким образом формулируя основной принцип мышления постмодерна — плюрализм, то есть допущение одновременного сосуществования разнообразных точек зрения, невозможность абсолютизации какой-либо одной позиции.

Постмодернизм представляет не отдельные направления современной философии, а есть единый мировоззренческий комплекс, различия лишь в тех акцентах, которые делают в своих исследованиях мыслители. При этом, важно отметить, категории, разработанные в рамках постструктурализма, адекватно выражают те процессы в современных науке, обществе, культуре, которые характеризуют эпоху постмодерна. Постмодерное мировоззрение, таким образом, есть специфическое мировоззрение, получившее распространение в конце XX века, концептуализированное в ряде философских, социологических, литературоведческих и культурологических теорий, которые охватывают весь спектр трасформаций, охватившей общество, науку, культуру к последней трети XX века. Основными категориями, выражающими постмодерное мировоззрение, являются: плюрализм, фрагментарность, децентрация, гетерогенность, контекстуальность вместо целостности, организованности, общности, тотальности, так характерных для мышления модерна. Для того, чтобы показать адекватность применения данных категорий для характеристики современности, надо рассмотреть социокультурную реальность, используя категориальный аппарат постмодернизма.

§ 3. Основные идеи постмодерна. Обзор.

Несмотря на отсутствие единой терминологии, постмодернизм в своей философской проекции характеризуется некими едиными предпосылками. Барт, Деррида и Кристева, Соллерс,  Делез,  Гваттари являются теоретиками философии модернизма независимо от терминов, которые они употребляют.

Отказ от идеи целостности и структурной упорядоченности является базовой для философии постмодернизма предпосылкой характеристики человеческого мира. М. Фуко сказал по этому поводу, что мы живем, без специальных разметок и изначальных координат, в мириадах затерянных событий.  «Мир потерял свой стержень... Мир превратился в хаос» (Ж. Делез и Ф. Гваттари). Не представляется какой-либо возможности сформировать его онтологическую картину. Хаотично все. Пораженное хаосом всеобщего разрушения и завершения сознание отказывается заниматься структурированием реальности и формировать смыслы.
 
Принятие хаоса оценивается в качестве фундаментального для постмодернистской философии жеста, который находит свое выражение в различных проблемах и терминах.

В языке это выразилось в коллаже как преимущественном способе конструирования текста, в использовании нетрадиционной для философии терминологии, порождении множества метафор и необычных словоформ,  хаосе значений, означающих кодов, цитат и т. п. Соответственно, смысл такого текста, лишенного упорядоченной завершенности,  приобрел, по словам Ж. Делеза, «проблематический статус». По оценке Ж. Бодрийяра, «мы находимся во вселенной, в которой становится все больше и больше информации и все меньше и меньше смысла».

Категориальный аппарат философии постмодернизма принципиально не стремится к стабильности, поскольку она не соответствует отношению к миру как хаосу. Постмодернизм даже стремится к достижению хаоса, поскольку в  мире хаоса возможна  свобода ограниченная только степенью готовности к ней человека.
Отношение к хаосу мира влечет за собой отказ от всех картин мироздания, имеющих внутреннюю логику и внешнее причинение в качестве упорядочивающих мир конструкций.

Традиционное европейское миропонимание критически оценивается в философии постмодернизма как основанное на признании наличия универсальной закономерности мироздания, реализованной в виде причинно-следственных связей. Его принципиальной и негативной в современном мире особенностью признается идея всепроникающего Логоса и, как следствие, подход к бытию как имеющему имманентную логику, выраженную в наличии саморазвивающихся  во внешней для них среде структур.

Постмодернизм однозначно отвергает то, что Д'ан называет «однолинейным функционализмом». Постмодернистская философия исходит из того, что для бытия характерны принципиально нелинейные и немыслимые в качестве внешних связанности. Связанности рассматриваются как автохтонные и спонтанные, случайные продолжения теряющих свои очертания тел, «чистое и безмерное становление качеств изнутри действительности», как замечает Ж. Делез.  Постмодернисты считают, что случайность невозможно устранить из бытия. Случайность есть его фундаментальная характеристика, а вовсе не следствие незнания скрытых параметров. Как пишет Фуко, «не может быть сомнений в том, что ... более уже невозможно устанавливать связи механической причинности или идеальной необходимости. Нужно согласиться на то, чтобы ввести непредсказуемую случайность в качестве категории при рассмотрении продуцирования событий».

Традиционный детерминизм оценивается философией постмодернизма  негативно.  В нем усматривается непродуктивная  идея внешнего причинения  внешней силой, и идея преформизма, исключающая возникновение нового, поскольку всякое изменение, в этом случае, есть только проявление изначально существующей  логики. В отказе от него Ж.-Ф. Лиотар усматривает критерий отличия «постмодернистской культуры» от предшествующей традиции.

Понимание детерминизма и его роли в познании  философией постмодернизма является одним из моментов  радикальной критики метафизики как основанной на идеях исходной упорядоченности бытия, наличия у него имманентного смысла, который имеет рациональную природу, неизбежно реализуется в бытии и осознается в познании.

Однако постмодернизм не отказывается вовсе от идеи традиционного детерминизма. Он допускает линейные участки в нелинейном и случайном  процессе. Но в целом идея необходимых причинно-следственных рядов разворачивания Логоса в разумно организованном им мире, сменяется идеалом  хаотической  случайности разворачивания свободы, и философия постмодернизма выступает тем концептуальным полем, где эта смена идеалов находит свое выражение.

За отказ от идеи однозначной, прозрачной в смысловом отношении и предсказуемой рациональности, выраженной в понятии логоса, приходится платить признанием отсутствия даже возможности отыскать смысл бытия и непредсказуемости последствий совершающегося здесь и сейчас.

Все обозначенные подходы распространяются и на постмодернистскую текстологию.
Стремление преодолеть «метафизику» традиционной европейской рациональности ведет философию постмодернизма к отказу от выстраивания мировоззренческой проблематики в контексте субъект-объектных отношений. В этом находит свое продолжение продолжающаяся в течение всего ХХ века критика субъект-объектной оппозиции. Открытая в ХYII веке тема субъекта познания и его отношения к действительности (тому, что действует), хотя и привела к созданию великих философских систем, в частности систем немецкого классического идеализма, оказалась бы совсем бесплодной, если бы не привела к своей противоположности - диалектико-материалистическому пониманию социально-исторической природы человека. Но и в этом виде она оказалась не востребованной наукой: когнитивная традиция Копенгагенской интерпретации квантовой механики имеет в виду не действительного человека, а неустранимого субъекта наблюдения; антропный принцип в космологии вообще о другом. Понятие субъекта, как и задумывалось, разорвало мир на две части – субстанцию мыслительную и субстанцию протяженную. Через понятие «субъект» человеческое Я выводится в абсолютно бесчеловечный мир объектов.
Соответственно, осуществляемая в философии постмодернизма ликвидация раскола мира на субъект и объект, ведет к очеловечиванию мира, с одной стороны,  и  к синтезу осуществляемого текстологией знания, с другой. Однако речь идет не о простом «склеивании» противоположностей, а о формировании новой парадигмы – единой в двух ипостасях - онтологической и гносеологической сразу. Это проделано за счет отказа от традиционной семантики.

Философские  постмодернистские дискурсы полагают, что человеческий мир – а другого мира мы знать не можем – совпадает с текстом. Любое конструирование «объекта» ведет к симуляции внеязыкового образования. Язык – конкретный, только что изображенный автором, или понимаемый как постоянная, неустранимая возможность любого языка – пространство мира, в котором субъект и объект неразличимы. При этом упущен из рассмотрения очевидное для русской, например, философской мысли различие между Я символическим, языковым – по сути, пустым именем, и Я действительным  - со-чувствующим, во-ображающим (выражающимся в образах)  и  действующим. Ф. Энгельс писал «ничто не может устоять перед непрерывным рядом становления и крушения». Сейчас очевидно, даже ничто не может устоять перед непрерывным рядом становления и крушения. Человек разрушает хаос, человек разрушает ничто, человек разрушает себя. Человек со-чувствует действительно сущему, включая себя в его состав - а прожитое нельзя свести к речи о прожитом, созидает образы – во-ображает, наполняет сущее смыслами и только тогда  кодирует о-смысленное во-ображенное в языке. Преобладание в культуре языкового, символического, не прошедшего во-ображения и и о-смысливания в личном опыте ничтожит человека.
   
Мировоззренческая функция субъекта заменяется, в творческой, в противовес формально-структурной (включая ее негативистское – ризомоподобное выражение) модернистской и постмодернистской традициях,  не просто отрицанием субъекта, а человеческой функцией участного (термин М.М. Бахтина) изменения мира - со-творения. «Глаз, коим я взираю на Бога, есть тот же глаз, которым Он взирает на меня» (М. Хайдеггер).

Постмодернистская философия исходит из постметафизического характера культуры постмодерна. Уже описанный отказ от принятия идеи внешней принудительной каузальности, то есть парадигмы линейного детерминизма, требует отказа от идеи центра,  поскольку, как об этом писал Ж.  Деррида, всегда именно центр представляет собой в структуре то, что управляет этой структурой, и во всей метафизике именно выделение - в какой бы то ни было форме - центра,  ограничивало  свободную игру структуры.  Ж. Деррида усматривал в выделении центра один из организующих историю философии принципов, говоря, что центр всегда существовал, получая различные формы и названия. Все эти названия связаны с фундаментальными понятиями, обозначающими субстанцию, сущность, субъекта или какую-то иную константу наличия.

Проводя последовательно логично идею децентрированности, культура постмодернизма трактует ее предельно широко, как в топологическом, так и аксиологическом плане. Децентрирован текст, соответственно, децентрирована вся культурная и идеологическая реальность. В этом философия постмодернизма видит одно из важнейших отличий новой рациональности от классической метафизики.
Еще в 1969 году Ж. Бодрийяр писал в «Системе вещей» что предметы обстановки сделались подвижными элементами в децентрализованном пространстве, стулья уже не тяготеют к столу В децентрированном пространстве теряется избранность любых пространственных точек, оно перестает восприниматься как система мест, в нем возможны любые и всевозможные отношения как между вещами, так и между людьми.
Децентрированность мира новой рациональности включает в себя  отказ от концентрации внимания на внутреннем  как более глубоком в противоположность внешнему, равно как и отказ от выделения центров в той или иной реальности. Нет ничего более важного, чем другое, равно как нет ничего менее важного. Необходимо исключить из реальности все иерархические системы, как создающие симуляцию субстанциальности, глубины и субъекта.
 
Одним из фундаментальных направлений постмодернизма считается  деконструкция, которая имеет свой исток в творчестве Ж. Дерриды. Весьма часто о деконструкции говорят как о способе демонстрации невозможности мыслить бытие как таковое и связывают с ней критику логоцентризма.

Аргументация сводится к тому, что деконструкция рассматривает совокупность текстов  в качестве  поля не останавливающейся игры означивающего, подрывающей таким образом основы традиционной, базисной для западной культуры рациональности. Исключается повторная одинаковая интерпретация одного текста. Тем самым демонстрируется сопротивление языка любому дискурсу, имеющему фиксированные значения понятий и выраженную структуру рассуждения.
Именно так все выглядит в рефлексии постмодернистской культуры. Но это не так, если говорить о действительном Дерриде и о смысле его концепции деконструкции. Здесь придется сделать небольшое отступление, чтобы уйти от ее упрощенного толкования. (См. § Деррида и Гуссерль)

Описывая свой мир, постмодернисты исходят из его принципиальной невыразимости в традиции классической рациональности. Взамен они выдвигают так называемое номадологическое (от nomad – кочевник) описание мироустройства и мироозначения. Оно является суммой прежде обозначенных парадигмальных установок. В номадическом описании мир предстает в виде сменяющих одно другое виртуальных образований. Это образования пространств новой организации. Они аструктурны и лишены центра. Пространство постмодернизма организовано как плоскость и лишено глубины. Источником изменений выступает не внешняя причина, а постоянная,  случайно реализующаяся незавершенность. Смыслы расположены на поверхности. Означающее приобретает смысл только когда входит в поверхностную связность. Движение следует понимать как непредсказуемое случайное ветвление, парадоксальное по сути рассеивание имманентно приводящее к объединению. Любая точка ветви связана с любой другой  и может дать начало новой ветви. Культура кочевника избегает топологической и аксиологической фиксированности.

Децентрированный мир случайной имманентной нелинейной изменчивости невозможно воспроизвести в качестве структуры, поскольку выделение даже самых подвижных структур предполагает в каждый момент времени вычленение некоторого пространственного, временного или смыслового центра.
Принципиально нелинейный способ организации целостности фиксируется с помощью понятия ризома (фр. rhizome — корневище). «Ризома», означивая выраженные множеством постмодернистов представления о нелинейном и программно аструктурном способе организации, становится ф
актически базовым для постмодерна понятием, обретая статус фундаментального.
Термин «ризома» введен в философию в 1976 г. Ж. Делезом и Ф. Гваттари в совместной работе «Rhizome», являющейся содержательными пролегоменами (позднее — структурно - Введением) ко 2-му тому «Капитализма и шизофрении»(1980). Постмодернизм разрушает традиционное понятие о  семантически центрированной структуре. Философия постмодернизма исключаюет саму идею «адекватной» (принцип отсутствия внетекстового «трансцендентного означаемого» у Ж. Дерриды) или «правильной» (концепция «заката метанарраций» у Ж.-Ф. Лиотара) интерпретаций. Сама интерпретация, таким образом, понимается в постмодерне не в классическом герменевтическом смысле, но как процедура «означивания» текста (Ю. Кристева), программно плюральной и принципиально произвольной его семантической «центрации». В этом контексте понятие «ризома» вводится Делезом и Гваттари для обозначения радикальной альтернативы замкнутым и статичным линейным структурам, предполагающим жесткую осевую ориентацию. Такие структуры разделяются ими на собственно «стержневые» («система-корень»), которым соответствует образ мира как Космоса, и «мочковатые» («система-корешок»), задающие представление о мире как о «хаосмосе» (термин Джойса). Тем не менее, у этих разных типов организованности обнаруживается общность, которой является  презумпция семиотичности мира, выраженная в метафоре мира как книги и предполагающая возможность его декодирования, т. е. однозначного прочтения, исходя из общего принципа, объективированного в дискурсе кода. В противоположность им ризома - не корень, а радикально отличный от корней «клубень» или «луковица» как потенциальная бесконечность, имплицитно содержащая в себе «скрытый стебель». Принципиальная разница заключается в том, что этот стебель может развиваться куда угодно и принимать любые конфигурации, ибо ризома абсолютно нелинейна: «мир потерял свой стержень» (Делез и Гваттари). Эта отличающая ризому от структуры полиморфность обеспечивается отсутствием единства семантического центра и центрирующего единства кода. Любая точка ризомы может быть связана со всякой другой. Одно из отличительных свойств ризомы – всегда иметь множество выходов. Ризома существует в непрерывном и постоянном изменении своей конфигурации и семантики. Она не боится, в отличие от структур, разрывов   конфигурации и, следовательно, семантики: «Ризома может быть разорвана, изломана в каком-нибудь месте, перестроиться на другую линию... Линии ускользания - это часть ризомы. Эти линии постоянно переходят друг в друга... Совершая разрыв, мы прокладываем линию ускользания» (Делез и Гваттари). Аналогично Д'аном была выделена специфика постмодернистского коллажа как «потока симультанностей» в отличие от структурной композиционности коллажа в модернизме.

 Непрерывной и принципиальной творческой незавершенности ризомы соответствует и выделенный Ю. Кристевой феномен «гено-текста»: если «фено-текст - это структура (способная к порождению в смысле генеративной грамматики), подчиняющаяся правилам коммуникации, она предполагает субъекта акта высказывания и адресат», то «гено-текст - это процесс, протекающий сквозь зоны относительных и временных ограничений; он состоит в прохождении, не блокированном двумя полюсами однозначной информации между двумя целостными субъектами».
 Изоморфна ризоме и предложенная И. Хассаном фигура -  языковой прием, в рамках которого свободная семантическая конфигурация цитат задает бесконечность возможных вариаций понимания, организуя пространство текста в качестве взаимодействия множества «текстуальных миров», реализующих себя каждый в своих языке и стилистике. 

Ризома открывает возможность и свободу бесконечной плюральности   внеонтологизирующего «означивания».

В соответствии с понятием ризомы, текстовая среда - реальность – рассматривается постмодернизмом как имманентно нестабильная, непредсказуемо порождающая все новые версии смысла. Смысл исходно ни дан, ни задан. Выбор той или иной версии смысла всегда принципиально случаен. Соответственно,  невозможно предвидеть, какая версия смысла реализуется и бессмысленно ставить вопрос об окончательном, онтологически закрепленном смысле текста. Любое высказывание о реальности, (можно сказать -  реальность) принципиально декодируемо неограниченным набором способов. То есть, можно говорить о смыслопорождении, которое обозначается в постмодернизме среди прочих терминов, также термином «означивание».
Термин «означивание» был предложен Ю. Кристевой и широко принят  в философии постмодернизма. Содержание его поддерживается содержанием терминов «трансцендентальное означаемое», «пустой знак». Вместе они являются выражением отказа от идеи логоцентризма, то есть, отказа от поиска глубинного, онтологически закрепленного, имманентного смысла бытия. Означивание показывает, что становление человеческой реальности это не процесс обнаружения её онтологического смысла, а  вкладывание смысла в высказывания о действительности, в результате чего происходит само формирование реальности.
Осознание существования формально неограниченного набора вариантов смыслов и смыслопорождений привел философов посмодернизма к тому, что было обозначено термином «нарратив» - пониманию реальности в качестве повествовательного рассказа, который всегда может быть рассказан по-другому. Нарратив каждого - из неограниченного множества  - автора преобразовывается, вплоть до полного несоответствия, нарративом каждого из множества читателей, по своему означивающих и центрирующих  текст.

В концепции наррации смысл трактуется как возникающий в контексте рассказа и имманентно связанный с интерпретацией. Смысл, по формулировке М. Постера, мыслится как лишенный какого бы то ни было онтологического обеспечения и возникающий в акте сугубо субъективного усилия. Основополагающей является идея привнесенности смысла посредством, если речь об истории, финала. Наррация фактически «творит реальность», одновременно постулируя ее относительность, т. е. свой отказ от какой бы то ни было претензии на адекватность как презентацию некой онтологически обеспеченной действительности. В постмодернистских текстах естественно встречать утверждения, что произвольное центрирование текста, процедуры означивания и деконструкции обеспечивают свободу.

Подлинная свобода, по утверждению Гадамера,  реализует себя посредством нарративных практик в их плюрализме: «все, что является человеческим, мы должны позволить себе высказать», — а условием возможности такой свободы является принципиальная открытость как любой наррации («всякий разговор обладает внутренней бесконечностью»), так и текста: «все сказанное всегда обладает истиной не просто в себе самой, но указывает на уже и еще не сказанное, и только когда несказанное совмещается со сказанным, все высказывание становится понятным».

Постмодернизм, будучи философским выражением культуры постмодерна, стремясь обезопасить себя, совершает ошибку простого формально-логического противоречия. Дело в том, что, принимая идеал принципиального программного плюрализма, постмодернисты ограничивают его, вводя идею «заката больших нарраций». Осознав невозможность выразить в языке весь мир сразу, борясь с модернистским «хаосом нигилизма», постмодернисты постулируют вслед за программной нестабильностью стратегическую коллажность  и самоиронию в виде универсального способа порождения высказываний о мире. «Закат больших нарраций» - парадигмальное, и самое слабое для внешней критики, основоположение постмодернистской философии. Его ввел Ж.-Ф. Лиотар в работе «Постмодернистское состояние: доклад о знании».
Согласно Лиотару, большие наррации задают семантическую «рамку» нарративных практик и подготавливают легитимацию – придание знанию статуса ортодоксии. Вся допостмодернистская культура посредством больших нарраций осуществляла легитимацию типов рациональности и языка, придавала им статус ортодоксии. К большим наррациям Лиотар относит идеи свободы, социального прогресса, науки как способа решения проблем человечества.  Постмодернизм отказывается от  конституирования традиции: ни одна из возможных форм рациональности, ни одна языковая игра, ни один нарратив не является претензией на создание легитимной «метанаррации».  Культура постмодерна принципиально нелинейна: современная культурная прагматика описывается Лиотаром как «монстр, образуемый переплетением различных сетей разнородных классов высказываний (денотативных, предписывающих, перформативных, технических, оценочных и т. д.). Нет никакого основания полагать что возможно определить метапредложения, общие для всех этих языковых игр, или что временный консенсус... может охватить все-все метапредложения, регулирующие всю совокупность высказываний, циркулирующих в человеческом коллективе. По существу, наблюдаемый сегодня закат повествований легитимации... связан с отказом от этой веры». Дискурс легитимации сменяется дискурсивным плюрализмом; санкционированный культурной традицией (т. е. репрезентированный в принятом стиле мышления) тип рациональности — вариабельностью рациональностей, фундирующей языковые игры как альтернативу языку.

С уже охарактеризованными установками философии постмодернизма весьма естественно сочетается принцип интертекстуальности. Р. Барт пиал, что «каждый текст является интертекстом; другие тексты присутствуют в нем на различных уровнях в более или менее узнаваемых формах: тексты предшествующей культуры и тексты окружающей культуры. Каждый текст представляет собою новую ткань, сотканную из старых цитат. Обрывки старых культурных кодов, формул, ритмических структур, фрагменты социальных идиом и т. д. - все они поглощены текстом и перемешаны в нем, поскольку всегда до текста и вокруг него существует язык».
Принцип интертекстуальности фиксирует активную роль внешних по отношению к автору и читателю текста факторов социокультурной семиотической среды, интериоризацию их в поцессе смыслопорождения и смыслопонимания.

Г.-Г. Гадамер писал, что «все сказанное обладает истиной не просто в себе самой, но указывает на уже и еще не сказанное... И только когда несказанное совмещается со сказанным, все высказывание становится понятным».
Термин «интертекстуальность» стал результатом  анализа  Ю. Кристевой концепции "полифонического романа" М. М. Бахтина, зафиксировавшего феномен диалога текста с текстами, предшествующими и параллельными ему во времени.
Термин «интертекстуальность» является общеупотребительным для просмодернизма. У. Эко пишет, что «мы имеем дело с текстами, которые включают в себя цитаты из других текстов, и знание о предшествующих текстах является необходимым условием для восприятия нового текста», т. е. читатель должен быть носителем своего рода «интертекстуальной энциклопедии».   По формулировке Ж. Дерриды, в той мере, «в какой уже имеет место текст», имеет место и «сетка текстуальных отсылок к другим текстам», т. е. смысл «всегда уже выносит себя вовне себя», а осуществляемая текстовая деконструкция «должна искать новые способы исследования тех кодов, которые были восприняты».

 Ж. Женеттом описал многообразие типов взаимодействия текстов  и выделил: 1) собственно интертекстуальность как соприсутствие в одном тексте двух и более различных текстов (цитата, плагиат, аллюзия и др.); 2) паратекстуалъность как отношение текста к своей части (эпиграфу, заглавию, вставной новелле); 3) метатекстуальность как соотношение текста со своими пред-текстами; 4) гипертекстуальность как пародийное соотношение текста с профанируемыми им иными текстами; 5) архитекстуальность как жанровые связи текстов.
Процесс интериоризации внешнего рассматривается более детально в концепции складки, которая обозначает внутреннее в качестве складки внешнего.
Термин «складка» следует рассматривать в контексте усиления интереса философии к топологическим структурам бытия, определяющего поворот в иерархии принципов описания мира, и  организации знания и познания.

Складка возникает на поверхности плоскости.  Согласно Делезу, «... бестелесные события играют на поверхности тел (вещей) подобно туману (или даже не туману, ибо туман - все-таки тело). Тела и их глубина существуют как смешение... Одно тело вытекает из другого как жидкость из вазы. Смешения тел целиком задают количественное и качественное положение вещей - красноту железа, зеленость дерева. Но то, что мы подразумеваем под глаголами «расти».., «краснеть».., «резать», «порезаться» и т. д., — нечто совсем другое. Это уже не положения вещей, не тела, перемешанные во внутренней глубине. Это бестелесные события на поверхности - результаты смешения тел. Дерево зеленеет... О характере любой философии свидетельствует прежде всего присущий ей особый способ расчленения сущего и понятия».

Наиболее основательными в античной философии, по Делезу,  именно в силу своей поверхностности, были киники и стоики. В их философском дискурсе не было ни платоновской «высоты», ни «глубины». Бестелесое оценивалось ими не как сущность, а как поверхностный эффект, как событие на поверхности. Все  тела причины друг друга в качестве эффектов. Они бестелесны. Их атрибуты – логические. Другими качествами и свойствами они не обладают. Тела в качестве причин – несуществующие сущности, не вещи. Высшее понятие принадлежит неразделимо бытию и небытию, существованию и присущности. Это – понятие нечто.

Такое понимание топологии мира, по версии Делеза, отнюдь не ограничивается понятийным постижением оснований бытия: как события не занимают поверхность, а лишь возникают на ней, так и поверхностная энергия не локализуется на поверхности, а лишь участвует в ее формировании и переформировании.

По Э. Брейе, «когда скальпель рассекает плоть, одно тело сообщает другому не новое свойство, а новый атрибут – «быть порезанным». Этот атрибут не означает какого-либо реального качества... наоборот, он всегда выражен глаголом, подразумевающим не бытие, а способ бытия... Такой способ бытия находится где-то на грани, на поверхности того бытия, чья природа не способна к изменению. Фактически этот способ не является чем-то активным или пассивным, ибо пассивность предполагала бы некую телесную природу, подвергающуюся воздействию. Это — чистый и простой результат, или эффект, которому нельзя придать какой-либо статус среди того, что он обладает бытием... Стоики радикально разводили два среза бытия, чего до них еще никто не делал: с одной стороны, реальное и действенное бытие, сила; с другой — срез фактов, резвящихся на поверхности бытия и образующих бесконечное множество бестелесных сущих».

Согласно Ж. Симондону («Индивид и физико-биологический генезис». Париж, 1964): «Живое живет на пределе самого себя, на собственном пределе... Характерные для жизни полярности существуют на уровне мембраны... Все содержание внутреннего пространства находится в топологическом контакте с содержанием внешнего пространства на пределах живого; фактически в топологии не существует дистанции; вся масса живой материи, содержащаяся во внутреннем пространстве, активно наличествует во внешнем мире на пределе живого... Принадлежать внутреннему значит не только быть внутри, но и быть на внутренней стороне предела...».
По Хейдеггеру «действительное место» мира – место осуществления сил «раскалывания» - это поверхность, поскольку «раскалывание» неизбежно сталкивается с «затворяющей» силой.

Деррида допускал «оборачивание», смену мест между «глубиной» и «поверхностью», что привело его к термину «бездна» и постулированию полного равноправия всех направлений и связей мира.

 М. Турнье писал: «Странное, однако, предубеждение - оно слепо соотносит глубину с поверхностью, согласно чему «поверхностное» —это не нечто «больших размеров», а просто «неглубокое», тогда как «глубокое», напротив, обозначает нечто «большой глубины», но не «малой поверхности». И, однако, такое чувство, как любовь, на мой взгляд, гораздо лучше измерять ее широтою, нежели глубиной».
У. Эко писал: «...глубина – это напластование множества поверхностей, такого множества, что они создают впечатление плотности» . Рядом он разворачивает эту мысль: «... то, что обычно именуют глубиной, это тессеракт – четырехмерный куб. С одного бока входишь, в другой выходишь, и оказываешься в измерении, которое с твоим не сообщается» .

Термину «складка» в философии постмодернизма придано множество смыслов. Системную разработку многозначной словоформы «складка» осуществил Делез. Согласно Делезу, «... идеальный сгиб (pli) является Zwiefalt, сгибом, который различает и различается». Таким образом, «складка» возникает в границах проблемного поля различия («differаnce»). Серьезную нагрузку термин «складка» несет в разработке «философии Другого».

Преобразование темы складки в парадигмальный принцип современной философии происходило в связи с развитием убеждения о сверхпредпосылочности человеческого видения мира, с пониманием о том, что человек со-творец своего мира. Делез, давая  схему объяснения, писал, что «я гляжу на объект, затем отворачиваюсь, я позволяю ему вновь слиться с фоном, в то время как из него появляется новый объект моего внимания. Если этот новый объект меня не ранит, если он не ударяется в меня с неистовством снаряда (как бывает, когда натыкаешься на что-либо, чего не видел), то лишь потому, что первый объект располагал целой кромкой, где я уже чувствовал, что там содержится предсуществование следующих целым полем виртуальностей и потенциальностей, которые, как я уже знал, способны актуализироваться. И вот это-то знание или чувство маргинального существования возможно только благодаря другому». Воспринимая, мы уже обладаем  знанием о том, что воспринимаем. Человек всегда имеет рядом с собой, или внутри себя Другого. Мы знаем о границах нашего собственного восприятия и преодолеваем их посредством Другого. В «видимом» всегда присутствует то, что «видится», в «слышимом» — то, что «слышится», в «касаемом» — то, чего «касаются»; последние элементы (то, что «видится» и т. д. — Б. П.) всегда влияют на первые, делая их реально возможными. Изнанка мира узнается человеком посредством Другого в виртуальном проявлении в виде «складки».

Другой есть условие различения  структур знания и восприятия, «складкой-в-себе», исходным разрывом в структуре бытия.

Делез, используя разные приставки к фрацузскому pli, применяет расширяющие применение исходного термины «сгиб», «извилина», «сгибание», «загиб», «складчатость», «разгибание» и др., а, также, термины, родственные «удвоению». По двум различаемым сгибом сторонам воспроизводится его двойственность. С одной стороны раскол, которым каждый отдельный термин ударяет по другому, с другой - напряжение, которое каждый отдельный термин проталкивает в другого. Сгибание становится бесконечной операцией — один сгиб переходит в другой и т. д. Сгиб в сгибе, внешнее есть внутреннее, отогнутое — это сгиб вогнутого. Вне идеализированных операций сгибания, из которых могут строиться и большие и малые миры, не существует ничего.

По мысли Хайдеггера, идея складки преодолевает идею интенсиональности. Бытие есть складка сущего и раскрывается в качестве складки.
Особую трактовку «складка» получает  при рассмотрен фигуры «тело/телесность» Мерло-Понти. Он утверждал, что мы обладаем «актуально функционирующим телом» только благодаря тому, что Другой  сгибает наше потенциальное тело и складкой соединяет его с актуальным: «это зияние между моей правой, затрагиваемой, рукой и моей левой, трогающей, между моим слышимым голосом и моим голосом, артикулированным, между одним моментом моей тактильной жизни и последующим не является онтологической пустотой, небытием: оно заполняется благодаря тотальному бытию моего тела, и через него — мира, это подобно нулевому давлению между двумя твердыми телами, которое воздействует на них таким образом, что они вдавливаются друг в друга».

В современной философии тема складки развивается в нескольких направлениях. Например, ее развитие воспроизводит подвижность линии Внешнего и конституирования Внутреннего как результата процесса «изгибания-складывания» Внешнего, подобно «ряби на водной поверхности». Фуко писал: «существует ли Внутреннее, которое залегает глубже, чем любой внутренний мир, так же как Внешнее, которое простирается гораздо дальше, чем любой внешний мир... Внешнее не есть фиксированный предел, но движущаяся материя, оживленная перистальтическими движениями, складками и извилинами, которые вместе образуют Внутреннее; они — внешнее, но внутреннее Внешнего; мысль приходит из Внешнего, остается к нему привязанной, но не затапливает Внутреннее как элемент, о котором мысль не должна и не может помыслить... немыслимое не является внешним по отношению к мысли, но лежит в ее сердцевине, как та невозможность мышления, которая удваивает и выдалбливает Внешнее... Немыслимое есть внутреннее мысли, оно призывает ограниченность как иные порядки бесконечности... Конечность складывает Внешнее, создавая глубину и плотность, возвращенную к себе самой — внутреннее по отношению к жизни, труду и языку, в которые человек внедряется лишь, когда он спит, но которые сами внедряются в него как живого существа, работающего индивида или говорящего субъекта... складка безграничного или перманентные складки ограниченности изгибают Внешнее и созидают Внутреннее. Внутреннее — операция Внешнего, его складчатость».

Таким образом, складке Фуко придает онтологический статус.
В другом, наиболее продвинутом и воспринятом развитии, тема складки запечатлевает новую в сравнении с классической традицией схему субъективности. Невозможным становится говорить о трансцендентальном «Я», об идентичном и неизменном субъекте. Посредством фигур «удвоения», «двойника» снимаются традиционные противопоставления «Я – Другой», «Свой – Чужой», «Иное – Тождественное». Они замещаются оппозицией Внешнего и Внутреннего как его складки.

Развитие темы складки приводит к отрицанию наличия внешней по отношению к различию точки. Складка – суть бытия, а не его атрибут. У складок отсутствует исходный смысл. Они его продуцируют, имея двойника в приданной языку осмысленности. Тема складки отчетливо демонстрирует, что всякая выраженная посредством языка реальность соткана из слов.

Складка, равно как «differаnce», суть сверхпредпосылки всякого познания, поскольку выражают пространство всякого мышления вообще. Они вне границ какого бы то ни было физического смысла. Делез интерпретировал складку как постоянно вводящую во все «код» различия -  «величайшую машину Мира». Он считал, что, используя складки, можно иметь схему построения аналогичного мирозданию текста. Она в общем виде выглядит так:  исходная материя - сфера складок, их подбор -  область фигуры (сгибы, сгибания, разгибания) - перемещение по подиуму вдоль единой линии -  сопряженный отбор нужной линии тела.

Одной из спецификаций складывания является теория субъективности Делеза. Становление субъективности он рассматривает как процесс самоорганизации. Он пишет, что  «все ... детерминации мысли уже являются первоначальными фигурами действия мысли», и становление субъективности реализует себя вне принудительной каузальности, — в режиме «Да будет!  т. е. в режиме, который «заранее разрушает всякий императив».

Начальное состояние субъективности – субъективный хаос, который Делез характеризует как состояние «дикого опыта». Внешнее оценивается Делезом тоже как неупорядоченное и неоформленное, принципиально номадическое. Далее происходит складывание. Внутреннее есть складывание предполагаемого внешнего. В зоне складки «мысль воздействует на себя как собственный немыслимый элемент». В схеме Делеза «это происходит так, что отношения внешнего, изогнутого обратно, ... позволяют отношению к себе возникнуть и конституировать внутреннее». Субъективность как внутреннее оформляется посредством «удвоения», т. е. «интериоризации внешнего». Собственно, само внутреннее как таковое, по Ж. Делезу, «является просто складчатостью внешнего, как если бы корабль был изгибанием моря». Процесс становления субъективности оценен Делезом в качестве принципиально незавершенного  и интерпретируется им как реализующийся случайно.


§4. Суммирующие парадигмальные установки.

После проведенного обзора основоположений посмодернистской философии стало возможным рассмотреть ее наиболее фундаментальные, суммирующие парадигмальные установки. Одна из них - программный отказ от репрезентативной теории знака. Бесконечность и, следовательно, ризомоподобная открытость ветвящихся и пересекающихся значений знака, бесконечность его культурных интерпретаций, практически растворяет объект в плюрализме трактовок. Как пишет Р. Барт: «Знак уже больше не является чистой и простой связью ... между тем, что означает, и тем, что обозначается..., ...в результате самого прикосновения к тексту ... разверзается целая пропасть, которую всякое значение прокладывает между двумя своими сторонами: означающим и означаемым». Значение не задано рядом означаемого,  гарантирующего относительную константность значения, но рассматривается как сугубо процессуальный феномен: значение — это соединение того, что означает, и того, что означается; это не форма и не содержание, а связующий их процесс». Именно этот процесс  оказывается в центре философии постмодернизма, причем трактовка значения как порождаемого,  «движением от означающего к означаемому» (Ф. Джеймисон) в перспективе своего все более поcледовательного разворачивания приводит к признанию того обстоятельства, что реально «означаемое и означающее суть две стороны одного и того же продуцирования». Завершением является вывод о том, что фактически «то, что мы в общем виде называем означаемым — значение или понятийное содержание высказывания, — должно рассматриваться, скорее, как видимость значения, объективный мираж ..., порожденный и сформированный соотношением означающих между собой» (Ф. Джеймисон).

Семиозис понят как единственная форма существования любого мыслимого или представляемого образования, включая и самого субъекта, который в философии постмодернизма сведен к презентации неограниченного множества культурных смыслов.

Ж. Деррида писал о невозможности «для знаковой цепочки задержаться на таком означаемом, которое не продлило бы ее, поскольку само уже поставлено в позицию значащей субституции». По оценке Ж. Дерриды означаемое   нельзя рассматривать как онтологически заданое рядом означаемого, как это трактуется в референциальной концепции знака. Фактический «знак равенства между signatum  и концептом оставляет формально открытой возможность помыслить означаемый концепт в нем самом, в его простом присутствии для мысли, в его независимости  относительно языка, то есть относительно системы означающих»,  в то время как на самом деле эта возможность безусловно «открыта самим принципом оппозиции означающее/означаемое». По формулировке Ф. де Соссюра, «означающее немотивировано, т. е. произвольно по отношению к данному означаемому, с которым у него нет в действительности никакой естественной связи».

Традиция философской классики (как и вся классическая традиция западной культуры), в понимании виднейших представителей философии постмодернизма, в силу опоры на оппозицию signans/signatum,  порождала — именно в силу такой опоры —  иллюзию референции. Так, в интерпретации Ж. Делеза, «смысл - это, собственно, открытие трансцендентальной философии, ... он приходит на смену прежним метафизическим Сущностям». Согласно позиции Ж. Дерриды, данная иллюзия референции во многом завязана на характерный для культуры западного типа «фоноцентризм»: «когда я говорю, ... не только означающее и означаемое кажутся сливающимися в единство, но в этом смешении означающее как бы растворяется, становится прозрачным, чтобы позволить концепту предстать самому таким, каков он есть без отсылки к чему-либо другому кроме своего присутствия... Естественно, опыт этот — обман, но обман, на необходимости которого сложилась целая культура или целая эпоха... от  Платона до Гуссерля, проходя через Аристотеля, Руссо, Гегеля и т. д.».

Знамением времени становится для постмодернизма, по оценке К. Брук-Роуз, крах «веры в референциальный язык». Собственно, сама референция как таковая, согласно модели, Ж. Бодрийяра, возможна в эпоху постмодерна только на уровне «симуляции».
Термины  «симуляция» и «симулякр» используются в отечественной философской и близкой к ней литературе, подчас, независимо от исторической традиции, сформированной в рамках постмодернистских размышлений. Иногда они отождествляются и используются  в качестве обозначения социально детерминированных иллюзий. Имеются попытки использовать эти термины для экспликации понятия «виртуальная реальность». Но в философских интерпретациях постмодернизма термин «симуляция»  был введен для подтверждения тезиса о том, что знаковая, символическая реальность единственна и самодостаточна.
Симуляция распространяет на весь человеческий мир концепцию  «пустого знака», т. е. исходит из фундаментального отрицания соответствия знака чему бы то ни было. Термин  «симуляция» использован в качестве основного Ж. Бодрийяром («Симулякры и симуляции», 1981), для обозначения состояния символической сферы современной культуры, когда  знак превращается в означающее, которое  «вообще не соотносится с какой бы то ни было реальностью». Бодрийяр диагностирует, что реальное как порождение современной культуры не обязано более быть рациональным, поскольку оно больше не соизмеряется с некой идеальной негативной инстанцией. Оно только операционально. Фактически, это уже больше и не реальное, поскольку его больше не обволакивает никакое воображаемое. Это гиперреальное, синтетический продукт, излучаемый комбинаторными моделями в безвоздушное пространство. Реальное в целом подменяется симуляцией как гиперреальностью – более реальным, чем само реальное, считает  Бодрийяр. Он говорит, и трудно с ним не согласиться, что симуляция находится «по ту сторону истинного и ложного, по ту сторону эквивалентного, по ту сторону рациональных отличий, на которых функционирует любое социальное». Власть, считает он, выступает как симуляция власти,  сопротивление власти столь же симулятивно, коммуникация  не передает  смысл, а «разыгрывает» его.
Термин «симулякр» закрепляет характерный для постмодернизма отказ от идеи референции. Симулякр  определяется Ф. Джеймисоном как точная копия, оригинал которой никогда не существовал.  В этом своем качестве он служит особым средством общения. Он основан на реконструкции коннотативных смыслов высказываний сообщающимися  использующими языковую символику  партнерами. Таким образом, симулякр обозначает внепонятийное средство передачи переживаемого состояния, закрепляет язык косвенных выражений. «Выговаривая симулякр», человек фактически освобождает и свои ассоциативные поля, и возможные коннотативные значения произнесенного, передавая лишь содержание опыта. Этот опыт передается посредством свободного движения ассоциативных полей. Термин «симулякр» был введен в оборот Ж. Батаем.

Эксплицирование наиболее заметных  идей постмодернистской философии вновь приводит нас к имени Ж. Дерриды, в частности к уже упомянутому нами термину «след», тесно связанному с концепцией деконструкции. Вновь подчеркнем, что, деконструкция, хотя и рассматривается  в поверхностной рефлексии в качестве центрального момента постмодернизма, на деле лежит за его пределами и означает некоторый возврат к «метафизике». Напомним, сам Ж. Деррида сосредоточился на том, что «обнаруживается за поверхностью языка и его на самом деле определяет», что есть подлинность мышления и неизбежность деконструкции.

Если реактивация языка обнажает не смысл, данный субъекту в созерцании, то, что же это такое? Для Ж. Дерриды это то, что нельзя назвать нечто, поскольку это не существует, и нельзя назвать ничто, поскольку это несуществующее действует и есть обязательное условие языка, который принципиально отличается от устной речи.  Непрекращающаяся игра означивающего отрицает любой дискурс, имеющий фиксированные значения понятий и выраженную структуру рассуждения. Подлинность  языка, не имеющая отношения ни к идеальному, ни к феноменальному обозначается Ж. Дерридой разными терминами - (differance), след (trace), «хора», «архи-письмо» - в зависимости от ситуации игры различения.

Отображение исчезающего существования мира «difference», согласно мысли Дерриды, возможно посредством введения в оборот словоформы «след», поскольку этот мир характеризуется пространственно-временной отстраненностью и отсроченностью, он есть еще не здесь и уже не здесь и не сейчас, или не только здесь и сейчас. Ж. Деррида писал, что «... след немыслим more metaphisico. Никакая философема не в состоянии его подчинить. Он «есть» то самое, что должно избежать подчинения. Лишь присутствие подчиняется. Способ начертания такого следа в метафизическом тексте настолько немыслим, что его нужно описать как стирание самого следа. След продуцируется как свое собственное стирание. И следу следует стирать самого себя, избегать того, что может его удержать как присутствующий. След ни заметен, ни не- заметен».

По формулировке Дерриды: «Поскольку след запечатлевает себя отнесением к другому следу... его собственная сила производства прямо пропорциональна силе его стирания». Не имея собственного места, перманентно перемещаясь и отсылаясь, архи-след, по Дерриде, не может быть буквально представлен: «Письмо есть представитель следа в самом общем смысле, оно не есть сам след. Сам же след не существует».

Поле конституирования словоформы «след» - проблема знаковой природы языка. В концепции Дерриды знак конституируется не как фиксация определенного отношения означающего к означаемому, а посредством соотнесения означающего с иными означающими. Согласно Дерриде, фиксация различия между означающими предполагает существование определенного зазора, пустоты, которая конституирует знак, одновременно дифференцируя его. Тем самым любая возможность  конституирования знака предполагает «обход» через другого – «самостирание», что и выражает термин «след». Согласно взглядам Ж. Дерриды,  «различие, конституируемое в результате движения референции и самостирания» есть «след архи-следа». Последний «стирает» себя в том, что он же и репрезентирует, ибо след выступает результатом именно «стирания» как такового.

Двойное движение референции - самостирания не предполагает очевидного тождества, а будучи не способным принять вид фиксированной тождественности, это движение означает акт различия как такового. Оставаясь собой, след должен одновременно отличаться от самого себя. В границах концепции Дерриды следом подобного рода выступает лингвистический знак, значимый не сам по себе, а только референциально, относительно другого знака, который он обозначает и замещает, являясь его субститутом. Как отмечал Деррида, эта способность следа замещать предшествующие следы-знаки и предполагает возможность одновременно и имманентного, и трансцендентального синтеза времени: моменты «сейчас», слагаясь в линию времени, не конституируют бесконечную мультипликацию, они не просто сменяют, а субституируют друг друга. Тем, кто отказывает Ж. Дерриде в метафизичности его позиции, не хотят видеть, что он создал принципиально новое  - метафизику речи как инструмента человеческого со-творения действительности.
«След» трансцендирует мгновенный акт сознания,  продляет время и выходит за свои собственные пределы. След делает возможным повторение, повторяемость же в таком контексте является условием идентификации содержания актов сознания. След не может быть ни какой-либо вещью, ни неким содержанием сознания, ибо тогда он сам бы нуждался в идентификации. В итоге, след повторяющий есть не след повторяемый, а след замещающий: неизбывно ускользающий след оказывается вечным компонентом мира difference.

Метафизичность, «неутоленная жажда абсолюта»  постмодернистской философии проявляется и в поиске Ж. Дерридой того, что составляет подлинность языка, и в метафоре маятника, являющегося концом «Занебесного Штыря», позволяющего остальному миру (значит, он не выводится за пределы мира – Б.П.) обращаться около себя, в стремлении видеть «То, Недвижное, Крепость, Опору, светоносное помрачение, которое не телесно, и не имеет границы, ни формы, ни веса, ни количества, ни качества, и оно не видит, не слышит, не поддается чувственности, и не пребывает на месте, ни во времени, ни в пространстве, и оно не душа, не разум («разум крив» – Б.П.), не воображение, не мнение, не число, не порядок, не мера, не сущность, не вечность, оно не тьма и не свет, оно не заблуждение и не истина» , и в стремлении написать Книгу (о-смыслить мир – Б.П.), состоящую хотя бы из подобранных цитат, или из одних намеренных (для это надо знать, что не-ошибка) ошибок.

У. Эко самый, на наш взгляд, «метафизичный» из адептов философских построений постмодернизма. То он пишет, что «мир – это доброкачественная загадка, которую наше сумасшествие делает ужасной, ибо старается решить ее исходя из собственных представлений» , то он говорит о Тайне: «Все что угодно становится значимым, если разбирать в связи с другим феноменом. Связь изменяет перспективу, заставляет думать, что любой факт в этом мире, любое имя, любое сказанное или написанное слово имеют не тот смысл, который виден, а тот, который сопряжен с Тайной» .

Наиболее полно метафизичность постмодернизма парадоксальным образом представлена в парадигмальных метафорах «смерти» автора, субъекта и бога.
В контексте перечисленных  «смертей»  рождается «скриптор» (пишущий), приходящий на смену автору. Его рождение совпадает с появлением текста, и у него нет никакого бытия до  и вне письма. Скриптор – не автор-субъект. Книга – не проявление его свойств и не результат его свойств. Скриптор это «код, не-личность, аноним», и «стадия автора»  в системе текста  - «стадия нуля, стадия отрицания и изъятия» (Ю. Кристева). Фактически скриптор есть не более чем носитель языка, и письмо, таким образом, есть изначально обезличенная деятельность.

Постмодернизм отрицает существование индивидуального произведения. «Произведение индивида представляет собой своего рода узелок, который образуется внутри культурной ткани и в лоно которой индивид чувствует себя не просто погруженным, но именно появившимся в нем» (М. Бютор).

Постмодернизм утверждает абсолютную независимость интерпретации от текста и текста от интерпретации. Согласно Р. Барту, говорит не автор, а язык как таковой. Эффект смысла возникает в «структурах языка», обладающих, по Ю. Кристевой, «безличной продуктивностью», порождающей семантические вариации означивания. Смысл оказывается неотделимым от самоорганизации текстовой самопорождающейся продуктивности в перманентной метаморфозе.

Читатель, хотя и «овладевает произведением... и налагает на него определенную схему смысла», не рассматривается в постмодернизме в качестве субъекта. Речь идет о «фигуре» читателя, но  не о субъекте как причиняющем начале, в противном  случае фигура читателя была бы тождественна автору. Автор, Читатель и Текст растворяются в символическом  пространстве возникновения  смыслов равно, как чтения, так и письма - это «не правда человека, а правда языка». «Уже не «я», а сам язык действует» (Р. Барт). По оценке Р. Барта, высказывание превосходно совершается само собой, так что нет нужды наполнять его личностным содержанием говорящих.

Как считает Р. Барт, фигура читателя является «личным адресом»  не более чем  Автор, ибо «читатель — это человек без истории, без биографии, без психологии, он всего лишь некто, сводящий воедино все те штрихи, что образуют письменный текст». По мнению Ж. Дерриды, «интерпретирующее Я» сводится к тексту, сотканному из культурных универсалий и дискурсивных матриц, культурных кодов и интерпретационных конвенций. Читатель, подобно автору, растворяется в процессуальности собственных дискурсивных практик, обусловленных внешними и не автохтонными по отношению к субъекту правилами.

Смерть автора есть следствие смерти субъекта. Как   пишет  М. Фуко, анализ субъекта на деле есть анализ «условий, при которых возможно выполнение неким индивидом функции субъекта. И следовало бы еще уточнить, в каком поле  субъект является субъектом и субъектом чего: дискурса, желания, экономического процесса и так далее. Абсолютного субъекта не  существует».

Субъект охарактеризован Ж. Лаканом как связующее звено  между «реальным», «воображаемым» и «символическим» (объективирующемся в «означающем») и обозначен им как «децентрированный», ибо мысль и существование субъекта оказываются нетождественным друг другу, будучи опосредованы чуждой им реальностью языка.
«Я» (в терминологии Ж. Лакана «воображаемое») обусловлен не столько импульсами бессознательного (хаотического «реального», не подлежащего вербализации), сколько его вписанностью в общий символический порядок, подключенностью к «означающему», т. е. языковым структурам, задающим артикуляционные правила.
Бессознательное, таким образом, предстает как язык, а желание - как текст. Рациональный субъект декартовского типа, равно как вожделеющий субъект типа фрейдистского, сменяется «децентрированным» инструментом презентации культурных смыслов: («означающих») языка: «говорящий субъект» как «субъект в процессе» (Ю. Кристева) и как следствие — «смерть человека», растворенного в детерминационном воздействии структур языка и дискурсивных практик на индивидуальное сознание.
Согласно выводам М. Фуко, «взяв сравнительно короткий хронологический отрезок и узкий географический горизонт — европейскую культуру с XVI в., можно сказать с уверенностью, что человек - это изобретение недавнее. ...Лишь один период, который явился полтора века назад и, быть может, уже скоро закончится, явил образ человека. И это не было избавлением от давнего непокойства, переходом от тысячелетней заботы к ослепительной ясности... - это просто было следствием изменений основных установок знания... Если эти установки исчезнут так же, как они возникли, если какое-нибудь событие (возможность которого мы можем лишь предвидеть, не зная пока ни его формы, ни облика) разрушит их, как разрушилась на исходе XVII в. почва классического мышления, тогда — в этом можно поручиться — человек изгладится, как лицо, нарисованное на прибрежном песке».
Всегда - и в рамках письма, и в рамках чтения — «субъект... не бывает экстерриториальным по отношению к своему дискурсу» (Р. Барт). Фактически, по его мнению, «ни в филогенетическом, ни в онтогенетическом плане человек не существует до языка», в когнитивной плоскости это значит, что «язык учит нас понимать человека, а не наоброт». Вербальная сфера, по Р. Барту, - это «та область неопределенности, неоднородности и уклончивости, где теряются следы нашей субъективности».

Стремление уйти от метафизики привело философию  постмодернизма к постулированию случайности феномена «Я».  «Возможность моего «Я» - в конечном счете, безумная недостоверность» (Ж. Батай). П. Клоссовски предложил модель индивидуальности как «непредвиденного случая». Ж. Делез писал, что «индивидуальность должна осознать себя как событие, а осуществляющееся в себе событие — как другую индивидуальность», в силу чего «самотождественность индивидуальности» не может быть понята иначе, нежели случайная.

Говоря о самоидентификации социальных ролей, М. Фуко характеризует их как маски, наличие которых не гарантирует наличия  «Я», претендующего на статус идентичности, «поскольку эта идентичность, впрочем, довольно слабая, которую мы пытаемся застраховать и спрятать под маской, сама по себе лишь пародия: ее населяет множественность, в ней спорят несметные души; пересекаются и повелевают друг другом системы. ... И в каждой из этих душ история откроет не забытую и всегда готовую возродиться идентичность, но сложную систему элементов, многочисленных, в свою очередь различных, над которыми не властна никакая сила синтеза». В этом отношении постмодернизм осмысливает себя как постулирующий смерть самого субъекта, финальный конец автономной ... монады, или это; или индивидуума, подвергшегося фундаментальной децентрации.

То же бегство от метафизики привело философию постмодернизма к идее «смерти Бога» как окончательной ликвидации философской презумпции конституированной субъективности. Фигура Бога, безусловно, выступает для постмодернизма символом внешней каузальности и ее следовало разрушить.

Таким образом, заявленная постмодернизмом идея «смерти субъекта» реализована до конца последовательно. Место субъекта занимает в постмодернизме то, что Ж. Делез определяет как «безличное ... поле, не имеющее формы синтетического сознания личности или субъективной самотождественности.


§5. Деррида и Гуссерль. Каков смысл деконструкции?

Все основные элементы того, что известно под именем «деконструкция» имеется уже в первой книге Дерриды. Это было «Введение» к его собственному переводу «Начало геометрии» Гуссерля. «Введение» в шесть раз превосходит по объему текст основоположника феноменологии.

Уникальность отношения деконструкции и феноменологии можно сконцентрировать в следующей фразе: не удается последовательно продемонстрировать очевидность феномена как некой целстности (эйдоса). Деррида показывает, что дискурс Гуссерля с присущей только ему внимательностью следует поверхности вещей, обнаруживая зияние - места, где поверхности нет. Идеальное конституируется в изначальном различении присутствия и отсутствия, которое является  изначальным синтезом присутствия и отсутствия. Это различие игнорируется обычным, «нормальным» мышлением, потому что это различие стирается, скрадывается в языке как обычном словоупотреблении, норму которого мы видим в  устной речи, в языке как системе конституированных смыслов

Таким образом, совершенно ошибочно было бы утверждать, что, деконструируя гуссерлево понятие смысла, как данного сознанию до его выражения в языке, Деррида тем самым хочет показать, что «все есть язык». Напротив, предпринимается деконструкция языка ( то есть, центрированности мышления на языке,  языкоцентризма и логоцентризма).

Это движение - деконструкцию логоцентризма - думается,  уместно назвать гуссерлевым именем «реактивации». Реактивация  есть деконструкция языка в качестве системы конституированных смыслов.

Деконструкция ставит вопрос об истоке смысла. Здесь, как и в том, чего требует Гуссерль, имеет место некое возвратное движение - движение, противостоящее обессмысливающей работе языка как словоупотребления. Деррида подчеркивает, что деконструирование» значит «переконституирование», «реконституирование», а не некое негативное действие, «деструкция». Деконструкция идеальности не означает разрушения, отрицания идеальности (мы не можем мыслить иначе, отмечает Деррида, не может быть иной философии, кроме «метафизической»). Если бы деконструкция была упразднением, отменой, написанием с чистого листа некоей иной философии, то не нужен был бы столь изощренный анализ «метафизических» текстов, которым занимается Деррида. Деконструировать идеальность - показать, что она конституируется в некоем первоначальном синтезе, каким-то образом вести речь о том, как конституируется эйдос, повторить акт его создания, ре-конституировать, повторить акт его творения, пере-конструировать, описать это движение конституирования, которое, согласно Деррида, всегда скрыто.

Однако очевидно, что деконструкция - это такое ре-конституирование, которое делает излишним понятие о «точке истока». Это реактивация, которой не предшествует конституирование смысла. Гуссерль говорит о том, что ни одно звено в духовном строении не может быть непосредственно реактивировано.  Деррида доводит эту мысль до «логического конца» (конца логики): смыслы всегда уже конституированы в абсолютном прошлом. Всегда приходится начинать с реактивации смысла готового слова. Гипотеза о первогеометре - субъекте, который впервые вводит в язык некие смыслы – Дерриде, оказывается, не нужна.

Такая «реактивация» обнажает не некий предвыразительный слой смысла, не смысл, как он дан субъекту в созерцании, а нечто не имеющее отношения ни к идеальному, ни к действительному. Нечто, не являющееся, потому что это не феномен. Деррида говорит о том, что деконструкция языка обнаруживает за поверхностью, или «личиной» языка нечто, что его на самом деле ( в действительности – Б.П.) определяет. Это «нечто» не именуемо, поскольку оно находится «по ту сторону языка», то есть у него не может быть одного-единственного главного имени, заключающего его «сущность» («логоцентричность» мышления, считает Деррида, заключается в убеждении, что имя выражает сущность вещи). Деррида дает этому «нечто» разные имена в зависимости от контекста: «движение различения» (differance), след (trace), «хора», «архи-письмо». Последнее имя обусловлено тем, что Деррида видит в письме (процессе писания) принципиальную альтернативу языку как устной речи: в тексте (начнем с «текста», написанного на бумаге, стоящего в библиотеке, хотя Деррида имеет в виду под текстом не только это) запечатлеваются следы того различия, которое в языке скрывается (стирается), на письме можно выразить то, что не скажешь голосом.

Деконструктивистский текст, в принципе, всегда представляет из себя определенного рода анализ текстов. Анализ этот направлен на то, чтобы продемонстрировать, в чем эти тексты не следуют «логосу», показать, чем платонизм отличается от Платона, точно также как показать, что текст Гуссерля отличается от феноменологии, показать многослойность, точнее, двуслойность текста (вернее «книги» как логического упорядоченного целого, имеющего  начало и конец). Деконструкция является «попыткой» сказать нечто об «изнанке», оборотной стороне текста. Деррида неоднократно подчеркивает сходство деконструкции с психоанализом, так как в случае деконструкции речь также идет о том, что актуально не дано сознанию (что, безусловно, противоречит представлению Гуссерля о том, что можно назвать осмысленной речью). Деконструкция является только попыткой, поскольку, в принципе, речь (логос) о грамме (знаке, следе) невозможна. Потому что речь, в принципе, всегда «феноменология» - указание на то, что видно, на некую поверхность. Как можно говорить о вещах, у которых нет поверхности? Деррида указывает на принципиальную «косвенность» языка деконструкции, на «окольный путь», которым по необходимости двигается деконструкция метафизики, на то, что деконструкция метафизики возможна только с помощью языка самой метафизики, на то, что язык деконструкции отстоит от языка метафизики на неизмеримо малое расстояние.

И в заключение: если текст  характеризуется многослойностью, некой спутанностью, в силу которой он, согласно Дерриде, и обладает способностью порождать смыслы, если текст обладает неким «подпольем», «бессознательным», то чем является деконструктивистский текст, указывающий на это «подполье»? Можно ли сделать вывод, что деконструктивистский текст сам лишен этого «подполья» (и, в каком-то смысле, полностью лишен двусмысленности), следовательно, он не является «текстом», то есть он не обладает способностью порождать смыслы; что это - только добавление, дополнение к тексту, отнюдь его, этот смысл, не перечеркивающее?

Деррида деконструирует язык, чтобы пройти по следам другого в языке. Ведь другой - это языковая различенность.

В «Начале геометрии» Гуссерль задается вопросом об условиях возможности традирования научного знания (то есть, возможности существования науки в ее историческом бытии). Он выделяет следующие условия: (1) наличие языка (в том числе письменного) и (2) возможность реактивации смысла базовых понятий науки. Наличие языка является чем-то в высшей степени самоочевидным. Почему Гуссерль упоминает об этом как о сущностно необходимом условии? Потому что Гуссерль исследует условия возможности науки (например, геометрии) как объективного знания. Открытые неким гипотетическим перво-геометром, знания не могут, с точки зрения феноменологии, быть названы объективными, пока они остаются в рамках его индивидуального сознания. Для Гуссерля это имеет принципиальное значение, так как ранее им была осуществлена феноменологическая редукция, то есть отказ от полагания вещей в их фактичности, действительности. Таким образом, научная объективность не может теперь заключаться в указании на действительность  (то, что действует – Б.П.) некой вещи. Согласно Гуссерлю, основание объективности необходимо искать в некой коллективной субъективности, вернее, интерсубъективности. Каким образом новое знание входит в пространство интерсубъективности? «Посредством языка», - отвечает Гуссерль.
Этот момент, этот ответ Гуссерля оказывается в центре внимания Дерриды, потому что тем самым Гуссерль вводит в плоскость рассмотрения язык, ранее редуцированный им как фактический. Язык оказывается необходимым условием возможности завершения конституирования идеальных предметностей (например, геометрических) в качестве «объективных». (Для того чтобы некие идеальные предметности, например, геометрические, стали объективными, перво-геометр должен выразить - рассказать. А для того, чтобы они получили окончательную независимость от своего изобретателя, от его присутствия или отсутствия, они должны быть записаны). Язык возвращается в феноменологию, подчеркивает Деррида, в силу того, что феноменология, редуцировав реальное, вводит тем самым проблематику конституирования, становления. И когда Гуссерль переходит от «статических синтезов» «картезианских медитаций» к синтезу интерсубъективности, а затем и идеальных предметностей, тем самым вводится тема Истории, сущностной истории, истории смысла. И язык оказывается средой, в которой разворачивается эта история.

По Гуссерлю, чтобы быть традированным, знание должно быть выражено посредством языка - это необходимое условие. Однако главную опасность для научной рациональности Гуссерль видит также в языке. Он предостерегает от «искушения языком», отмечает, что уже на уровне индивидуума «чувственно-созерцательная жизнь» имеет тенденцию «впадать в речь и чтение, управляемые исключительно ассоциациями».

Язык представляет из себя систему конституирования, складывания смыслов. Подавляющее большинство наших мыслительных актов являются чисто «логическими». Под «логическими» мыслительными актами Гуссерль понимает оперирование конституированными понятиями. В случае «логической» мыслительной деятельности мы находимся целиком в плоскости языка как логической структуры. Однако,  при таком употреблении смысл понятий, которыми мы пользуемся, стирается, становится недоступен. 

Для того чтобы наука оставалась подлинно рациональным знанием, утверждает Гуссерль, в ней должна сохраняться возможность актов другого рода - актов по реактивации изначального смысла понятий (в противном случае она вырождается в технику, чистую пассивность). Реактивировать смысл понятий для Гуссерля означает, как бы повторить некогда осуществленный (например, перво-геометром) процесс его конституирования, реконституировать смысл. При этом начинать придется с противоположного конца - с «готового» слова, существующего в языке.
Гуссерль говорит о «смыслооседании» как процессе, идущем в языке. Этот термин проскальзывает у Гусерля и активно употребляется Дерридой, который говорит о языке, представляющем из себя многослойные отложения, подобные геологическим.
История есть ничто иное, как живое движение совместимости и встроенности друг в друга изначального смыслообразования и смыслооседания. Гуссерлево требование - спрашивать  об изначальном смысле понятий противонаправлено по отношению к истории и  к «логике» языка. То есть, вопрос о смысле истории и смысле понятия является противонаправленным по отношению к логике «истории», то есть к логике развертывания понятия. Гуссерль признает, что полная реактивация содержания некой науки невозможна. Полная реактивация рассматривается Гуссерлем как некая идеализация, как «снятие пределов». Но эта идеализация, это полагание возможностей полной реактивации, лежит, согласно Гуссерлю, в основании возможности науки как традируемой рациональности.

Деррида задался вопросом: «Почему бы не считать забвение смысла нередуцируемым событием в истории смысла? Именно при таком прочтении, считает Деррида, открывается, собственно, смысл истории (не истории фактов, а феноменологически очищенной истории). История как история смысла, подчеркивает Деррида, невозможна ни при полной доступности изначального смыслоучреждающего акта, ни при его полной недоступности. История имеет смысл, если исток смысла полу-доступен, когда возможно некое усилие, обращенное к истокам. То есть, согласно Дерриде, можно говорить об истории смысла как о процессе забвения и частичного реконструированного смысла.

Как уже говорилось, Гуссерль указывает на опасность языка, он отдает себе отчет, что язык не является просто средой для передачи мыслей, указывает на то, что язык как система конституированных смыслов искажает, препятствует выражению новых. Однако если мы хотим ответить на вопрос, «как возможна наука?» (то есть, рациональное, интерсубъективное знание), то мы должны указать на идею, которая всегда присутствует, но которая настолько очевидна, что ее трудно заметить - на идею общего языка, общего всему человеческому сообществу, языка абсолютно прозрачного. Это именно идея, «эйдос» языка, фактически язык таковым не является, однако наука существует  именно как бесконечное движение к этому абсолютно прозрачному языку.

Деррида отмечает слова Гуссерля: «В обнаружившуюся тут общую проблему происхождения языка, в его идеальном существовании, обоснованном в реальном мире посредством выражения, записи, мы здесь, конечно, не углубляемся; но мы должны сказать несколько слов об отношении между языком как функцией  человека в человечестве и миром как горизонтом человеческого существования». Наиболее насущная задача феноменологии, считает Гуссерль - указать на то, что «...горизонту человеческого существования принадлежит общий язык». Обратимся теперь к первой части этой цитаты, которая несравненно больше интересует Дерриду, а именно то, что, следуя логике движения феноменологии, Гуссерль приходит к языку как к чему-то несводимому к фактичности существования звуков и знаков, к языку, обладающего неким «идеальным существованием». Язык, согласно Гуссерлю, является идеальной предметностью. Однако он тут же подчеркивает, что эта идеальная предметность отличается, скажем, от идеальных предметностей, которые являются объектом исследования геометрии. Структура любого высказывания предполагает, что есть то, о чем идет речь и то, посредством чего эта речь ведется. Гуссерль рассмотрел все на примере геометрии, некой образцовой абсолютно абстрактной науки.

Таким образом, если в рефлексии деконструкция традиционно рассматривается в качестве центрального момента постмодернизма, то анализ творчества Дерриды показывает, что деконструкция лежит за его пределами и фундирует позднюю коммуникационную версию постмодернистской текстологии, означая некоторый возврат к «метафизике».

В конечном счете, Ж. Дерриде удалось помыслить мышление. Это тем более восхищает, поскольку он помыслил мышление не  в его содержании, не в его логике и не в отношении к внемыслительной реальности, а в его простой внешней сути, то есть в качестве саморазворачивающейся сотканной из слов символической реальности символов, приоткрывающих и навсегда скрывающих действительность. Суждения рождаются в соответствии с простым правилом: «А тождественно В». Но В тождественно А, значит А тождественно А, то есть, самому себе. И это правильно, ничему, кроме себя самого А быть тождественным не может. После этого проблематика семантики закрыта. Дальше тайна, которую удалось приоткрыть Дерриде. Он изобрел differance – словоформу, которая обозначает, что мыслится тождественность, которая не идентична самой себе. Чему же идентична эта тождественность? – Чему угодно, но не самой себе. Чему-то такому, что прежде не мыслилось, или мыслилось, но не так, как в этот раз, и не действительности, которая мыслится скрытой за языком, и не каким-то образованиям в самом языке.
Differance это условие, чтобы мышление вообще могло быть и чтобы оно могло мыслить само себя. Чтобы помыслить свободу, надо, подобно Н. Бердяеву, помыслить ее каким-то образом сразу, до обозначения ее в языке. Чтобы помыслить человека, надо помыслить то, что имеет основание только в себе самом. Чтобы помыслить мышление, надо изобрести differance , ибо differance  и есть действительность мышления.

Невозможно помыслить мир иначе как результат деятельности игр саморазличения и самотождественности обозначения. А размышление становится сопряженным с сознанием  неотъемлемым от мира.

Ж. Деррида писал, что differance — это то, благодаря чему движение означивания оказывается возможным лишь тогда, когда каждый элемент, именуемый «наличным» и являющийся на сцене настоящего, соотносится с чем-то иным, нежели он сам; хранит в себе отголосок, порожденный звучанием прошлого элемента, и в то же время разрушается вибрацией собственного отношения к будущему элементу; этот след в равной мере относится и к так называемому будущему, и к так называемому прошлому, он образует так называемое настоящее и силу самого отношения к тому, чем он сам не является.

Словоформа differance, будучи производной от франц. корня differе — «различать», благодаря иному правописанию (вместо традиционного differеnce), не воспринимаемому на слух, оказывается в состоянии конституировать сопряженную конфигурацию понятий, не обязательно производных от исходной основы.
Differance же, как самое изначальное, как различие вообще, предшествует всякому другому различию.


Заключение.


Таким образом, можно сформулировать следующие принципы постмодерного мировоззрения: плюрализм предполагает отсутствие тотализующего начала, что для постмодернистов означает - отсутствие организующего центра, а так как текст не может обладать целостностью в силу его принципиальной незавершенности и является лишь одним из текстов в пространстве интертекстуальности, или культуры, и имеет места «разрывов», отсылающих к другим текстам, то принципы децентрации и фрагментарности также выступают как характеристики современности. Методом преодоления метафизики выступают концепции деконструкции и номадического мышления.

Теория деконструкции выступает как критика принципа структурности структуры, в основе которой лежит понятие центра структуры как организующего начала.
Главное в деконструкции - преодоление «метафизики» в «тексте», которая обусловлена действием «принципа центрации», то есть когда одна сторона отношения помещается в преимущественное, центральное положение, а другое вытесняется на смысловую периферию... Цель деконструкции - активизировать внутритекстовые «очаги сопротивления» диктату логоцентризма.» Сам термин «деконструкция» является переводом Деррида хайдеггеровского термина «деструкция» - «такого переосмысления европейской метафизики, где главным моментом является не разрушение, а позитивное смыслостроительство» . Грамматология, таким образом должна стать началом конструирования некоего нового мира, мира, где не существует верховного суверенитета разума, мира, который строится на принципиально иных способах смыслоозначения. Эта идея молодого Деррида в дальнейшем процессе вызревания его взглядов представляется ему уже не столь легко выполнимой. Но здесь  важно подчеркнуть, что идеи постструктурализма, в частности, в лице Деррида, не подразумевают под деконструкцией только «разборку», а имеют своей целью выработку новых подходов к современным проблемам западной философии, то есть полагают и конструктивное содержание в своем творчестве. Другое дело, каким образом интерпретируют эти идеи и какое звучание они приобретают в массовой литературе и публицистике. Идея деконструкции-децентрации прослеживается и в понятии «ризомы» Делеза и Гваттари, и в «текстовом анализе» Барта, и т.д. Например, Делез и Гваттари вместо понятия структуры предлагают использовать понятие ризомы. «Постмодернистская игра идет в тени. А если говорить точнее, в полумраке подземелий культуры... Важнейшие опознавательные знаки постмодернизма и деконструкции укажут их подземность лучше и вернее долгих рассуждений. Делез и Гватари хотели сказать о сложности, хаотичности, децентрированности мира знаков и взяли для иллюстрации образ корневой системы растения - «ризому» - образ сугубо подземный...» . «Мир отражается как множество «поверхностей», каждая из которых имеет свои собственные темы и понятия, связанные с темами других «поверхностей», но не сводимые в какую-либо абстрактную систему, в «поверхность поверхностей» . Они формируют «ризому», множественность, которую нельзя понять с точки зрения традиционных проблем одного и множества, происхождения и генезиса». Также ими используется понятие ризомы как характеристики бессознательного. Теперь нет структуры бессознательного, а есть - ризома бессознательного. Фундаментальной идеей для понимания постмодерна также является тезис Фуко о «смерти человека».
В философии модерна господствовало представление о разуме человека как о достоверном источнике познания мира, начиная с Декарта утвердилось представление о человеке как о самотождественном, самопрозрачном субъекте. Модерн XX века характерен «нападками» на эту суверенность независимой, самодостаточной личности, в структурализме само понятие личности было сильно редуцировано и лишено абсолютной суверенности.

Особенный интерес для постсруктуралистов представляет «генеалогия власти» Фуко. Задачей Фуко в этих исследованиях был «анализ специфических комплексов «власти-знания», стратегий власти и дискурсивных практик, взаимодействие которых определяет те или иные познавательные подходы к человеку... Различные типы власти порождают и саму реальность, и объекты познания, и «ритуалы» их постижения. Современная «диспозиция» власти-знания возникла на рубеже Просвещения и XIX века: власть здесь не есть привилегия одного лица, не имеет центра, не является привилегией государства. Основные свойства этой власти - «всеподнадзорность» (паноптизм), дисциплинирование и нормирование... Отношения власти пронизывают все общество: их можно обнаружить и в семье, и в школе ...»  Таким образом, человек, по Фуко, детерминирован, с одной стороны, дискурсивными практиками власти-знания, а с другой стороны - современной эпистемой, познавательным полем, которое характерно особенным соотношением «слов» и «вещей», когда язык становится самостоятельной силой в культуре. В качестве примера воплощения в жизнь идеального проекта «технологии
власти» можно привести ресторан «Макдональдс» .
В связи с тем, что на передний план в постструктурализме
выходит «мир как текст», то и сознание человека определяется
как «некая сумма текстов в той массе текстов различного
характера, из которых и состоит мир культуры». Современные
процессы в обществе постструктуралисты, соответственно,
рассматривают как борьбу различных дискурсов, идеологий за
«господство интерпретации» какого-то из них, то есть за власть над образом мышления. Таким образом, вслед за Фуко, знание понимается как продукт властных отношений, так как каждая идеология «через язык навязывает сам образ мышления, отвечающий потребностям этой идеологии». Представление об автономном субъекте мышления редуцируется до плоти, на которой наносит свои метки и делает свои записи власть. Таким образом, не существует объективного знания, оно всегда есть господствующая интерпретация. Конец антропологической эпохи означает, что «человеческая личность, понятая как автономный и самосознательный субъект, перестает быть основополагающим культурным фактом; соответственно констатируется и кризис модерной традиции гуманизма, утверждавший самоценность и высшее достоинство человека как личности. Характерные для последней трети века формы организации социальных практик ведут к тому, что индивид как личность не может далее пониматься в качестве конечной инстанции мышления и действия; скорее, он оказывается эпифеноменом автономно и анонимно («бессознательно») функционирующих систем, определяющих его жизнедеятельность, но не прозрачных и неподконтрольных его сознанию» . Вывод Фуко: в наши дни вопрос о человеке как сущности невозможен. Антропология представляла основную диспозицию, которая направляла философскую мысль от Канта до наших дней, и она близка к тому, чтобы распасться у нас на глазах. «Интерпретированная в эпистемологическом плане «смерть человека» означает, что предпосылкой интеллектуальной деятельности в постмодерном состоянии становится то, что познающий и моральный субъект децентрирован, а концепция разума, связанная с ним, необратимо развенчана. Субъективность более не первична, а представляет собой функцию форм жизни и систем языка...» . Необходимо отметить также и отказ от бинарных оппозиций в мышлении постмодерна. Не имеет смысл противопоставлять истину и ложь, верх и низ, и. т.д., между ними всегда можно найти что-то третье. К тому же, так как признается непознаваемость мира, то и утрачивает свой смысл понятие истины, следовательно, философия более не имеет привилегий в этой сфере - она становится равнозначной любому другому дискурсу, литературному, научному и т. д.

§ 6. Изменение  понимания  истины в ситуации постмодерна

Исторически, проблема существования истины (в онтологическом срезе) и познаваемости истины (в срезе гносеологическом) ставилась неоднократно. Номинализм и скептицизм по отношению к истине имели в истории философии достаточно крепкие позиции. Однако XX век поставил современную теорию истины в несколько иные условия, чем это было в Новое время.

Одной из центральных проблем, вызвавших появление теорий истины нового класса, как, собственно, и самого выражения «теория истины», стала онтологическая неразрешимость «стандартной» (классической, референциальной, корреспондентной) модели «истины как соответствия». Данная теория истины, — veritas est adaequatio rei et intellectus (истина состоит в соответствии вещей разуму), — и в этом заключается её мощный метафизический заряд, предполагает достаточно серьёзные онтологические допущения, на которые адекватная современная теория познания не может пойти. Кроме того, в данном контексте теория истины корреспондентного образца не может обходиться без привлечения достаточно сложных и, не исключено, что таящих опасность метафизики, дополнительных теорий, которые объясняли бы, в зависимости от конкретной формулировки классического определения истины, как понимать а) «факт» (положение дел, действительность и т.п.), б) в чём должно состоять соответствие, и в) что именно соответствует факту.

Проблемы корреспонденткой теории истины привели к появлению целого ряда других концепций истины: когерентной, конвенциональной, прагматистской и пр . Однако наряду с ними появились взгляды, согласно которым термин «истина» вообще может быть принципиально исключен из значимого философского контекста, ввиду того факта, что понятие истины невозможно ввести таким образом, чтобы оно не предполагало бы никакой метафизической отсылки. И, с другой стороны, понятие истины не несёт более никакого собственно философского (в новом, де-метафизированном свете) значения. А потому оно может быть элиминировано, а его теоретические функции могут быть перераспределены между иными компонентами теории. В зависимости от того, каким образом осуществляется данное перераспределение, можно выделить две попытки элиминации истины из философского языка. Элиминирующее перераспределение в сторону онтологии выполняется за счет введения теории «истины-события», и в сторону теории познания — в рамках так называемых «дефляционных теорий истины».

Дефляционные теории истины аналитического типа, появились сравнительно недавно. В чистом виде они оформились только к 90-м годам XX века , на данном этапе они переживают процесс бурного обсуждения как за океаном, так и в Европе. Дефляционные теории истины континентального типа, отсылающие к ресурсам в том числе онтологии события, имеют несколько более долгую историю, наиболее интересные и проработанные варианты сложились в 30-50-е годы XX века. Контекст, ставящий понятие истины в зависимость от теоретических трансформаций связанных с онтологизацией события, менявшийся на протяжении всего послевоенного периода, тем не менее, не утратил значимости до сих пор.

Собственная актуальность темы подчёркивается не только фактом вовлечённости её в широкие дискуссии. Скорее сам дискуссионный характер темы обусловлен, с одной стороны, тем, каким, образом тематизируется понятие истины в этих теориях, и каким, с другой стороны, является смысл этих тематизаций. Философия XX века потребовала от теории истины реализации дополнительных ресурсов. Если классическая рациональность предполагала понятие истины только как значимое в теоретико-познавательном контексте, то современная теория истины должна нести дополнительную нагрузку либо как компонент адекватной теории значения, либо как составляющая определённой теории перевода, либо она должна иметь некоторое онтологическое представление и т.п. Вопрос «что есть истина?» для философии XX столетия получил также серьёзное прагматическое значение. Требования эффективности теории истины, которая теперь есть не только ответ на вопрос о природе истины, но также и набор дополнительных составляющих, которые специализировали бы её относительно общетеоретического каркаса, породили большое разнообразие таких теорий, релевантных тому или иному философскому проекту.
Тем не менее, дефляционные теории истины видятся нам как особенно значимые в данном контексте. Происходит это, поскольку в таких теориях реализуется наибольшая проблематизация самого понятия истины. Часть этих теорий строится так, чтобы не допустить возможности экплицитного развёртывания понятия истины. Тем самым на теоретическом уровне впервые в истории философии радикально проблематизируется собственно философское употребление понятия истины. Всё это нами видится в качестве неоспоримой причины актуальности обращения к данной тематике.



 

ГЛАВА II. СТАТУС РЕАЛЬНОСТИ В СОВРЕМЕННОМ МИРОВОЗЗРЕНИИ.

§ 1.  Самореферентность знака как основа виртуальной реальности и информационного общества.

Становление постмодерна, как правило, связывается с событиями, происходящими в области философии, науки, искусства, политики. Существенным фактором для становления и развития постмодернистских тенденций также являются и преобразования в производственной сфере. Известно, что эти изменения наиболее адекватно описываются теорией постиндустриального общества, основу которой положили Д. Белл, А. Тоффлер, А. Турен и др. Первоначально постиндустриальное общество рассматривалось в рационалистических понятиях линейного прогресса, экономического роста и повышения благосостояния, связанных с процессами технизации труда. Затем этот термин наполняется новым содержанием. С конца 60-х начинает развиваться теория постиндустриального общества, отличительными чертами которого называют массовое распространение творческого, интеллектуального труда, качественно возросший объем и значение научного знания и информации, развитие средств коммуникации, преобладание в структуре экономики сферы услуг, науки, образования, культуры над промышленностью и сельским хозяйством.
Постиндустриальное общество начинает рассматриваться как качественно новая ступень развития не только Запада, но и всего человечества. В 70-е и 80-е годы концепция постиндустриального общества развивается главным образом как футурологическая и социологическая теория, призванная описать воздействие новейших информационных технологий на социум. Становление, постиндустриального общества, например, Д. Белл связывает с развертывающейся революцией в организации и обработке информации и знаний, в которой центральную роль играет компьютер. Компьютер, по мнению американского социолога, является символом и одновременно материальным носителем технологической революции - именно компьютер коренным образом трансформирует общество второй половины XX века.  Таким образом, ключевая роль в новом обществе отводится информации и электронным средствам, обеспечивающим техническую базу для ее использования и распространения. В связи с этим, широкое распространение получил термин «информационное общество», в общем-то, дублирующий понятие «постиндустриальное общество», и использующийся для обозначения цивилизации, в основе развития и существования которой лежит особая субстанция, именуемая «информацией», обладающая свойством взаимодействия как с духовным, так и с материальным миром человека и, тем самым, определяющая    одновременно и социокультурную жизнь человека, и его материальное  бытие.

Идеологи постиндустриального общества в своих социально-философских построениях предлагают особое видение исторического процесса, которое можно охарактеризовать тремя стадиями: аграрной или доиндустриальной, индустриальной, постиндустриальной или информационной. Так или иначе, наиболее распространенными понятиями, применяемыми социологами для обозначения новой стадии социального развития, будут «постиндустриальное общество» и «информационное общество». Можно сказать, что их общий недостаток в том, что они в определенной мере абсолютизируют научно-технологическую составляющую наступающей эпохи, а последняя отнюдь не исчерпывает всего социокультурного пространства. Очевидно, что заметными процессами, характеризующими современное общество, можно назвать процессы информатизации, но, как уже отмечалось, наряду с ними происходят и другие, не менее знаковые для эпохи события, например, смена мировоззренческих установок, изменение подходов в научном познании, пересмотр ориентиров в социально-политической практике и т.д... Собственно говоря, теорию постиндустриального общества правильней будет считать одной из социологических доктрин, выражающих постмодернистское мировоззрение. Но значение этой теории для осмысления сущности постмодерна довольно велико, так как она дает ключ к пониманию научно-технической основы постмодерной культуры.
Сопоставим постмодернистские тенденции в культуре с результатами распространения новейших технологий, характеризующих постиндустриальное общество. Сейчас уже невозможно говорить о современном обществе, рассматривая его вне технологического контекста: уже сам факт, что данный текст, набран на клавиатуре персонального компьютера, а не напечатан на пишущей машинке, говорит сам за себя. Влияние новейших электронных технологий на жизнь общества и отдельного человека столь велико, что попытка абстрагироваться от них при рассмотрении любой области реальности конца XX века была бы абсурдной. Постмодернизм признает технологический характер современности и стремится осмыслить и воплотить его в своих категориях. Если обратиться к классической работе Ж.Ф. Лиотара «Состояние постмодерна», то в ней вхождение общества в современный период французский философ связывает с процессами всеохватывающей информатизации, которые стали одной из причин  изменения  статуса  знания  и  возникновения  специфического постмодернистского видения мира.
 
В последние десятилетия, главные перемены в производственной сфере в основном связаны с переходом от массового характера производства к мелкосерийному - принцип стандартизации постепенно сменяется принципом разнообразия. С технической точки зрения, это стало возможным благодаря внедрению новейших компьютерных технологий. С философской точки зрения, массовое производство и потребление, массовое тиражирование культурных стандартов и норм восприятия действительности, является выражением примата целого над частным, общего над отдельным, единого над множественным. Подобные установки свойственны индустриальной стадии капитализма, которая наиболее полно выражает идеологию модерна как «великого проекта» европейской культуры. Как уже отмечалось выше, только с развитием компьютерной технологии, стал возможным отход от массификации производства - производство стало более гибким и нацеленным на удовлетворение самых разнообразных потребностей. Так, например, Тоффлер подчеркивал, что при этом демассификация производства происходит параллельно с утверждением новых стилей труда, новых ценностей, нового разнообразия, и эти изменения не сводятся только лишь к экономической сфере, они носят глобальный характер, проникая во все области жизнедеятельности людей, он подчеркивал масштабность изменений в обществе конца XX века, выводя их далеко за рамки технических и телекоммуникационных новаций. «Во все большей степени, — отмечал он, — люди осознают, что вокруг нас формируется новая культура. И дело не только в компьютерах...Это новые установки по отношению к труду, полу, нации, досугу, авторитетам и так далее» . Таким образом, можно сделать вывод, что преобразования в производственно-экономической и научно-технической сферах следует описывать в контексте общекультурных изменений, происходящих в последних десятилетиях XX века, то есть исходя из реалий культуры постмодерна и особенностей постмодернистского мировоззрения. Основными категориями, описывающими реальность постмодерна, как отмечалось выше, являются плюрализм, децентрация, неопределённость, фрагментарность, изменчивость, контекстуальность. Принципы плюрализма, децентрации, фрагментарности, являющиеся определяющими для постмодернизма, выражаются прежде всего в утверждении разнообразия как основного лейтмотива постиндустриального общества. Разнообразие как характеристика постиндустриального общества воплощается не только в области экономики - оно пронизывает все сферы и подсистемы общества, изменения в которых могут быть описаны при помощи категорий постмодерного мировоззрения. Утверждение разнообразия как некой фундаментальной основы гарантирует плюрализм, то есть равноправное существования самых разных позиций, и постиндустриальное общество создает определенные условия для реализации этого постмодернистского принципа.
С принципом плюрализма неразрывно связан принцип децентрации, его воплощение явственно прослеживается в современном обществе, ведь последнее фактически лишено того единого и основополагающего центра, вокруг которого вращается вся социальная жизнь. Это в полном смысле «мозаичное общество», которое то и дело меняет центры притяжения и отличается предельной подвижностью своих связей и зависимостей. «Децентрация охватывает практически все сферы общества наших дней: в производстве мы наблюдаем процессы демассификации и разукрупнения предприятий, в сфере управления происходит перераспределение властных полномочий центра в пользу регионов, а базисное планирование переносится на локальный уровень, а что касается доступа к информации, то новейшие электронные технологии предлагают невиданные доселе возможности для пользователей самостоятельно получать необходимые им сведения, независимо от цензуры центра» .

Здесь следует отметить, что наряду с процессами децентрации и дифференциации в современном обществе имеют место и интеграционные тенденции. Так, налицо процессы экономической интеграции и образования наднациональных экономических и властных структур, например, становление Европейского сообщества. Одновременное наличие процессов дифференциации и глобализации мы имеем и в средствах массовой информации. Но, интеграция в эпоху постиндустриализма не предполагает господства центра, в данном случае речь идет скорее о некой координации, цель которой - успешное функционирование и развитие составных частей.

Принципы плюрализма и децентрации вытекают из общей установки постмодерна неприятия господства целого над отдельным. На эту же установку опирается и принцип фрагментарности. В общем его содержание сводится к утверждению, что универсальный мир модерна распался на бесчисленное множество разнородных фрагментов, и в этой пестрой мозаики уже невозможно выделить нечто абсолютное. Сегодня мы живем множеством проектами, а не одним Проектом. В постмодерном мире уже нет места суперпроектам, вовлекающим людей в единое поле с целью их осуществления. Фрагментируется также и социальная структура общества. Некогда монолитные классы распадаются на подвижные социальные группы, с которыми индивид себя уже не идентифицирует – «многомерный человек» современного общества может выбирать и строить по своему усмотрению те отношения, в которые он вступает с другими людьми. Социальное дробление неразрывно связано с утверждением фрагментарного, децентрированного образа мышления людей: постиндустриальное общество уходит из-под власти всеобъемлющих универсалий. А их власть, иногда агрессивную, иногда мягкую и незаметную, но, при этом не менее действенную, не следует недооценивать. Еще Герберт Маркузе, исследуя специфику развитого индустриального общества, отмечал, что его характеризует господство над сознанием человека общих понятий типа «Нация», «Государство», «Партия», «Конституция», «Университет» и т.п. Казалось бы, говорил он, что этим универсалиям не соответствует ничего, кроме тех предметов, которые они представляют, но, тем не менее, они начинают действовать как самостоятельные сущности, причем сущности, зачастую решающие вопросы жизни и смерти. Люди начинают выступать не как индивиды, а как «представители» Нации, Корпорации, Университета, происходит процесс идентификации личности со стоящей над ней сущностью - организацией, классом, национальностью, расой, и т.п., в результате чего индивидуальность подменяется довлеющей универсальной реальностью.
Процессы преодоления господства общих понятий и отождествления индивидов с ними постепенно набирают силу в постмодерном обществе, сознание перестает быть «универсальным» и отходит от общезначимых и постоянно воспроизводящихся схем мышления, человек не пытается втиснуть новые данные в стандартные категории или просто заимствовать готовую идеальную модель реальности; вместо этого он желает устроить все на свой собственный лад, снова и снова изобретая приемлемые для себя модели, что ложится грузом тяжкого бремени, но, вместе с тем, и открывает большие возможности для развития индивидуальности, демассификации личности и культуры.

Вхождение фрагментарности в жизнь современного общества также связано с возникновением так называемой контркультуры. Движение контркультуры еще глубже подорвало рациональное мышление и легитимацию основного Проекта, возвысив до уровня добродетели психологическое удовлетворение от небольшой работы, скромного потребления и открытых отношений с другими людьми, природой и самим собой, отношений, не измеряемых вещами. Жизненность, которую люди потеряли в конце длинной цепи рациональностей, контркультура, какие бы она формы не принимала - дети цветов, «коммуны», определенные культы - находит в непосредственном удовольствии, в свободном проявлении порывов, в нерациональном или иррациональном поведении, в заботе скорее о личностных, чем производственных нуждах . На самом деле, понятие «контркультура» представляется не совсем удачным, в том смысле, что по сути последняя не является единым целым, - речь должна идти скорее о множестве «контркультур», то есть различных маргинальных движений, противостоящих или просто расходящихся с основными, «легитимными» моделями поведения в обществе. Более того, в обществе конца XX века нет единой культуры - существует множество различных культур, что и указывает на фрагментарную структуру современного общества. Положение дел таково, что некогда маргинальные субкультуры выходят на передний план: возникает парадоксальная ситуация - меньшинства, будь то национальные, сексуальные, религиозные, в своей совокупности оказываются в большинстве. Ж. Делез и Ф. Гваттари, исследуя специфику проявлений маргинальности, также пришли к выводу, что в современном обществе налицо тенденция дробления макроскопических социальных образований с устоявшимися и определенными культурными стереотипами на малые группы со своей локальной культурой и маргинальными интенциями. Несомненно, особую роль в формировании фрагментарной культуры играют телекоммуникационные электронные технологии. Именно они создают техническую возможность для создания сверхнасыщенного информационного поля, которое практически повсеместно окружает современного человека, но, при всей его вездесущности, воздействие его, носит скорее выборочный, адресный характер. В постиндустриальном обществе происходит отход от централизованного распределения информации, что проявляется в развитии телевидения в направлении увеличения числа каналов, адресованных на различные аудитории, а также распространения кабельного и спутникового телевещания. Практически неограниченные возможности для доступа к интересующей информации и для общения дает глобальная сеть Интернет. Влияние информационных и телекоммуникационных технологий на дробление общества на множество различных малых групп заключается в том, что благодаря им, человек может находиться в том «фрагменте» информационного пространства, который ему наиболее интересен. Если телевидение - это коммуникативная система с односторонней связью, то сетевые компьютерные технологии дают возможность для двустороннего, интерактивного общения людей в режиме реального времени.

Следует отметить, что наряду с процессами дефрагментации, имеют место тенденции к так называемому «стиранию граней» между когда-то противоположными сущностями. Так, стираются не только грани, разделяющие классы, расы, нации и государства, не только границы между реальным и виртуальным, но и меняются специфические модели половой принадлежности: и это проявляется не только в повсеместной эмансипации, но и вообще в новом отношении к сексуальной идентификации, ведь не случайно «унисекс» как стиль поведения и самовыражения стал популярен в последнее время. Речь идет о другом способе организации действительности, не накладывающем на реальность сетку из бинарных оппозиций, таких как истина/ложь, вещь/знак, субъект/объект, мужчина/женщина, норма/отклонение.

Постмодернистская культура характеризуется особым отношением к игре как специфической человеческой деятельности, ведь именно свобода «языковых игр», по мнению Лиотара, является основой постмодернистского мировоззрения. Технологии постиндустриального общества позволяют расширить вхождение игрового начала в деятельность человека.

Кратко рассмотрев роль информационных технологий в современном обществе, и которые, как мы видим, являются одной из сущностных воплощений постмодерна, необходимо перейти к рассмотрению понятия виртуальной реальности, которая в последнее время стала действительной чертой современности, связанная с выше обозначенными изменениями в информационном облике культуры.

Термин «виртуальный» восходит к понятию «virtus», использовавшегося в средневековой христианской философии для обозначения актуальной действующей силы. Посредством этой категории схоласты пытались ответить на вопрос: как абсолютные сущности реализуются во временных, частных событиях. Фома Аквинский с помощью понятия виртуальности решал одну из ключевых проблем средневековой философии - каким образом сосуществуют реальности разного уровня, например, душа мыслящая, душа животная, душа растительная.  Дунс Скотт использовал эту категорию в своей концепции реальности, исходя из которой вещи содержат в себе различные эмпирические качества не формально (как если бы вещь существовала отдельно от эмпирических наблюдений), но виртуально, тем самым он пытался преодолеть пропасть между формально единой реальностью, предполагаемой нашими концептуальными ожиданиями и нашим неупорядоченно разнообразным опытом. Не углубляясь в специфику средневековой схоластики, можно сказать, что термин «виртуальный» использовался тогда для концептуализации событий, существующих временно и в частичной форме, а также для объяснения связи всеобщей абсолютной сущности с активностью единичных предметов. Затем интерес к проблематике подобного рода угас, и «виртуальность», не получив концептуального статуса, надолго выпадает из области рассмотрения философии. В дальнейшем интересующий нас термин воскрешают физики - он начинает применяться для обозначения мнимых элементарных объектов, так называемых виртуальных частиц. Также понятие «виртуальный» можно связать с распространенным в модальной логике понятием «возможный мир». В общем, до конца 70-х годов термин «виртуальность» еще не связывался с ни с электронными, ни с информационными технологиями, о чем свидетельствует толкование, которое можно найти в словаре иностранных слов 1979-го года издания: «Виртуальный - возможный; такой, который может или должен появиться при определенных условиях». Понятно, что в современных условиях подобная характеристика уже не является удовлетворительной, о чем свидетельствует тот факт, что значение этого термина далеко шагнуло за рамки приведенного определения.

Итак, будем исходить из того, что осуществить адекватный анализ виртуальной реальности возможно только в контексте тех культурных, технологических и мировоззренческих трансформаций, которые имеют место в сегодняшнем мире. Для раскрытия сущности «виртуальной реальности» уместно обратиться, среди прочего, к теории симуляции, активно разрабатываемой в рамках постмодернистской парадигмы такими ее представителями, как Бланшо, Делез, Бодрийяр и др. Прежде, чем приступить к непосредственному рассмотрению их взглядов, следует отметить, что оттенки смыслового значения понятия «симулякр» или «симулакрум» меняется в зависимости от модели применения: репрезентативной(1) или нерепрезентативной(2). В контексте репрезентативной модели, наиболее ярко воплощенной Платоном, «симулякр следует понимать как копию копии, след следа, удвоение удвоения, которое, также как и копия, претендует на обозначение оригинала, подлинника. Таким образом, для Платона симулякр - это копия копии, искажающая свой прототип, а так как истинность определяется им, исходя из сходства или несходства с идеей вещи, то симулякры лишаются онтологического статуса и осуждаются как подделки, вымыслы, призраки. Характерно, то что, пытаясь исключить из реальности искажающие ее фантазмы-симулякры, Платон первым поставил вопрос о том, что в структуре бытия присутствуют объекты, которые в XXI веке мы назвали бы виртуальными. При этом именно им было отмечено, что симуляция представляет собой бесконечный процесс, подобный «саду расходящихся тропок», где каждый порожденный симулякр является конституирующим для серии других» . Таким образом, в рамках репрезентативной концепции симулякр представляется в качестве исключительно искусственной негативной сущности, своего рода ожившей маской арлекина, насмехающейся над действительностью. В тоже время, подробное исследование текстов Платона не оставляет сомнения, что «внутри репрезентативной модели обнаруживается модель нерепрезентативная, так как симулякры выходят за границы оппозиции подлинник - копия и уже не предполагают соотношения с никакими референтами» 
.
Именно в таком русле рассуждает Делез. За основу своих построений он берет утверждение, что оппозиция модель-копия более не имеет смысла. Само понятие подлинности, соответствия, модели утрачивает смысл, так как, в головокружительной бездне симулякров теряется любая модель. С точки зрения нерепрезентативного подхода возможность симулякра уже изначально присутствует в структуре бытия. Делез утверждает: «Все стало симулякром. Но под симулякром мы должны иметь ввиду не простую имитацию, а, скорее действие, в силу которого сама идея образца или особой позиции опровергается, отвергается. Симулякр - инстанция, включающая в себя различие как (по меньшей мере) различие двух расходящихся рядов, которыми он играет, устраняя любое подобие, чтобы с этого момента нельзя было указать на существование оригинала или копии» . В отличие от Платона, для Делеза симулякр уже не просто копия копии, ослабевающее подобие, «деградирующая икона». Симулякр - это фантасмагорический образ, лишенный подобия; в противоположность иконическому образу, поместивший подобие снаружи, а живущий различием. То есть по Делезу подобие симулякра представляет лишь внешний эффект, иллюзию, на самом же деле подлинная его сущность в расхождении, становлении, вечном изменении и различии в самом себе.

С помощью теории симулякров Делез «опровергает Платона, стремившегося установить соответствие хаотического мира и трансцендентной идеи и, причем, аргументы он находит в самой сердцевине платонизма, в тех фрагментах, где Платон, пытаясь изъять из мира призраки и фантазмы, сам того не желая, придает им особую жизненную силу, поскольку несхожесть, несоответствие не оказываются недостатками, а становятся образцами в которых развивается действительность» .
Трактовка симуляции Делеза в дальнейшем поможет нам прояснить сущность виртуальности, но прежде чем перейти к общим заключениям, рассмотрим не менее интересную интерпретацию рассматриваемого феномена, принадлежащую Бодрийяру. Также как и Делез, он полагает, что симуляция начинается с отказа от основного принципа репрезентации, утверждающего эквивалентность знака и реальности. По Бодрийяру, симулякр никаким образом не соотносится ни с какой реальностью, кроме своей собственной. Если функция знака -отображать, символа - представлять, в отношении симулякра говорить о каком либо соответствии не имеет смысла. В отличие от Делеза, который разрабатывал преимущественно онтологические аспекты симуляции, Бодрийяр сосредотачивает свое внимание на социальных сторонах этого явления и выдвигает тезис об «утрате реальности» в постмодернистскую эру, на смену которой приходит «гиперреальность». «Знаки» больше не обмениваются на «означаемое», они замкнуты сами на себя. «Самоподдержание социальной системы продолжается как симуляция, скрывающая отсутствие «глубинной реальности», под которой Бодрийяр явно подразумевает проблемную картину мира Модерна» . В свете концепции кардинального изменения в «способе означивания» логичен вывод Бодрийяра о том, что симуляция модернистски понимаемой социальности стала тотальной практикой в постмодернистскую эпоху. Интересно, что теоретик постмодерна предлагает рассматривать симуляции как заключительный этап развития знака, в процессе которого он опять станет симулякром, но уже второго порядка. Таким образом мы получаем симулякр, симулирующий другой симулякр.
Подводя итог рассмотрению онтологического статуса виртуальной реальности, охарактеризуем ее как организованное пространство симулякров - особых объектов, «отчужденных знаков», которые в отличии от знаков-копий фиксируют не сходство, а различие с референтной реальностью. В противоположность актуальной действительности, выражающей целостность, стабильность и завершенность, виртуальная реальность является источником различия и многообразия. Таким образом, виртуальность является феноменом, имманентным самой структуре бытия, воплощающим возможность творческой, генерирующей деятельности.
Из сказанного выше ясно, что такое явление, как виртуальность, отнюдь не является чем-то сверхновым. Но осознание роли виртуальной реальности в жизни человека началось с полномасштабного внедрения электронных технологий. Именно информационное общество в полной мере способствовало утверждению виртуальной реальности в качестве общественно значимого феномена, причем значимого до такой степени, что появляются такие эпитеты как «виртуальная цивилизация». Бесспорно, симулякры или виртуальные объекты в различных ипостасях всегда присутствовали в индивидуальной и социальной жизни, но только сегодня они становятся неотъемлемыми характеристиками, во многом определяющими специфический постмодерный лик информационного общества.


§ 2. Отрыв реальности от действительности.

Рассмотрим конкретные проявления виртуальной реальности в социальной жизни. Изменения, произошедшие в обществе в связи с вступлением в эпоху постмодерна, указывают на то, что именно в их контексте следует рассматривать распространение технологий виртуальной реальности (далее - ВР-технологий). Постмодерная культура рождается на стыке упадка модернистских идеалов и бурного развития цифровых информационных технологий, которые по мере своего совершенствования все в большей степени приобретают виртуальный характер, начиная не отражать, а симулировать действительность.

Обзор возможностей применения виртуальной реальности справедливо будет начать с компьютерной области, где, собственно говоря, и «материализовалась» столь долго остававшееся нереализованным желание создавать альтернативные миры без ущерба миру реальному. Современные технические разработки уже позволяют достичь прямого моделирования виртуальной реальности. В.И. Аршинов, исследуя синергетические процессы в науке, пытается классифицировать этапы развития симуляции , он выделяет четыре стадии развития. Первая - отражение некой глубинной реальности; вторая - маскировка и извращение этой реальности; третья - маскировка отсутствия всякой глубинной реальности; четвертая - утрата всякой связи с реальностью, переход из строя видимости в строй симуляции, т. е. обращение знака в собственный симулякр.

Основываясь на теориях Делеза и Бодрийяра, симулякр можно определить как знак, обретающий свое собственное бытие, творящий свою реальность, и, собственно говоря, переставший быть знаком по сути. На самом деле, симулякр есть тело, но тело виртуальное. То есть он также реален как реально любое тело, являющееся референтом, только реален он виртуально. Именно поэтому симулякр не есть знак, но он сам может быть референтом по отношению к представляющему его знаку-симулякру следующего порядка (вспомним делезовские расходящиеся ряды, порождающие симулякры). Симулякр начинается там, где заканчивается копирование действительности. Там же и начинается и виртуальная реальность, которая есть, в одной из проекций,  не что иное, как пространство симулякров.

Там где обрывается цепочка подобия, знак становится симулякром, той самой копией копии, лишенной подобия и живущей различием, о которой писал Делез. И симулякр обретает свое виртуальное бытие, по отношению к которому наша реальность будет конституирующей, порождающей. Но в своей реальности, которую мы воспринимаем как виртуальную, он становится референтом, образцом. Копия симулякра обретет собственное бытие и, несмотря на внешнее подобие со своим прообразом, в сущности становится чем-то отличным от него, то есть становится симулякром другого уровня. При помощи технических средств можно создавать псевдоэмоции от контакта с виртуальными объектами. «Осуществить такое взаимодействие можно с помощью головного дисплея, создающего трехмерное изображение, и так называемой «перчатки данных», рецепторы которой чутко реагируют не только на положение, но на форму и изгибы руки. При совмещении данных, полученных от перчатки, со стереоскопическим изображением на экране внутри шлема образуется впечатление полного погружения в виртуальную реальность» . Таким образом, технологии способны не только сымитировать, но и полностью симулировать действительность. Данный факт уже выходит за пределы событий чисто технологического плана, так как подобный прорыв в области информационной деятельности несет в себе довольно значительные следствия, как для индивида, так и для общества в целом. Посредством ВР-технологий, человек обретает возможность специфически по-новому ощутить бытие, обрести новый телесный образ, и возникает вопрос, как такая трансформация может на него повлиять. Кроме того, по другому следует взглянуть на проблему коммуникации, ведь наделенные виртуальными телами люди могут осуществлять непосредственное взаимодействие друг с другом в киберпространстве, и трудно предположить во что могут вылиться такие неожиданно открывшиеся возможности.
Так, начав с довольно узкой области применения виртуальных технологий, мы приходим к фундаментальным философским проблемам, связанным деконструкцией субъекта в культуре постмодерна. Главное то, что налицо факт слияния субъекта и симулякра, т.е. субъект обращается в собственный симулякр, и физически, телесно оставаясь в действительном мире, он ментально переходит в мир виртуальный, в пространство симулякров , где наделяется новым телом, не имеющем ничего общего с телесностью. Можно сказать, имеет место шизофреническое состояние, расщепление целостности индивида, который одновременно находится в двух пространствах. Эффект двойного присутствия, обладания двумя самостями. Но, умножая самость, не придем ли мы к ее полному растворению? Новейшие программные и сетевые технологические разработки уже сейчас позволяют сделать пребывание в виртуальной реальности настолько доступным и притягательным, так, «что реальный мир с его несовершенством, исканиями и тревогами начинает сдавать свои позиции симулятивному фантасмагорическому миру, где место социальности занимает симуляция. Складывающееся положение дел указывает на то, что мир информационного общества преобразуется в тотальную симуляцию» , о чем,   собственно,    и   говорил   Бодрийяр   в   своих   социологических построениях.
Примечательно, что компьютерные ВР-технологии позволяют реализовать самые фантастические желания человека, исполнение которых в реальной жизни было бы невозможным в силу действия физических или социальных законов. Речь идет не только о расширении границ творчества, но и о получении удовольствия от новых ощущений, например, человек может виртуально испытать наслаждение от полета -чувство, которое было доступно ему лишь во снах. ВР-технологии открывают практически бесконечные перспективы в конструировании игровой реальности. По поводу влияния компьютерных игр на процесс формирования и воспитания личности в настоящее время ведется много споров. По мнению одних, подобное времяпрепровождение влечет за собой лишь деградацию, выключение индивида из социального поля. Другие считают, что посредством виртуальных игр, «безболезненно для общества реализуются врожденные желания человека, например, тяга к агрессивности, перверсивные сексуальные наклонности и ряд других маргинальных интенций. Так это или иначе, но особая роль игровой деятельности в жизни людей неоднократно подчеркивалась в различных исследованиях, и нет оснований предполагать, что компьютерные игры, столь пришедшиеся «по вкусу» как детям, так и взрослым, добровольно сдадут свои позиции» . Главное здесь, да и вообще в любой другой области применения виртуальных технологий - соблюсти ту грань, когда симуляция перестает способствовать рождению новых реальностей, а начинает заслонять, маскировать события настоящей жизни. Необходимо подчеркнуть позитивные варианты использования ВР-технологий, получившие развитие в культуре постмодерна. Широкое распространение эти технологии получили во множестве сфер современной жизни: в производстве, медицине, строительстве и архитектуре, образовании и т. д. и т. п. Наиболее интенсивное вхождение виртуальной реальности мы обнаружим в средствах массовой информации. Именно на основании их виртуализации, можно говорить о фактах вытеснения отражения действительности ее симуляцией. Одним из наиболее показательных примеров такой симуляции может являться социально-политическая реальность современности. Политика эпохи постмодерна как никогда прежде слилась технологиями mass media. Особый статус средств массовой информации в сегодняшнем обществе зафиксирован в расхожем выражении «четвертая власть». На самом деле, ситуация складывается несколько по-другому: налицо не возникновение нового властного института, а трансформация старых под влиянием новейших информационных технологий. «В настоящее время власть это не просто политические и административные структуры, а не что иное, как технологический гибрид, обнаруживающий себя в «роковом соединении власти и знака» . Причем, знак предстает в качестве симулякра, объединяя в себе как означаемое, так и означающее, тем самым, фиксируя не сходство, а наоборот, отчужденность от референтной реальности. Такая модификация властных отношений вызывает к жизни новые формы социального бытия, имя которым - симуляции. Когда Бодрийяр впервые совместил понятия власти и симулякра, он получил ту социально-политическую реальность, в которой существует постмодерная культура информационного общества. Новые виды информационной коммуникации, связанные с перестройкой знаковой системы, коренным образом изменили способ реализации властных установок, где симуляция является основополагающей деятельностью. Подобное положение дел подтверждается многими фактами избирательных технологий, освещения военных, национальных и других конфликтов, создания имиджа власти и другими стратегиями, осуществляемыми с помощью индустрии mass media. Ситуация складывается так, что средства массовой информации фактически перестают отражать действительность, а сами творят образы и симулякры, которые, собственно, и определяют реальность нашей культуры. Причем, эту виртуальную среду следует рассматривать не просто как совокупность вербальных и невербальных текстов, а как специфическую форму дискурса постмодерного мира.
 Понятие дискурса предлагается использовать в том смысле, который полагал под ним ведущий теоретик постструктуралистской мысли Мишель Фуко. В его работах дискурс - это социально обусловленная система речи и действия, включающая в себя различные формы речевых высказываний, а также способы и правила обоснования этих высказываний, принятые в конкретном социокультурном пространстве и опирающиеся на господствующие властные отношения. Таким образом, в понятии дискурса фиксируется неразрывность Текста, Техники и Власти. 

Власть Фуко понимает не как «совокупность институтов и аппаратов», а прежде всего как множественность отношений силы, имманентных области, где они осуществляются. Т. е. она не отделима от дискурса, в рамках которого функционирует и одновременно конституирует его организацию. При этом, отношения власти не находятся во внешнем положении к другим типам отношений, они сами результат генеральной силовой лини, берущей свое начало в глубинах социального тела. Власть, отмечает французский философ, повсюду; не потому, что она все охватывает, но потому, что она отовсюду исходит . Для подтверждения тезиса о слиянии информационных и властных технологий особенно важно понимание Фуко неразрывности власти от способов, которыми она осуществляет свои стратегии. «Между техниками знания и стратегиями власти нет никакого промежутка»  - утверждает Фуко. Исходя из этой позиции, при рассмотрении «виртуального образа» политического пространства постмодерного общества, следует избегать расхожих высказываний, будто власть детерминирует деятельность СМИ, заставляя выполнять свои заказы; или же, наоборот, сами СМИ подменяют властные функции, вынуждая политиков подстраиваться в заданные ими рамки. Подобный подход был бы нерелевантным в мире, где власть, знание, коммуникация, информация слились в единый клубок симуляций, который и есть не что иное, как дискурс постмодернизма. Ярким примером деструктивной симуляции может послужить использование виртуальных технологий при ведении военных действий. Война в постмодерном мире воспринимается не как событие, совершающееся в реальности и разрушающую жизни людей и труды их рук, а как игра в войну, происходящая на компьютерных и телевизионных экранах. Ситуация такова, что происходит столкновение не с виртуальными событиями в чистом виде, а с какой-то видимостью симуляции, выходящей за рамки пространства симулякров и имеющей вполне определенные и совсем невиртуальные результаты: разрушение и смерть.

Итак, даже беглый обзор возможных направлений использования виртуально построенной реальности, говорит о том, что этот феномен занимает уже довольно значительное социокультурное пространство в постмодерном обществе, и что в дальнейшем его роль будет неуклонно возрастать. Симуляцию как таковую уже можно рассматривать в качестве специфической характеристики постмодернистского мироощущения. К тому же, посредством виртуальных технологий симуляция вошла неотъемлемым компонентом во все подсистемы информационного общества. Причем, виртуальные информационные технологии - это лишь одно из возможных воплощений симуляции, проявления которой можно найти и в сфере межличностных и сексуальных отношений, в искусстве, в политике и т.д. «Налицо факт виртуализации сегодняшнего общества, в котором симулятивная деятельность принимает такие масштабы, что позволяет говорить об утрате устойчивости социальных структур и об ощущении призрачности и нестабильности социального бытия в ситуации постмодерна» .
Провозглашенное Бодрийяром «исчезновение реальности» в эпоху постмодерна может быть проиллюстрировано, в том числе, на примере механизмов освещения политических событий на рубеже второго тысячелетия. Отражение, например, Балканской войны в СМИ приняло такие формы, что практически стало невозможным реконструировать реально происходящие действия. Одно ясно: война сегодня - не столько вооруженный конфликт, сколько информационные битвы, победа в которых, в сущности, и будет означать выигрыш кампании в целом.

В результате осуществления дискурсивных практик созданы  такие образы действительности, в которых сливается информация и власть, что сначала искажает, а затем и полностью исключает реальность, не укладывающуюся в привычные или же предпочтительные схемы. Это иллюстрирует, как постмодернистские по своей сути информационные технологии используют для достижения сугубо модернистских целей. Однако обратим внимание еще на некоторые феномены симуляции действительности, генерированные гибридом властных и mass media технологий. Классическим примером подмены знаком реальности будут различного рода рейтинги политических лидеров и партий, выстраивающиеся как результаты социологических опросов общественного мнения. Цель их ясна: отразить реальную политическую ситуацию в стране, выяснить, какое место занимает та или иная сила на политическом горизонте. Но на определенном этапе возникает такое положение дел, что объективные данные произведенных опросов начинают прогнозировать результаты последующих опросов, в итоге само понятие «объективности» становится неуместным, а образ политической реальности начинает предвосхищать саму политическую реальность.

«Исчезновение реальности» в смысле исчезновения соответствия представлений, образов, идеологий, теорий  действительности (тому, что действует), является с одной стороны, продуктом внутренних трансформаций философствования, с другой - навязывается социально-технологическими особенностями постмодерного мира. «С того времени, когда новые электронные mass media и компьютерные технологии вторгаются в жизненный мир, изменяется наше понятие действительности... Сегодня технологии симуляции ставят под вопрос само различие между реальным и воображаемым» .

Феномен симуляции действительности еще интересен тем, что помогает по-новому взглянуть на проблему соотношения разума и веры. В виртуально выстроенной среде уже нельзя говорить о «гармонии» между ними: рациональное знание уходит на второй план, уступая место вере. Хотя мы и понимаем, что погружены в искусственный мир, существование которого возможно прекратить - для этого нужно всего лишь уйти из него; тем не менее, мы продолжаем верить в реальность виртуальных событий, и, быть может, в этом противоречии состоит специфика их «шизоидного» воздействия. Хорошо, если виртуальный мир создан на экране компьютера - кликнул «мышью» и он перестал существовать. Но как быть, если в результате осуществлений стратегий власти виртуальной становится вся социально-политическая реальность? Можно говорить о том, что вещно-событийная реальность заменяется искусственной, технологической, симулятивной средой обитания.
Вырисовывается неоднозначная ситуация. С одной стороны, глобальное развитие информационных технологий есть реальность, соответствующая и способствующая проведению в жизнь постмодернистских установок, открывающая огромные возможности для человечества, но с другой стороны, сделанный выше анализ современных процессов показывает, что, отказавшись от старого «Проекта», человек сталкивается с новыми возможными опасными ситуациями, он может превратиться в «человеческий фактор», может стать ненужным в безграничном обезличенном пространстве, в мире, представляющий скорее мозаику, коллаж с бесконечным набором цветов, граней и форм. Таковы некоторые аспекты постмодерной социокультурной реальности в контексте постмодерного стиля мышления. В этом параграфе уже наметились контуры ситуации современного человека, помещенного в симулятивный мир.
В условиях тотальной симуляции мир вещей и событий замещается виртуальным миром. Специфика современности состоит в особом соотношении естественного и искусственного, а именно в постепенном замещении естественного искусственным.

§3. Проблема границы между естественным и искусственным

В первой главе уже отмечалось, что предпосылкой становления науки Нового времени явилось нивелирование границы между естественным и искусственным. Чтобы прояснить особенность современной ситуации, сделаем краткий экскурс в историю понятий естественного и искусственного.

В античности существовало резкое противопоставление техники, которая понималась как «орудие», «приспособление», «ухищрение», «уловка» (независимо от того, идет ли речь о приспособлении для поднятия тяжести или об уловке в человеческих отношениях. Важно только, что с ее помощью достигается решение задачи, которая не могла бы быть решена, если бы течение событий было предоставлено самому себе), и естественному ходу вещей. Такая позиция была традиционной, но наряду с ней существовали и нетрадиционные, эзотерические философские школы, где использовались идеи и практики, «близкие тому, что можно считать началом длительного процесса разрушения традиции противопоставления естественного и искусственного» . «Согласно философии этих школ, состояние естественности, гармония с природой вещей не дана человеку непосредственно, изначально; оно есть итог специальных систематических усилий, упражнений в добродетели, оно есть результат «искусства жить», реализуемого пробужденным сознанием» . Здесь, с одной стороны, провозглашение естественного как цели и искусственного (путь пробуждения самосознания) как средства ее достижения. Особенно характерно это было для школ эпикуреизма, стоицизма, скептицизма. Важную роль сыграл Аристотель. Дополняя класс предметов, «имеющих быть по природе», теми, которые созданы человеком, он, в отличие от Платона, расширяет значение глагола рождать до «рождения посредством искусства». Стало быть, уже существует искусственно рожденное. Вводя творения человека (его порождения) в область рожденного естественно (из-начально), Аристотель уже совершает (пока только в своей мысли), допуск «искусственного в естественное». А иначе - куда же деть творения человеческие? Но раз они допущены, то они уже становятся (как и те, которые рождены сами по себе) сущностями. Допущенное в естественное, став «сущностью» (даже в ее сугубо аристотелевском понимании), «искусственно рожденное» (уже здесь слышится отзвук будущих кошмаров) постепенно переходит из сферы «незначительного», случайного, того, что «по совпадению», - в сферу «определяюще изначального». В поздней античности рождается доктрина, ставящая искусственное выше естественного — неоплатоническо-герметическая доктрина. В средневековье она была оттеснена на периферию европейской культуры (в которой господствовал социальный барьер между ремеслом и высокой ученостью). Но в эпоху Возрождения эзотерические практики, а именно неоплатоническо-герметическая доктрина, получили широкое распространение и популярность. В качестве важного для исследуемого вопроса принципа этого учения можно выделить принцип «превзойти натуру».

«Характерная черта сознания человека Возрождения - пафос «атомизма» человека, то есть его самостояния  и самосозидания. Идея и практика высшего художества – «самовозделования» искусства «великого делания», технэ как самосозидания явились существенными элементами культуры Возрождения. Возрождение сделало реальный вклад в разрушение социального барьера между сферами «механистических» и «свободных» искусств» . Художники Возрождения, к тому времени осознавшие себя как свободные творческие личности, много сделали для социального признания своего труда, ранее считавшегося ремесленным, и оттого низко оценивался общественностью. «...Искусственные механические устройства, артефакты, ассоциировались с систематически-разумным устроением жизни, полным контролем над собой и окружающим миром».

В условиях постмодерна кажется, «вся естественная реальность и, более того, вещно-событийная реальность предстают как жертвы триумфа бесчеловеческого. Вместо нее реальностью становятся знаки и информация, «текст», «симулякры». Положение, когда копия предшествует оригиналу (потому что лучше его) означает, что статус подлинности переходит к экранам, к искусственному. Сообщение важнее события, знание первично, тела и вещи и вторичны. Переворот миров!» . Российский исследователь В. А. Кутырев определяет постмодерн как смерть культуры. Рассматривая и технологические и культурные процессы современного общества, он полагает, что состояние постмодерна есть проблемная ситуация, опасная для человека и которая требует немедленного осознания и решения. «Основа драмы - в экспансии искусственного, в вытеснении и экранировании им естественной реальности, в том числе человека как телесного существа... В супериндустриальной фазе общество становится сверхсложной социосистемой. Возникает «мегамашина», в которой человек из субъекта активности превращается в ее элемент («человеческий фактор»). Импульсы деятельности, хотя и идут через индивида, но от системы, а, следовательно, не столько от чувств, сколько от ума и расчета. Включенный в совокупность отношений как особую реальность, он должен строго выполнять предписываемые ими действия...».  Диагноз современности — конец культуры. «Межчеловеческие отношения перестают регулироваться до - и внерациональными способами... духовность редуцируется к разуму, ценности заменяются информацией. Торжествует принцип пользы, либерализма и расчета событий... Если при приеме на работу практикуют предварительное тестирование и проверку на детекторе лжи, то совесть больше не нужна. Если ребенок рождается от совокупления шприца с пробиркой, то вопрос о любви и чувствах при создании новой жизни снимается... Все проблемы решаются технологически, в том числе и в сфере идеального... духовно-ценностный фактор вытесняется из жизни людей. По мере роста возможностей технологического манипулирования, культура как механизм поддержания социальности устаревает и становится ненужной...».  Действительно, такая опасность есть, возьмем, например, Интернет - эта сеть может выступать и как база данных, но и как система тотального контроля.

«Пора говорить о появлении двух культур в более принципиальном плане: собственно человеческой, духовной и собственно машинной технической.
Однако часть и целое, элемент и система, организм и биоценоз взаимообусловлены и искусственное окружение не может не трансформировать человека в соответствующее себе состояние как в телесном, так и духовном. Кутырев (и не только он) говорит о вымирании и перерождении человека - «потере идентичности». И действительно, очевиден как минимум кризис идентичности, от разрешения которого, видимо, будет зависеть судьба человека homo sapiens. Отношения естественного и искусственного переворачиваются: то, что в античности считали искусственным, становится естественным, а то, что пока еще есть естественное, может стать искусственным, остаться экспонатом в «музее культуры», в который она может переродиться. Таким образом, центром нашего внимания становится проблема идентичности. В связи с этим рассмотрим телоцентризм современной культуры как одно из проявлений такого кризиса.

Итак, в качестве еще одной характеристики постмодерной культуры можно выделить и ее визуалистско-телесную ориентацию, когда «на место Слово встало Тело, культура перестала быть логоцентричной и оказалась телоцентричной.
«В постмодернистическом опыте телесность и ментальность как бы меняютя местами... Телесность во всем спектре пространственно визуализированных метафор становится доминантой подлинности происходящего, спасением от  симулякризированных пустот.

Уделение такого особого внимания телесности в наши дни, видимо, представляет собой завершение некоего цикла в ее понимании. «Например, возможно изящное обобщение, согласно которому мы переживаем завершение некоего цикла развития знаковых средств. У истоков этого цикла стоит тело и телесный контакт, развитием которого стало создание средств практической деятельности, продолжающих и дополняющих человеческие органы, это, прежде всего — руку и органы чувств, то, что П.А. Флоренский называл органопроекцией. Следующим шагом в этом цикле стало возникновение собственно знаков: сначала иконических, замещающих реальные предметы и феномены на основе подобия им (рисунки, схемы, карты и т.п.), затем индексных, находящихся с означаемым в причинно-следственных отношениях, и, наконец, символических, находящихся с означаемым в сугубо условно-конвенциональных отношениях. При сохранении роли иконических и индексных знаков дальнейшая эволюция средств коммуникации была связана все-таки преимущественно с символическими знаковыми средствами. И теперь, в итоге этого цикла мы имеем новую телесность. Возможно, что с этого нового тела начинается новый цикл.»
Но такая трактовка несколько поверхностна, так как имеются более глубокие корни этого процесса, связанные не только с внешними явлениями в социальном мире и развитием технологий коммуникаций.

Но обратимся вначале к вопросу о телесности. «Европейский рационализм в течение ряда веков рассматривает телесный опыт только с точки зрения «механицистской» модели. Для него чужды первоначальные, «дикие» карты микро-макрокосмического единства.

Вся телесная плотность мировых отношений, являемость и представимость тела сводится к ясному и «точному» анатомическому рисунку, технической схеме, чертежу. Картезианское эго высвобождается для конституирования мира по законам разума. Оно становится единственным условием современности» .

Телесный опыт - особенный опыт, не раскрывающийся в анатомическом рисунке. «Наука строит «механические» модели, чтобы открыть тайну существования живого, но не столько саму тайну нашей принадлежности собственному телу и тех образов, которыми мы пользуемся чтобы жить и выживать. Научные опыты находятся в ином телесном времени, нежели живые тела, имеющие собственную «историю жизни» и память. Таким образом, живое тело каждый раз в зависимости от спецификации того или иного дискурса, захватывающего его полностью определяется порядком его высказываний. Когда оно попадает в сферу действия той или иной естественно-научной стратегии, то обретает «качества», присущие определенным видам биохимических (молекулярных) структур и отношений; в нем не остается ничего собственно телесного». Поэтому неслучаен такой интерес к тематике телесности и поиск новых стратегий в ее осмыслении. «Инорациональность тела, своеобразный дискурс невыразимого открыли новые проблемные поля философского осмысления...Так, в телоцентрической парадигме возникла возможность говорить о пределах онтологической разрешимости тела, феноменологии коммунальной телесности, анатомии покойной мысли, о теле и греческом мифе, осязании мысли, сознании живого тела, философском осмыслении телесного ландшафта и т. д.» . Вот пример одного из вопросов, которые рассматриваются в рамках, например, исследований по феноменологии тела: «Как можно сегодня мыслить тело (не «душу», «дух» или «субъективность», а именно тело) и шире - телесный опыт, в который мы вовлечены как чувствующие и «живые» существа?».

Современный человек технологизированной культуры с естественным - помимо своего тела - уже почти не сталкивается. Причем «сегодня особенно заметно, насколько визуально-виртуальные миры насыщены образами наших неведомых тел. И эти миры топографические или географические или геологические (да, и любые другие), но вовсе не претендующие на восстановление нами забытого или вытесненного анатомического чувства жизни...» . Для части людей, как это отмечалось выше, технологии представляются как возможность выхода за свои границы, к новому телесному и ментальному опыту. «Достаточно много людей, для кого информационно-компьютернаое бытие важнее традиционного, ибо основную часть времени они взаимодействуют с экранами, не нуждаясь в предметных прототипах. По крайней мере, их сознание» . «Игра со словом заменяется игрой с телом — чужим, своим собственным, изображением тела, акцентуированностью внимания к телесному вообще. Игра с телом в обыденном опыте и в искусстве доходит до вседозволенности. Проявляется это и в виртуальной реальности и в практике смены пола как в результате хирургических операций, так и в виртуальной реальности посредством игры в иные личности и жизни. Тело превращается в некий скафандр, а то и аналог одежды, которую можно менять.»

Такие тенденции в повседневной практике людей сравниваются Делезом и Гваттари с шизоидным опытом, современный человек предстает как шизо-субъект. Шизоидность в работах Делеза и Гваттари понимается в широком смысле - как рассеивание во множественность. Шизоанализ выступает как оппозиция психоанализу. Шизо-тело, или тело без органов - это когда «индивидуальное тело распадается на конфигурации широты и долготы, интенсивных экстенсивов и экстенсивных интенсивов и поэтому не нуждается в поддержке со стороны неименных форм и их функций, со стороны субъектов, видов, родов. Стоит отбросить скрытое представление о теле без органов как имеющем свое место во времени и пространстве. Тело без органов промежуточно, оно обретает свою конфигурацию существования только благодаря сцеплению в одном уникальном событии гетерогенных и всегда микроскопических элементов. В сущности, тело без органов есть имя для «события». «Утрачивается способность чувствовать границы собственного тела, омертвляется чувство кожи, без которого невозможно чувство «Я», не существует границы, отделяющей и связывающей внутренние события жизни тела с внешними» . Таким образом, имеет место все более прогрессирующая фрагментированность и децентрация сознания.
Но «рационализация и технологизация мира активизировали контрпроцессы, в которых выражается чувственная, эмоциональная, интуитивная, то есть непосредственная, более древняя фундаментальная сфера жизни человека. Повседневно она проявляется в росте влияния эзотерических, этнических, языческих, экологических и т. п., близких к природе живого течений, в повороте к Востоку, призывах к архаике и «новому средневековью».

Опыт «тотальной конечности» толкает человека к тому, чтобы быть более «жизненным», что воплощается в утвердившемся принципе самореализации и удовольствия. Немалую роль «сыграла сексуальная революция, в том числе: отмена запретов на описание и изображение секса как наиболее полного и сильного выражения человеческой природы и природы личностного я, большая свобода поведения, ограничение зоны стыда» . «Современная культура имеет телесно-визуалистскую ориентацию, что выражается в «потребительстве (консьюмеризме), культе здоровья, сексуальной акцентуации, формировании и продвижении привлекательных имиджей в рекламе, политике, искусстве, даже религии и науке, роли новой образности в виртуальной реальности, информационных технологий.» . «Каждому органу, части тела, любой полости или патологии — свой ареал присутствия, маленькое или большое демонстрационное поле, свою рамку, малую или чуть больше... Все должно иметь свое место... Мы погружены в среду, просто кишащую не нами произведенными телами, и они, действительно похожи на тела-коробки, тела-футляры, тела-схемы, тела-рамки, и мы должны перемещать свое тело в мире настолько осторожно, насколько этого требуют от нас эти внешние тела. Осваивать с их помощью, или, если хотите «примерять на себе» то одно, то другое пространство социальной жизни, и это все будут «не мои» тела, которые мы обретаем по необходимости, а не по случаю. Необходимыми остаются тела инсталлированные, например, весь спектр социальных отношений, форм, институтов, позиций представляют собой чудовищную машину по инсталлированию наших тел в пространство труда, наказания, воспитания и т. п. Современные тела — тела инсталлированные... В нашу душу инсталлируется не-наше тело...» . Это толкает человека к тому, чтобы освободиться от «не-своего» тела, от внешней детерминированности социальными практиками, искать свободу в не социальном, культурном пространстве, а в «иных» мирах.

«Тотальное протезирование, например, чувственной реальности (чему мы все больше становимся свидетелями и жертвами одновременно) заставляет исчезнуть это, мое тело, тело Другого. Наше тело в динамике и эстафете меняющихся образов постепенно становится телом, полностью погруженным в плотную среду протезированной реальности. Наше тело инсталлируется, а значит становится все больше зависимо от органов защиты и тем самым начинают возрастать требования, чтобы само живое органическое тело было трансформировано в один из органов технического мира...» . Человек все более становится зависим от техники и технологий, не только физически, но и эмоционально, и ментально. При этом можно отметить, что «границы свободы и ответственности сузились настолько, что перешли в запредельное. Разве сейчас уже не возлагается ответственность не на целостную личность, а на стихии, процессы и системы ее образующие и пронизывающие? Например, ответственность возлагается на наследственность, окружение, а то и на части тела и организма (нервная система подвела, «это не я убил — рука сама убила...»), а то и на отдельные социальные роли («разве же это я убил, я бы не смог, но как зять»...)» . Человек проделал путь от целостности мифа, сливающего человека в неразличимый синтез с природой, обществом, к этносу, роду, классу и, наконец, к личности. От безличного человека к индивидуальной личности, которая к настоящему моменту рассыпалась на биологическое, социологическое, религиозное составляющие, а точнее — сущности. Личность редуцирована до составляющих ее частей.

В связи с выше обозначенными тенденциями, можно говорить, что телоцентризм современной культуры не только связан с новым понятием телесности, но есть признаки становления новых представлений о человеке в условиях экспансии искусственного. В свете современных научных «достижений», искусственное чревато исчезновением человека как вида или превращением в искусственного человека (хотя такое определение само по себе абсурдно).

Понятие личности, которое появляется только в Новое время, подразумевает наличие у человека свободы, понимаемой как свободы выбора и свободы воли. Свобода выбора нововременного человека тесно связана с представлением о человеке — субъекте, законодателе бытия. Фактически, это значит, что должное он устанавливает сам. «Надобность в выборе затребована той аксиомой, на которой вся эта эпоха покоится: «человеческий разум сам правомочен решать: чему быть, а чему нет» . Средневековая мысль полагала, что в человеке однозначно детерминировано только наличное бытие — человек как животное — в котором не осуществляется его свобода, то есть человек не может стать неодушевленным камнем, но имеет и получает свой живой организм как данность, наличность которой, в теологическом выражении есть и истинное бытие, и единственно бытие благое — как сотворенное Высшим Благом. Но именно, как человек - как то, что соответствует сущности «быть человеком» -  он не есть в наличии, а лишь должен стать таковым. Таким образом, на пути к должному для него — «быть человеком» - и должна осуществляться его свободная воля, или, говоря словами «нового человека», свободное самоопределение, предполагающее свободный выбор. Но, поскольку человек задан «быть человеком» и осознает это, полагая эту заданность для себя благом, неясно — где же он может выбирать?... То есть в действительности человек может выбирать только недолжное, оставаясь верен должному, он по существу, в выборе не  участвует» .

Переосмыслив должное как имеющее основу в самом субъекте, нововременной человек «возвеличился» над миром, стал несоразмерен ему. «В основании цивилизации лежит обращение человека с вещью как с неподлинным. Всякая естественная вещь, попадая в сферу цивилизации, обретает новое назначение, чаще всего или почти всегда противное его собственной назначенности, вменяемое ей человеком. Такая вещь цивилизируется или буквально огораживается (ограждается), становясь из вещи естественной — вещью искусственной. Ограждение вещи есть ее замыкание в новом смысле, назначенном ей рационально выбирающим этот смысл человеком... Выбирать реку не как реку, а как источник электроэнергии можно, лишь предав забвению ее собственную сущность...» . «Человек цивилизированный» - видимо, таково название нового вида, идущего на смену «человеку разумному». Выбрав «недолжное» (а только недолжное и можно выбирать), «новый человек», объявивший себя «гуманным», а свою эпоху — гуманизмом, в действительности имеет к подлинному гуманизму, подлинной человечности еще меньшее отношение, чем классический грек, культивировавший рабство... Эпоха «нового времени» с его новым человеком» есть гуманизм без обращения к подлинному в человеке, гуманизм без гуманности» .

Несоразмерность все дальше уводит человека от своей сущности. И растворение человека цивилизацией подтверждает это. Искусственное становится естественным. Джеймисон отмечает, что культура постмодерна характеризуется новым типом пространственного опыта.

По Джеймисону, мы являемся свидетелями определенной мутации «застроенного пространства», в которое мы вовлечены нашим взглядом и нашим телесным опытом, и которое вполне может трактоваться как форма организации социальных практик. Если обычное пространство состоит из вещей или организовано их отношениями и является соразмерным человеческому восприятию и действию, то новый тип пространственного опыта может быть обозначен как опыт гиперпространства — в новых урбанистических ансамблях отсутствует перспектива и всякая человеческая размерность.

Принципиальное положение Джеймисона состоит в том, «что эта позднейшая мутация пространства — постмодерное гиперпространство — в итоге вышло за пределы способностей индивидуального человеческого тела локализовать себя, перцептивно организовать свое ближайшее окружение и познавательно картографировать свое положение во внешнем мире. Правомерно предположить, что этот вызывающий тревогу разрыв между телом и его архитектурным окружением... может служить символом и аналогией еще более острой дилеммы — неспособности нашего сознания, по крайней мере, в настоящий момент, картографировать огромную многонациональную и децентрированную коммуникативную сеть, в которой мы как индивидуальные субъекты обнаруживаем себя запутавшимися». Рассогласование между индивидуальным и социальным вызывает экзистенциальное замешательство, нейтрализующее, по Джеймисону, нашу способность действовать и бороться.

Таким образом, исчезновение человеческого, растворение его в «социо-технической системе» - повод (если не сказать - необходимость) к переосмыслению представлений о человеческой свободе в соответствии с подлинным гуманизмом, таким, который обращается к человеческому в человеке, к его должной соразмеренности с миром, к гармонизации отношений между микрокосмом и макрокосмом. Подлинный гуманизм ставит вопрос об ответственности как заботе о подлинном. В. Кутырев предлагает своё решение этой проблемы. «Какова должна быть стратегия ответа на угрозу перерождения культуры в тектуру (технизированную культуру – Б.П.) со стороны тех, кто понимает её смысл и реальность, но хотят сохранить душу, способность чувствовать и любить? ... Любое явление имеет меру сохранения своих характеристик, в пределах которых оно остается самим собой. В контексте культуры данный феномен улавливается через понятия традиции... И пока искусство есть дело людей, в нём будет традиция. Природа и культура скованы одной цепью. Её другой конец -техника и тектура, интеллект, информация и оба они - у человека. В человеке. Сам он жив до тех пор, пока способен выносить напряжение между этими двумя полюсами. Чтобы цепь не порвалась, надо укреплять те звенья, которые перетираются сильнее всего. В эпоху постмодернизма сознательные усилия человечества должны направляться на то, чтобы поддерживать традицию. Теперь это означает поддерживать живое начало культуры. Саму культуру...» .

Таким образом, эпоха постмодерна характеризуется неопределенностью - в условиях кризиса антропоцентрического устроения мира происходит вызревание новых ценностей и ориентиров. В этом смысле установки постмодерного мышления могут как содействовать, так и препятствовать этому. С одной стороны, именно постмодернизм, направленный против любых попыток абсолютизации и наделения привилегированным статусом какого-либо знания, несет в себе ту идеологию, которая могла бы оградить культуру от подавления силой техники. Но с другой стороны, при постулируемой равнозначности возникает проблема выработки ориентиров в гетерогенном и фрагментарном мире и проблема сочетания человеческого и новейших технологий.

Это одна концепция современного человека – основанная на стремлении удержать уходящее. Другая концепция – собственно авторская – предлагающая каждому самому делать выводы из случившегося, изложена в главе «Метаморфозы современного человека».











 

ГЛАВА Ш. ВИДНЕЙШИЕ КРИТИКИ ФИЛОСОФИИ ПОСТМОДЕРНА ХХ ВЕКА



Французский литературовед, философ-структуралист Ролан Барт (1915-1980). Основал Центр по изучению массовых коммуникаций (1960). Основные работы: «Нулевая степень письма» (1953); «Мифологии» (1957); «О Расине» (1963); «Критические очерки» (1964); «Элементы семиологии» (1964); «Критика и истина» (1966); «Система моды» (1967); «Опыт исследования» (1970); «Империя знаков» (1970); «Сад, Фурье, Лойола» (1972) и др.

Несмотря на значительный тематический разброс философских интересов Барта, в качестве основной тематики всего его творчества можно выделить фундаментальную для структурализма проблему обоснования знания .Она разрабатывалась Бартом на культурно-историческом материале. В контекст обоснования знания в качестве основной поставлена проблема языка. Барт пытается выявить общие механизмы порождения и функционирования языковых систем (явлений моды, литературных произведений, этикета, различных социальных структур), раскрывая их знаковую природу, отыскивая, таким образом, их связь друг с другом. Язык, согласно Барту, является условием фиксирования любых субъект-объектных отношений, познания феноменов «сознания», «бытия», любых когнитивных действий

Подобная предпосылка исследования привела Барта к представлению разрозненных, внешне не связанных культурных образований, как транзитивно сообщающихся друг с другом через институт языка, и функционирующих согласно его закономерностям. По мысли Барта, семиотический модус того или иного культурного явления полностью вытесняет исследование других, не знаковых, аспектов этого явления.
В своей ранней работе «Нулевая степень письма» Барт отыскивает типы «письма», которые реально создают особенности построения каждого художественного произведения. Чтобы творческие акты индивида воспринимались в обществе как осмысленные, а продукты творчества как доступные другим, письмо должно индивидуальное реализовать во всеобщем. Поэтому «письмо» опирается на самотождественный национальный язык (абстракция от практикуемых в обществе художественного, научного, религиозного и прочих языков). Письмо само по себе не представляется актуализируемым в каком-либо конкретном, единичном событии в полном объеме, во всех своих формах, поэтому его конкретные проявления выражают различные наборы условий (культурных, социальных, политических и т. д.
По Барту, возможно решение проблемы соотношения социальной и природной обусловленности творчества. Соответственно, личностный писательский «стиль», понят Бартом как биологическая детерминация совершенно недифференцированного творческого индивидуального акта.

Позже Барт создал совершенно новые методы анализа самых разных культурных явлений («Критические очерки»); введя в анализ языка наряду с символическими так называемые «синтагматические» и «парадигматические» знакоотношения. Синтагматическое знакоотношение трактуется Бартом как специфическая ассоциация между знаками сообщения на уровне означающего, а парадигматическое знакоотношение как ассоциацию между элементами на уровне означаемого, объединяющее знаки, родственные по смыслу. Барт закрепляет за каждым из этих трех типов знаковых отношений различные виды художественного сознания и как реализацию этих типов - различные виды художественных произведений.
В середине 60-х годов, создав Центр по изучению массовых коммуникаций, Барт обратился к социальной проблематике. Под влиянием работ К. Леви-Стросса Барт приходит к заключению о том, что структурный подход позволяет изучать не только статику, но и кинематику отдельной культуры – «социологику», конкретно-историческую систему духовного производства. «Социологика», по мысли Барта, должна способствовать изучению тех моделей культурного творчества, которые лежали бы в основе не только литературы или дизайна, но и детерминировали бы общественные отношения конкретного социума, а значит, были бы принципами всевозможных самоописаний и самоидентификаций этой культуры (смыслообразовательными возможностями культуры).

Позднее, в работе «Система моды» Барт пытается найти корреляцию между различными типами творчества и производства: языков фотографии, описаний, технологий производства, выясняя возможности перехода элементов одних языков в другие. Ему удается обнаружить неравнозначные зависимости между языками выделенных типов, а также ментальную конструкцию, лежащую в основе «семиологического парадокса» - следствия этой неравнозначности. Суть этого парадокса состоит в том, что общество, постоянно переводя элементы «реального языка» в элементы речи, или знаки, пытается предать элементам означения «рациональную» природу, в результате чего «вещи» превращаются в смыслы и наоборот. Эпицентром исследовательских интересов Барта явилась возникающее в процессе коммуникации поле «коннотативных» значений, которые и позволяют тому или иному обществу отделится в культурном аспекте от обществ, с иными коннотативными содержаниями. Барт утверждает, что происходит неизбежная фетишизация языка, а сознание становится пристанищем разнообразных мифов, коренящихся в наделении языковых конструкций силой описываемых ими вещей и явлений. С другой стороны, по мнению Барта, вещи и явления сами начинают претендовать на «рациональность» и наделенность смыслом.

Французский философ, писатель, литературовед Морис Бланшо (1907- 2004) в своих работах стремился синтезировать учение о «воле к власти» Ницше, экзистенциализм Хайдеггера, субъективно-экзистенциальную диалектику Батая, неогегельянство Кожева. Основные сочинения: «Пространство литературы» (1955), «Лотреамон и Сад» (1963), «Бесконечный диалог» (1969), «Дружба» (1971), «Кафка против Кафки» (1981) и др.

В центре творчества Бланшо – «метафизическая истина» человеческой судьбы. Индивидуальное самосознание начинается, по Бланшо с обнаружения неустойчивости своей позиции вследствие смертной природы, с «опыта невозможного», желания «укорениться» в мире, выявления и расширения собственных пределов, и реализуется в страте
гии выхода за пределы социальности ( языковых традиций, норм, культурных полей).
Подлинные возможности разума – не в дискретности индивидуального сознания, а в дорефлексивном и допонятийном поле бессознательного желания. Бытие индивидуального сознания для установления собственной «глубины» с необходимостью нуждается в диалоге с Другим, в роли которого выступает Ничто - смерть как абсолютно «иное». Субъект оказывается противопоставлен всему до-субъектному, безличному, нечеловеческому, воплощенному у Бланшо в образе Сфинкса.
Подлинный индивид не поддается однозначной описанию в качестве «полного», до конца выявленного «онтологического знака» реальности, так как его глубинное значение ускользает от любых средств социального кодирования в традиционном дискурсе (язык, имя, ценность) и дальнейшей эксплуатации в качестве субъекта истории, культуры, космоса. На таком понимании индивида Бланшо основывает проблему нейтрализации власти, понимаемой им как тотальное господство нормативной рациональности, чуждой человеческому «внутреннему».
Тем самым Бланшо отдает приоритет не «литературе» как внешнему, а «опыту письма», противопоставляя «трансгрессивную текстуальность» «внутреннего», желания книге как продукту социального производства и материальному воплощению «предела власти».

Французский философ, социолог, культуролог Жан Бодрийяр  (р. 1929) начинал свою творческую деятельность с попытки критического переосмысления марксизма посредством обращения к структурно-лингвистическому психоанализу Лакана и структурной лингвистике Соссюра. Основные сочинения: «Система вещей» (1968), «Зеркало производства» (1973), «Символический обмен и смерть» (1976), «Симулякры и симуляция» (1981), «Фатальные стратегии» (1983), «Транспаранс Зла» (1990) и др. В результате от дополнения критики политической экономии Бодрийяр перешел к оригинальной разработке теории знака, символических объектов и коммуникаций, а затем создал собственную теорию с привлечением обширного исторического материала.

Современный мир, согласно Бодрийяру - это мир «после оргии», когда «все состоялось» и «взрывной момент современности» окончательно исчерпан. Пройдя через стадии «соблазна» или «совращения», мы оказались во вселенной «гиперреальной» симуляции, где все события воспроизводят уже когда-то случившееся, а движение обречено на всевозрастающую неопределенность – «фатальные стратегии» сменяются фрактальной формой рассеивания.
Мы живем в мире «симулякров», копий копии, производящих самих себя, циркулирующих в условности своего бытия и апеллирующих только к своей собственной реальности. Вся иная реальность имплантирована из средств массовой информации и характеризуется сверхтекучестью, сверхпроводимостью, контаминацией и перенасыщенностью.

В основе теории Бодрийяра - критика «политэкономии знака». Он анализирует знаковую природу стоимости, а не ее товарную форму. Опираясь на экономические концепции Мосса и Батая, Бодрийяр анализирует дифференциальную логику знаковой стоимости (принцип различия) и логику символического обмена (принцип амбивалентности). Бодрийяр подчеркивает, что в основе культуры лежит особая технология «символического производства» - процесс означивания.
Нарушение «логики символического обмена» приводит к «абстрактной рационализации» объектов и превращения их в товар или знак. В результате качественное разнообразие объектов обмена сводится к единой форме стоимости, сочетающей в себе потребительскую, меновую и знаковую формы и обращающей их (объекты обмена) в товар. Как результат, согласно Бодрийяру, товар и знак последовательно отождествляются и подменяют друг друга, разрушая механизмы традиционного контроля смыслов а затем и весь уклад общественной жизни, так как нарушается символическая структура всех типов коммуникации, господствовавших в доиндустриальных обществах и подразумевавших «обратимость» знака не только во взаимодействии с материальным эквивалентом, но и со значением этого знака, его смысловым содержанием.

Такая трансформация знаков произошла в эпоху Возрождения и привела к тому, что универсальным языком обмена стал абстрактный код, аналогичный деньгам в качестве всеобщего эквивалента стоимости и получивший независимость от вещей. Разрыв и разделение «означающего» и «означаемого» стимулировал зарождение и развитие капитализма, поскольку код, обретший самостоятельность в сфере смыслов, независимой от объектов, позволил присваивать реальную власть прибавочной стоимости.

Язык кода использовался в качестве инструмента социального тотального социального контроля. На нем построена власть как возможность не только непосредственного обладания объектами, но и придания им произвольной моральной ценности, приравниваемой к экономической стоимости, тотального экономического, политического, идеологического контроля путем создания системы смыслоозначения и номинации.

Цель власти – «вытеснение» смерти ради иллюзии бессмертия социального организма во вневременных формах символов культуры. Но реальность подвержена энтропии, распаду и аннигиляции, а потому не обеспечивает стабильного соответствия конечных, ускользающих в небытие вещей непрерывно воспроизводимой и возобновляемой знаковости. Система власти, охраняющая общество от разрушения, испытывает перенапряжение и, предотвращая самоуничтожение, сознательно упрощает свою цель до «симуляции вечности» за счет отказа от реальности, замкнутости на себя, автореферентности и самосовершенствования, которое исторически выглядит как «подделка социальности» (от Ренессанса до промышленной революции), «производство социальности» (в эпоху развития капитализма) и «симуляция социальности» (в современном социуме). К данному моменту исчерпывает себя и процесс исторической трансформации закона стоимости, последовательно видоизменяющегося из «естественного» в «товарный» и «структурный» посредством перехода знака на нескольких этапах из «строя видимости» в «строй симуляции»; от адекватного отражения глубинной
реальности - к «маскировке ее отсутствия» и утрате всякого соответствия ей.
К концу XX в. знаки окончательно оторвались от своих референтов и получили полную автономность, превратившись в «симулякры», воспроизводящие и транслирующих смыслы несуществующей реальности.

Французский психоаналитик и философ Феликс Гваттари (1930-1992) является (наряду с Делезом) создателем шизоанализа. Основные собственно философские сочинения Гваттари были написаны совместно с Делезом: «Капитализм и шизофрения» (т. 1 «Анти-Эдип», 1972; т. 2 «Тысячи плоскостей», 1980); «Ризома» (1976); «Что такое философия» (1991); «Кафка» (1975). Гваттари также автор индивидуальных работ: «Психоанализ и трансверсальность» (1972), «Шизоаналитические картографии», «Ледяные годы» и др.

Выступил с критикой концепций Фрейда, Лакана, Маркузе и других психоаналитиков. Основное внимание уделял разработке теоретических проблем «производства желания», как совокупности пассивных синтезов самопроизводства бессознательного. Противопоставлял «шизоаналитическое бессознательное» и «бессознательное психоаналитическое». Гваттари писал, что аппарат  психоанализа  - «театральная постановка, которая заменяет подлинные продуктивные силы бессознательного простыми ценностями представления. «Машины желания» начинают все более и более становиться театральными машинами: Сверх-Я, Танатос выскакивают, как «бог из машины». Они все более работают за стеной, за кулисами. Или это машины, производящие иллюзии, эффекты. Так оказывается раздавленным все производство желания». «Шизоаналитическое бессознательное» Гваттари понимал как структуру внутреннего мира индивида и многого разбросанного вне его, находящегося в предметах, атмосфере времени, поведении и т. п.

Согласно шизоанализу, в психозе психоанализ понял только «параноидальную» линию, которая ведет к Эдипу, кастрации, включению в бессознательное всех репрессивных комплексов. Но от него совершенно ускользает шизофренический фон психоза, находящийся за пределами семьи

Разработал концепцию «машинного бессознательного», согласно которой бессознательное наполнено всевозможными абстрактными машинизмами, побуждающими его к производству и воспроизводству различных образов, слов и желаний.
Созданная Гваттари совместно с Делезом в 70-е годы концепция шизоанализа направлена на критику капитализма как продуцирующего шизофренический фон. Психоанализ критикуется, поскольку он «похож на капитализм - его собственным пределом является шизофрения, но он непрестанно этот предел от себя отталкивает, как бы заклиная...». Гваттари и Делез считают, что психоанализ в контексте свойственной для него абсолютизации значимости символической фигуры Эдипа скрывает истинный характер и масштаб социальных репрессий при капитализме: «Мы не хотим сказать, что психоанализ изобрел Эдип. Он удовлетворяет спрос, люди приходят со своим Эдипом. Психоанализ на маленьком грязном пространстве дивана всего лишь возводит Эдипа в квадрат, превращает его в Эдипа трансфера, в Эдипа Эдипа. Но и в семейной, и в аналитической разновидностях Эдип является по своей сути аппаратом репрессии, направленным против машин желания, а ни в коем случае не порождением бессознательного самого по себе... Эдип или его эквивалент... инвариантен. Это - инвариант отклонения сил бессознательного... мы нападаем на Эдипа не от имени обществ, в которых его не было, но от имени общества, где он присутствует повсеместно - нашего капиталистического общества».
 Согласно Гваттари, «Фрейд открыл желание как либидо, производящее желание, и он же постоянно подвергал либидо отчуждению в семейной репрезентации (Эдип). С психоанализом произошла та же история, что и с политической экономией в понимании Маркса: Адам Смит и Рикардо правильно усматривали сущность богатства в производящем его труде и в то же время отчуждали его своими представлениями о собственности. Осуществляемое психоанализом наложение желания на семейную сцену бьет мимо психоза и даже в случае невроза дает интерпретацию, которая искажает продуктивность бессознательного». Понимая шизоанализ как одну из форм микрополитической практики, и достаточно эффективное средство макросоциальной прогностики, Гваттари обращал особое внимание на «фашистские инвестиции» как «на уровне желания», так и «на уровне социального поля». Будучи революционно настроенным Гваттари писал, что, «... или революционная машина проявит себя способной овладеть желанием и феноменами желания, или желанием будут манипулировать силы угнетения, репрессии, угрожающие - в том числе изнутри - революционным машинам». Революция, отвечающая чаяниям угнетенных классов, по Гваттари, неосуществима, если само бессознательное желание не заняло революционную позицию: «Революционным аппаратам постоянно угрожает то, что они разделяют пуританскую концепцию интересов, которые реализуемы лишь в пользу части угнетенного класса, так что последняя вновь образует касту и иерархию угнетения.., этому фашизму власти мы противопоставляем активные и позитивные линии ускользания, которые ведут к желанию, к машинам желания и к организации социального поля желания».

Гваттари в 1972 г. утверждал, что «нынешний уровень потребления недостаточен, что никогда интересы не станут на сторону революции, если линии желания не достигнут такой точки, в которой желание и машина совпадут... и обратятся против так называемой естественности капиталистического общества. Нет ничего легче, нежели достичь этой точки, потому что она составляет часть мельчайшего желания, но нет и ничего труднее, потому что она втягивает в себя все бессознательные инвестиции». А пока линии желания общества массового потребления превалируют.
Гваттари — Делез радикально модифицировали традиционные подходы в философии языка. и в особенности критически рассмотрели соотношение «означаемое— означающее»:. традиционные концепции, оперирующие понятием «письма», одержимы «империализмом» означающего, возникающего с появлением машины письма. В таком случае все по праву приводится к букве. Таков закон деспотического перекодирования». Гваттари полагал, что означающее следует понимать как «знак великого Деспота (эпохи письма)», который, «исчезая, оставляет отмель, разложимую на минимальные элементы и на упорядоченные отношения между ними». Подчеркивая «тиранический, террористический, кастрирующий характер означающего», Гваттари делал вывод, что само по себе означающее – «колоссальный архаизм, уводящий к великим империям». Целью поисков Гваттари - Делеза являлся поиск «линий абстрактного декодирования, противостоящих культуре».

Гваттари совместно с Делезом принадлежит авторство «ризомной» концепции. В работе «Что такое философия» базовые формы человеческого мышления, и его пространственная модель соотнесены с организацией и устройством человеческого мозга. Ими отмечена также особая значимость таких  предпосылок мышления, как книги с присущей им многослойной структурой взаимоналожения листов и картины с присущей им неоднородной совокупностью наложения сплошных цветовых масс и отдельных мазков. В качестве ведущего познавательного инструмента Гваттари и Делез рассматривают сведенные воедино пространственные характеристики мира.. Именно неизбывная и незыблемая Земля трактуется Гваттари и Делезом как фундамент развития философии и мысли вообще. Главные сдвиги осуществляются исключительно в паузах «межвременья», а место «истории» замещается принципиально внеисторическим понятием «становление».

Жиль Делез (1925-1995) явился одним из крупнейших представителей французского постструктурализма. Основные работы – «Ницше и философия» (1962), «Пруст и знаки» (1964), «Различие и повторение» (1968), «Логика смысла» (1969), «Критическая философия Канта», «Кино-1» (1983), «Кино-2» (1985), «Фуко» (1986); совместно с Ф. Гваттари - двухтомник «Капитализм и шизофрения. Анти-Эдип» (1972), «Тысячи Плато» (1980); «Кафка» (1975).

Фундаментальной для всего творчества Делеза проблемой является раскол человеческого мира на бесконечный хаос шизофренической бездны тел и параноидального единства сферы идей. В господстве классической метафизики, теорий субъекта, и структуралистских теориях письма Делез видит истоки «шизоаналитического бессознательного», фундирующего капитализм. Будучи захвачен настроением литературно-философского авангарда и леворадикальных политических течений шестидесятых годов ХХ в., он ищет в истории философии мыслителей, противостоящих основной линии метафизики от Платона до Гегеля, отыскивая незахваченные общим потоком самостоятельные кочующие единичности – «номадические сингулярности».

Делез считает, что это Лукреций, Юм, Спиноза, Ницше и Бергсон, закложившие основы критики господствующих в метафизике теорий репрезентации и субъекта. Они как представляющие «номадическое мышление» противостоят «государственной философии», которая объединяет репрезентационные теории метафизики, обосновывыающие наличие общезначимого смысла.

По убеждению Делеза, «то, что явно присутствовало у Канта, присутствует и у Гуссерля: неспособность их философии порвать с формой общезначимого смысла. Какая судьба уготована такой философии, которая полностью отдает себе отчет, что не отвечала бы своему названию, если, хотя бы условно, не порывала с конкретными содержаниями и модальностями doxa (мнения), но тем не менее продолжает говорить о сущностях (то есть формах) и с легкостью возводит в ранг трансцендентального простой эмпирический опыт в образе мысли, объявленной «врожденной»?.. Ошибкой, которая крылась во всех попытках понять трансцендентальное как сознание, было то, что в них трансцендентальное мыслилось по образу и подобию того, что оно призвано было обосновать. В этом случае мы либо получаем уже готовым и в «первичном» смысле принадлежащим конститутивному сознанию все, что пытаемся породить с помощью трансцендентального метода, либо вслед за Кантом мы оставляем в стороне генезис и полагание, ограничившись только сферой трансцендентальных условий... Считается, что определение трансцендентального как изначального сознания оправдано, поскольку условия реального объекта знания должны быть теми же, что и условия знания; без этого допущения трансцендентальная философия... была бы вынуждена установить для объектов автономные условия, воскрешая тем самым Сущности и божественное Бытие старой метафизики... Но такое требование, по-видимому, вообще незаконно. Если и есть что-то общее у метафизики и трансцендентальной философии, так это альтернатива, перед которой нас ставит каждая из них: либо недифференцированное основание, безосновность, бесформенное небытие, бездна без различий и свойств, либо в высшей степени индивидуализированное Бытие и чрезвычайно персонализированная форма...».
Антиметафизика Делеза получила развитие в двухтомнике «Капитализм и шизофрения», написанном совместно с Гваттари, в котором философия Делеза приобретает характер социально-политической критики в границах концепции «шизоанализа».

Номадология Делеза – альтернатива другому варианту антиметафизики – теории деконструкции Дерриды.

Трансцендентальная философию от Канта до Гуссерля, основанная на классической субъектно-репрезентативной схеме метафизики неспособна, по мысли Делеза, уйти от антропоморфных схем при описании процесса возникновения смысла. В то время как смысл - порождение «воли к власти», является результатом действия «номадических сингулярностей» и не обладает характеристиками универсального и общего.
Используя идеи стоицизма, анализируя тексты Л. Кэррола, А. Арго и историю западной метафизики, Делез указывает, что последняя стремится свести свободное движение доиндивидуальных и безличностных единичностей к идеям Субъекта, Бога, Бытия, формирующих неизменные субстанциальные структуры. В силу этого единичности оказываются ограниченными рамками индивидуальных и личностных «полей», которые накладывают отпечаток психологизма и антропологизма на производство смысла.

Репрезентативной модели государственной философии Делез противопоставляет «номадическое мышление», которое основано на шизофрении, различии, а не идентичности и существует во «внешности», противостоящей «внутренности» этих трех структурированных областей. «Номадическое мышление» стремится сохранить различие и разнородность понятий там, где «государственное мышление» выстраивает иерархию и сводит все к единому центру-субъекту. Понятия «номадического мышления» противопоставляются Делезом власти, которая есть продукт репрезентации и направлена на создание иерархии, в то время как свободная игра сил разрушает любой централизованный порядок. Понятия «номадического мышления» выполняют функцию позитивного утверждения в противовес нигилистической негативности государственной теории репрезентации. Понятие, согласно Делезу, не соотносится ни с субъектом, ни с объектом.

Пространство государственного мышления, по Делезу, является неровным, с четко выраженным рельефом, который ограничивает движение и задает единый путь для потоков желания. В силу этого Делез создает «шизоанализ» - гладкое пространство мысли, обнаруживающее себя в направлениях литературы, искусства, музыки, стремящихся сойти с проторенных путей.

Шизоанализ направлен на высвобождение потоков желания из строя представляющего субъекта, целостность которого обеспечивается наличием тела, обладающего органами. Для этого Делез предлагает понятие «тела без органов», воплощающее в себе идеал гладкого пространства мысли.

Смысл философствования, согласно Делезу, - свободное конструирование и дальнейшее оперирование понятиями (не теми, что «пред-даны», «пред-существуют» и предполагают собственное постижение посредством рефлексии), а понятиями, обозначающими то, что еще не вошло для человека в объектный строй мироздания (чего еще нет «на самом деле»), но уже могущее являть собой фрагмент проблемного поля философского творчества. Суть философии, по мысли Делеза, - нетрадиционное, иногда «террористическое», расчленение образов вещей и явлений, доселе трактовавшихся концептуально целостными, наряду с изобретательством разноаспектных образов и смыслов вещей и явлений, даже еще не ставших объектами для человека. С точки зрения Делеза, «о характере любой философии свидетельствует прежде всего присущий ей особый способ расчленения сущего и понятия».

Французский философ и культуролог Жак Деррида (1930 - 2004) избрал объектом ревизии всю западноевропейскую философскую традицию. Основные сочинения: "О грамматологии" (1967), "Голос и явление" (1967), "Письмо и различие" (1967), "Поля философии" (1972), "Рассеяние" (1972), "Позиции" (1972), "Похоронный звон" (1974), "Шпоры. Стили Ницше" (1978), "Почтовая открытка. От Сократа к Фрейду и далее" (1980), "Психея: изобретения другого» (1987), "И подписано: Понж" (1988), "Призраки Маркса" (1993) и др.

Наличное иерархическое состояние культуры, воспроизводимое метафизикой присутствия, у Деррида получило наименование «логоцентризм». В качестве деструкции логоцентризма метафизики Деррида создал концепцию деконструкции.
В качестве предпосылок возобновляющейся деконструкции смысла Деррида демонстрирует предпосылки бытия как такового. Деррида показывает, что в западноевропейской философии бытие изначально определяется из времени, из момента настоящего как присутствие. Но сама временность отсылает к пространственным характеристикам (линейности, точечности), а мгновенность настоящего мыслится через отсутствие, через интервал во времени. Таким образом Деррида выявляет принципы смыслоозначения: опространствливание (времени), в других контекстах - письмо, артикуляция, тело, смерть, овременение (пространства), голос, акцентуация, дух, жизнь и т. д.
В действительности, по мысли Деррида, язык и социум конституируются посредством этих принципов смыслообразования.

Для описания деконструкции посредством принципов смыслоозначения Деррида ввел словоформу «diffirance» - своеобразную модификацию соссюрианского понятия «различие», включающую в себя: 1) пересмотр самой схемы метафизического мышления, замену бинарной оппозиции (терминов, понятий) парадоксальной структурой самостирающегося знака, граммы, «следа следа»; 2) определения способа существования такого знака в бесконечных соотношениях с себе подобными («цепях означающих»). Diffirance есть немыслимый переход от одного термина оппозиции к другому, чистое различение и отсрочка как условие мышления. Деррида последовательно критикует поиск идентификаций языка и реальности, призванный обеспечить обнаружение тождеств в самом языке (имен) и формирование фундамента знания за счет раскрывающейся в своей непосредственной данности эмпирии, мысли (трансцендентальных означаемых).

Поскольку все трансцендентальное заключено на «поверхности» (совокупности означающих) языка, - «нет ничего вне текста». Пределом гуманитарного знания, согласно Дерриде, является метафора. За этим пределом - качественно отличное от простой полисемии, не контролируемое человеком «рассеяние» смысла, запредельная энергия diffirance. Ставя под сомнение существование метафизики как учения о первоначалах, Деррида считает, что желание «нового начала» и возвращения к истокам является, тем не менее,  неизбежным эффектом игр означения. В общем виде деконструктивизм проблематизирует границы и возможности рациональности, оставаясь в ее пределах, и одновременно пытается подключить к ней новые ресурсы смыслопорождения, связанные с тематикой телесности, иероглифических культур, литературного авангардизма.

У Дерриды критика метафизического дискурса выступает как критика фоно-фал-логоцентризма европейского мышления. По мнению Дерриды, вся европейская цивилизация основана на идее бытия как присутствия. Бытие человека при мире, считает Деррида, «находит свое воплощение в идее абсолютного присутствия буквального значения, присутствия, которое представляет собой явление самому себе Логоса в голосе...» . То есть ближе всего к бытию человек может быть только через голос. Рациональность, логос схватывают бытие в непосредственном говорении, знак - вторичен по отношению к речи. Как отмечает Е. Гурко, в парадигме мира, понимаемого как присутствие, привилегия устной речи не есть некий выбор, которого можно было бы избежать. «Империалистические устремления Логоса в отношении письменности довольно успешно реализовывалась в течение практически всей писанной истории западной культуры. Фундаментальной операцией логоцентрической эпохи является вытеснение письменности... Культура в целом пребывала в уверенности, что письменность вторична и лишь состоит на службе у речи...» . Унижение, которому подвергалась письменность, состоит в том, что письменность рассматривается здесь «как то, что выпадает из значения, оказывается посторонним, внешним значению,.. как медиация медиации» , хотя именно письменность, по Дерриде, и есть то, что формирует значение, в чем реализуется и проявляется игра смыслоозначения как способ существования мира человека и человека в мире... В этом состоит критика Дерридой фоноцентризма.
В связи с этим получает свою трактовку и концепция знака у Дерриды. «В классической концепции знака есть единство означаемого и означающего с привилегией у означающего по причине близости к Логосу, привилегия присутствия. Но для Дерриды очевидно, что знак предшествует истине и сущности бытия, так как он опосредует любую попытку выхода к структурам Бытия. Но это опосредование считали преодолимым с помощью введения представления о присутствии человека -  посредством языка быть одновременным с жизнью мира. Но такое представление о знаке лишает смысла существование знака, знак не может быть элементом настоящего. Но и новая концепция знака не смогла бы вдохнуть в него жизнь мира, сделать его присутствующим при жизни бытия. Таким образом, знак есть посторонний присутствию, которое есть Бытие... По Дерриде, знак презентирует самого себя».
Таким образом, «мир в его знаковой репрезентации предстает как цепь непрерывных отсылок и референциальных сопоставлений, где сплошь фигурируют одни знаки... Поэтому доступный человеку мир - есть бесконечная знаковая интерпретация» . Таким образом, для Дерриды игра языка есть игра смыслоозначения, разворачивающаяся помимо Бытия, в особых сферах человеческого существования. Прорыв к Бытию невозможен, а человек существует как бы параллельно с ним, погруженный в непрерывную игру смыслоозначений культурных и социальных текстов, в мире-тексте. Поэтому усмотрение в тексте какого-либо трансцендентального смысла как какую-то истину, приближающую нас к Бытию есть также заблуждение логоцентризма, связанное с его стремлениями  навязать свои представления действительности, упорядочить и придать ей человеческий смысл. «В основе европейского рационализма лежит агрессивная, даже непристойная и порнографическая установка, восходящая к эротическому насилию: познать как поять, овладеть истиной, открытие как срывание покрова, обнажение реальности как и т.д. В этой связи Ж. Деррида даже говорит о «фал-логоцентризме» европейского рационализма».

В связи с таким представлением здесь будет уместно рассмотреть трактовку Дерридой притчи о Вавилонском столпотворении и комментарии к ним Ю. Давыдова.
«Постмодернизм понимается Дерридой как новый тип миросозерцания, новый способ культурно-исторического существования человека и человечества, начало (рождение) которого как раз и знаменуется концом модернизма. Постмодернизм, поясняет Ж. Деррида, есть выражение опыта тотальной неудачи модернистского «проекта» Новой и Новейшей истории, его претензий на свою непреходящую непреложность, его «конечности». А потому в более широком, всеобщем миросозерцательном плане - «это опыт конечности («конечности» как таковой, взятой во всей ее тотальности); опыт, в котором находит свое отражение обреченность всех завоевательных планов» .
Постмодернизм, родившийся как опыт конечного, вступает в совершенно «новое отношение к божественному», со всей непреложностью вытекающее из этого опыта, - отношение, которое и обуславливает его радикальное отличие от модернизма. «Это такое божественное, которое предполагает сознание конечности (смертности) всех богов вообще. Это такое божественное, которое в принципе исключает возможность всякого олицетворения и всякого индивидуально-личностного к себе отношения как к живому Богу, с которым человек способен установить какую-то связь» .

«Абсолютно недостижимое «Всевышнее» как истинное воплощение «Божественности», отношение к которой может быть выражено лишь бессубъектным «архитектурным мышлением», чуждым религиозности (ведь религия - это связь с живым Богом, а Его здесь быть уже не может», играет, таким образом, у Дерриды весьма двусмысленную роль. Фактически, это не только утверждение трансцендентности «Божественного», но и одновременно своеобразный запрет: априорное табуирование всего того, что может быть квалифицированно как стремление человека подняться над своей собственной конечностью, как «дум высокое стремленье»... постмодернизм уже исходно, по определению своему в качестве опыта переживания тотальной конечности, и есть не что иное как окончательное самоутверждение человека в этой своей безысходной конечности перед наглухо закрытым от него лицом абсолютной «Высоты» - этого анонимного «Всевышнего» этой запредельной безличности, которая по тому и выше всех лиц, что в своем лице ей отказано...» . «Отсюда и итоговый безнадежный парадокс построений Ж. Дерриды: единственное, что может быть достигнуто на путях постмодернистского «архитектурного мышления», извлекающего уроки из мифа о «Вавилонском столпотворении и являющегося, по Ж. Дерриде, наиболее аутентичным способом отношением к «Всевышнему», или «Божественному», - это как раз построение все новых и новых «Вавилонских башен», единственное отличие которых от библейской - их принципиально, заранее предусмотренная незавершенность (а значит, фрагментарность) - их неизбежное превращение в руины. Что же касается истории, то оказывается, что именно эти и только эти развалины (следы крушения всякого очередного человеческого начинания, устремленного в недосягяемую высоту; всякого спора с Богом, умирающим в тот самый момент, когда обнаруживается невыполнимость богоборческого замысла людей) и есть единственное реальное из всего того, с чем когда-либо «имел дело» человек (да и все «прогрессивное человечество»). Все остальное - иллюзия, подлежащая разоблачению. Лишь руины свидетельствуют о реально совершающемся бытии, развертывающем само себя в этой неизбывной противоположности «Всевышнего» и непреодолимо конечного («фрагментарного»), безнадежно низменного...» . Такое умонастроение выражает общую мировоззренческую установку постмодернистов.

Французский философ, психоаналитик, писатель, литературный критик Пьер Клоссовски (1905-1995) в качестве своих предшественников признает де Сада, Ницше, Фрейда, Батая. Центральным для понимания концепции П. Клоссовски является сборник его эссе «Сад, мой ближний» (1947), в котором он развивает идею «интегрального атеизма», знаменующего собой конец антропоморфного разума

Самосознание личности есть продукт воздействия нормативного языка социальных институтов, т. е. «языка власти», на бессознательные волевые импульсы, индивида. Это утвердилось вместе с крушением тео- или антропоцентризма как принципов идентичности. Исчезли также обоснования ответственности индивида. Основным мотивом деятельности субъекта стало «желание», которое остается неизменным на всей протяженности развития психосоматической конституции индивида. В результате первоначальная расстановка импульсивных сил предстает в психике индивида в перевернутом виде, («желание раньше «сексуальности»).

Для восстановления «истинной иерархии» прав и реабилитации «единичного» перед «всеобщим» П. Клоссовски считает необходимым устранение «цензуры нормативности», укорененной в сознании на уровне «представлений» (критериев различия добра и зла, истины и лжи и т. п.), непосредственно «действием», причем, «текстуальным», а не социальным. Отказ от практики социальных реформ означает отказ от революции как насильственного внешнего принуждения и переход на иной онтологический уровень - индивидуального усилия в рамках самосознания личности. Такая стратегия предполагает длительную работу по культивированию индивидуального усилия, «внутреннего порыва» в литературном опыте трансгрессивного преодоления преграды, препятствующей нормализации психического состояния индивида. При этом выход за пределы культурных регулятивов, укорененных в сознании, на практике означает преодоление и «субъективности» как таковой, разложение самой структуры сознания в отказе от принципа идентичности. Индивидуальная структура личности оказывается не тождественна самой себе, распадаясь на множество автономных, самодостаточных образований, отличных друг от друга психических состояний, которые нарушают симметрию в бесконечности «зеркальных отражений» индивидуального «Я». Целостное представление о «едином» разрушается симуляцией «множественности» в режиме постоянного возобновления, актуальности становящегося «Я» и его «вечном возвращении» к самому себе, но уже в роли Другого, который не станет объектом манипулирования.

Французский философ, лингвист и литературный критик Юлия Кристева (р. 1941) выступила основателем интердисциплинарного подхода (на стыке философии структурализма, психоанализа, лингвистики и семиотики), именуемого концепцией семанализа. Основные работы: «Семиотика» (1969); «Революция поэтического языка» (1974); «Полилог» (1977); «Власти ужаса» (1980); «История любви» (1983); «В начале была любовь. Психоанализ и вера» (1985); «Черное солнце, депрессия и меланхолия» (1987); «Чуждые самим себе» (1988) и др.

Уже в начале своей деятельности Кристева заявила о необходимости создания в рамках семиотики саморефлексивной практики. Это было аргументировано тем, что, исследуя и конституируя формальные системы, семиотика не только моделирует функционирование тех или иных означающих практик, но и сама по себе постоянно оперирует в сфере языка, также являя собой означающую практику.

В процессе саморефлексии семиотика сделав объектом рассмотрения дискурс науки, становится «наукой об идеологиях» и одновременно «идеологией науки».В этом качестве семиотика как и объект ее исследования есть знаковая система и функционирует по аналогии с языком, подчиняется законам означивания (различение означающего и означаемого, денотативного и коннотативного значений и т. д.).
Функционирование языка, понято Кристевой как совокупность речевых практик. Она предложила развить теорию значения, которая с «необходимостью должна быть теорией говорящего субъекта». Кристеву интересуют свойства субъекта речи, делающие возможным «выражение значения в передающихся между субъектами предложениях». Это свойства, которые открываются вне и помимо традиционной феноменологической трактовки сознания, надстраивающиеся над трансцендентальным «Я». Субъект трактуется ею как изначально противоречивый и являющийся смешением бессознательных и сознательных мотиваций, психологических процессов и факторов социального ограничения.

В диссертации «Революция поэтического языка» (1974) Кристева предложила рассматривать язык как гетерогенное изменяющееся образование, выражающее и формирующее разнообразие человеческих субъективностей.
 
Анализ языка Кристева проводит на двух нераздельно существующих внутри него уровнях - семиотическом и символическом,- комбинирование которых, по ее мнению, производит все многообразие типов дискурса, типов означивающих практик. «Семиотическое» - долингвистическое состояние инстинктивных влечений и проявление их существования в языке, базовая стадия формирования субъекта, Семиотическое «подготавливает будущего говорящего к вступлению в область знаков (символическое)». «Символическое» - «социальный эффект отношения с другим, проистекающий из противостояния биологических (в том числе сексуальных) различий и конкретных исторических структур семьи»; включает в себя идентификацию субъекта, выделение отличного от него объекта, установление знаковой системы.
Субъект предстает у Кристевой как гетерогенный, неспособный к устойчивой и однозначной идентификации, «процессуальный», фрагментированный работой инстинктивных влечений, относящихся к первичному синтезу воображаемого тела, и первичной идентификацией с матерью и символическим законом (отцовской функцией), т. е. как множество непостоянных идентификаций, удерживаемое посредством отцовской символической функции.

Конституирование говорящего субъекта предстает как сложный процесс, где на первой стадии – «стадии зеркала» - ребенок осуществляет первый воображаемый синтез, результатом которого становится идеальный образ себя как единого тела и как следствие отличение себя от окружающего мира как объекта. Следующая стадия, в течение которой субъект усваивает язык, представляет собой вторичное членение воображаемого тела и выражение этого в языке под действием символического. Предметом особого интереса для Кристевой становятся «прорывы» или «следы» - в виде ритмов и интонаций - семиотического в анализируемых феноменах, прежде всего в текстах.

Для прояснения конституирования субъекта Кристева разрабатывает платоновское понятие «хора». В хоре еще не присутствует знак, осознаваемый как отсутствие объекта, и разделение на реальное и символическое. В хоре, по мысли Кристевой, т. е. в процессах, которые связывают тело субъекта с объектами и членами семьи, прежде всего с матерью, - функционирует семиотическое. В хоре единство субъекта расчленяется под воздействием семиотического еще до того, как производится сам субъект.

Концепция поэтического языка, разработанная Кристевой основана на наличии объявленных ею «прорывов» семиотического в символическое, создающих зачастую бессмысленные эффекты, разрушающие не только принятые мнения и способы означивания, но синтаксические нормы.

Рассматривая «означающие практики», Кристева вычленяет их четыре типа: 1)нарратив; 2)метаязык; 3)теория (созерцание); 4)текст. Текст – «транслингвистический аппарат, который перераспределяет порядок языка». Он есть революционная трансформация языка. Текст это ритмическое чередование парных категорий, прохождение инстинктивных ритмов через определенные положения, производящее значение, всегда избыточное по отношению к предшествующему. Таким образом, текст не рассматривается Кристевой в качестве языка общения, кодифицированного посредством грамматики. Текст не представляет ничего, кроме себя самого.Текст не есть процесс  однозначной передачи информации между адресантом и адресатом, Кристева подчеркивает его специфическое качество - свойство порождать новые смыслы или продуктивность.

Процесс перехода субъекта от одной знаковой системы к другой, Кристева назвала интертекстуальностью. В дальнейшем, под влиянием концепции полифонического романа М. М. Бахтина, переформулировала концепцию интертекстуальности. Кристева определяет текст как пересечение и взаимодействие различных текстов и кодов, "поглощение и трансформацию другого текста". Интертекстуальность, по Кристевой, не может быть редуцирована к вопросу о литературных влияниях, она охватывает все поле современного и исторического языка, отрефлексированных в тексте. В последующем идея интертекстуальности разрабатывалась Р. Бартом и другими, в результате чего поле ее применения было расширено до объема сферы культуры в целом (понятие текстового универсума).

Идеи семиотического и символического в анализе литературных текстов нашли у Кристевой известное продолжение в концепциях генотекста и фенотекста. Под генотекстом Кристева предложила понимать доязыковой процесс- основу формирования структур выражения. Генотекст охватывает все семиотические процессы (импульсы, их рас- и сосредоточенность), но также и возникновение символического (становления объекта и субъекта, образование ядер смысла). Фенотекст - языковая структура (в отличие от процессуальности генотекста), служащая коммуникации и предполагающая наличие адресанта и адресата.

С 1994 г. наступил новый этап в творчестве Кристевой: «возвращение» к психоанализу, мотивированное поисками новых оснований «похороненной» в постструктурализме и постмодернизме человеческой субъективности. Возвращение к субъекту Кристева связывает с идеей или, более точно, с опытом бунт-культуры  XX в. По мысли Кристевой, в ситуации «фальшивой нормализации мира», когда культура все более и более превращается в культуру-шоу, культуру-развлечение, именно бунт-культура выступает гарантом и возможностью сохранить критический потенциал культуры. Апеллируя к Фрейду, Прусту и Хайдеггеру, Кристева связывает идею бунта с «возвращением к архаическому», с доступом к «вневременной темпоральности» и, в конечном счете, с опытом «памяти, смысла и счастья».

В своих лекциях «Смысл и бессмыслица бунта», прочитанных 1994-1995 гг. и опубликованных в двух томах в издательстве Fayard, Кристева предложила панораму французской бунт-культуры XX в. Творчество Л. Арагона, Ж. -П. Сартра, Р. Барта и других рассматривается ею в постсемиотической перспективе - перспективе возвращения к идее человеческого опыта.

Французский философ Жан-Франсуа Лиотар  (р. 1924) явился создателем концепции «нарратологии», обосновывающей ситуацию постмодернизма в философии. На его твор¬чество заметно повлияло неокантианство, философия жизни, экзистенциализм, аналитическая традиция и «философия власти» Фуко. Основные работы: «Экономика похоти», 1974; «Состояние постмодерна» (1979), «Спор», 1983; «Склеп интеллигенции», 1984).

Лиотар выявил доминирующую роль в европейской культуре тенденций формализации знания. Основной формой оформления знания для использования являются «нарративы» - повествовательные структуры, характеризующие определенный тип дискурса. Лиотар выделил несколько видов нарративов: 1) «легитимирующие» макронарративы - обосновывают моральные нормы, политический строй, законы, структуры социальных институтов; 2) «языческие» микронарративы, - обеспечивают целостность обыденной жизни в ее повседневном опыте на уровне отдельных первичных коллективов (например, семьи) и не претендуют на позиции власти; «метанарративы» - сам дискурс, создающий «социальную мифологию», посредством которой поддерживается функционирование всех механизмов управления.

 Специфика же нашего времени – «постмодерна» заключается, согласно Лиотару, в утрате макронарративами своей легитимирующей силы после катастрофических событий XX в. Постоянная смена идеологий подтверждает, что вера в господство разума, правовую свободу и социальный прогресс подорвана. Право на индивидуальный выбор в своей реализации приводит к практике сосуществования множества различных языков, гетерогенных «языковых игр», имеющих различные цели и стратегии. Задача социальной политики - сохранение этой разнородности, поддержка практики различных «языковых игр».

Власть  использует в сфере коммуникации  технологию языковых игр для удержания выгодного для нее «баланса сил»: Производимый посредством риторики дискурс власти захватывает позицию «центра» в коммуникативной среде и стремится подчинить себе все остальные дискурсивные практики, не допуская их смешения в распределении полномочий и ускользания из-под контроля. Современная ситуация представлена Лиотаром как онтологическая экстраполяция «языковой игры», в которой доминирует экономический дискурс. Для этого используется различные методы обработки языкового материала: начиная с минимальных нарративных единиц- слов, из которых строятся предложения, и заканчивая специальными типами дискурса, подчиненными конкретной цели. Так появляются «режимы» предложений и «жанры» дискурса как методологические процедуры и «правила пользования» языком, посредством которых власть манипулирует им, присваивая себе его содержание различными способами словоупотребления.

Французский философ, теоретик культуры и историк Мишель Фуко (1926-1984), продолжил линию структурализма в исследовании языка.
Основные сочинения: «Душевная болезнь и личность» (1954); «Безумие и неразумие: история безумия и классический век» (1961); «Генезис и структура «Антропологии» Канта» (1961), - «Раймон Руссель. Опыт исследования» (1963); «Рождение клиники: археология взгляда медика» (1963); «Предисловие к трансгрессии» (1963); «Отстояние, вид, первоначало» (1963); «Слова и вещи: археология гуманитарных наук» (1966); «Мысль извне» (1966); «Археология знания» (1969); «Что такое автор?» (1969); «Порядок речи» (1970); «Философский театр» (1970); «Ницше, генеалогия, история» (1971); «Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы» (1975); «Игра власти» (1976); «Запад и истина секса» (1976), «Субъективность и истина» (1977); «Что такое Просвещение?» (1983); «История сексуальности» (т.1 «Воля к знанию», 1976; т.2 «Опыт наслаждений», 1984; т.3 «Забота о себе», 1984); «Итоги курса в Коллеж де Франс, 1970-1982» (1989) и др.

Фуко как-то отметил, что для Хайдеггера основным вопросом было знать, в чем сокровенное истины; для Витгенштейна — знать, что говорят, когда говорят истинно; «для меня же вопрос в следующем: как это получается, что истина так мало истинна?»

Отказавшись от гегельянства «как модели непрерывной интеллигибельности, сохраняющей один и тот же тип движения от самых глубин истории до сегодняшнего дня», Фуко поставил задачу выявить субъект как фокус самотрансформаций. Его не устравала существовавшая в то время философия субъекта, не способная снимать нарождающиеся  в философии Сартра вопросы и «еще больше - в феноменологии, субъект в его основополагающей функции, субъект как то, что, исходя из самого себя, дает смысл миру, - это было чем-то, что никогда не ставилось под вопрос: субъект, как основоположник значений, всегда должен был быть».

Фуко, поставил проблемы: правомерно ли полагать субъект в качестве единственно возможной формы существования? Выступают ли самотождественность субъекта и его непрерывность  в качестве его атрибутов? Осуществимы ли такие «опыты», в границах которых происходила бы утрата субъектом этих качеств, т. е. возможна ли «диссоциация субъекта»?

Согласно Фуко вопрос заключался в том, чтобы определять, «чем должен быть субъект, какому условию он подчиняется, каким статусом он должен обладать, какую позицию он должен занимать в реальном или воображаемом для того, чтобы стать узаконенным субъектом того или иного типа познания; короче говоря, речь идет о том, чтобы определить способ его «субъективации»; ибо очевидно, что способ этот не является одним и тем же в том случае, когда познание, о котором идет речь, имеет форму экзегезы священного текста, или наблюдения в естественной истории, или же анализа поведения душевнобольного».

Причем, речь идет не о том, чтобы определить формальные условия отношения к объекту; равно как и не о том, чтобы выявить эмпирические условия, которые в какой-то момент позволили субъекту вообще осуществить познание некоторого объекта, уже данного в реальном.

Рассматривая язык, текст, дискурс у Фуко употреблял эти термины как метафорические обозначения универсального принципа, позволяющего соотносить, взаимосоизмерять и оптимизировать культурные артефакты, которые традиционно полагались качественно разноплановыми.

В начальный период творчества Фуко был ориентирован на создание нетрадиционного «проекта антропологии» – такой формы анализа, которая «не была бы ни философией, ни психологией», а принципы и метод которой обусловливались бы лишь «абсолютной исключительностью его объекта, каковым является человек, или точнее - человеческое бытие».

Новая антропология- «антропология выражения», призванная, по мысли Фуко, «по-новому определить отношение между смыслом и символом, образом и выражением», должна была преодолеть концепты «психологического позитивизма», стремящегося «исчерпать все содержание человека редуцирующим понятием homo natura».
В 60-е годы данная программа (как и идеи других авторов, сопряженные с ней) не то что не была осуществлена Фуко, а, напротив, стала объектом его разрушительной критики.

В работах «Опыт наслаждений» и «Забота о себе» Фуко выделяет основные эпохи формирования субъекта: 1) сократо-платоновская – выделились конкретные правила и техники «заботы о себе», посредством которых человек сам себя формирует, одновременно это забота о других и об истине; 2) эллинистическая – забота исключительно о себе, предел индивидуализации субъекта; 3) христианская - «искусство существования» превращаются в практики религиозной жизни; 4) новоевропейская - субъект потерял власть над заботой о себе, препоручая ее медицине, педагогике, государству. Возможность возвращения к «искусствам существования» и, тем самым, индивидуальная свобода связаны с ограничением новоевропейских систем государственного нормирования. По мысли Фуко мыслительная деструкция этих систем должна подготовить и обеспечить поиск осмысленных альтернатив.

В работе «Слова и вещи: археология гуманитарных наук» Фуко выделил в истории человека структуры – «эпистемы» - ставшие основой взглядов, концепций, искусств, научных теорий и собственно наук в тот или иной исторический период. Упорядочивающий принцип «эпистемы» - соотношение «слов» и «вещей».
В границах западноевропейской культуры ХУ1-ХХ вв. Фуко выделил три «эпистемы»:
 1) «ренессансную» (XVI в.) - слова и вещи тождественны между собой, непосредственно взаимно соотносимы и (в пределе) взаимозаменяемы в виде «слов-символов». Язык как «язык мира» сопричастен миру, а мир - языку: слова и вещи конституируют единый «текст», представляющий собой часть мироздания и могущий трактоваться исследователем как природное существо;
 
2) «классическую» (рационализм ХУП-ХУШ вв.) - слова и вещи утрачивают непосредственное сходство и становятся соотносимыми лишь опосредованно - через мышление, а также в пространстве познавательных ("непсихологических") представ¬лений в виде "слов-образов". Соотнесение слов и вещей в границах данной эпистемы осуществляется, по Фуко, при помощи процедур отождествления и различения. Основной целью пафосного рационального мышления выступает создание глобальной науки об универсальном порядке: результируется данная познавательная установка в генезисе таких дисциплин, как "естественная история", "всеобщая грамматика", а также в процессах математизации знания. Естественные знаки ренессансной эпохи уступают место в качестве вербального инструментария природе и обществознания самым разнообразным системам искусственных знаков. Последние более просты в употреблении, сложные сочетания их элементов выводимы из простых составляющих и позволяют использовать в познавательных процедурах таблицы, комбинаторику, вероятностные подходы и т. д. Язык, с точки зрения Фуко, утратив признак непосредственного подобия миру вещей, обретает статус репрезентанта мышления; включение содержательных пластов мышления в языковые формы структурирует и эксплицирует строй последних. "Язык мира" становится "языком мысли". Сопряженное с этими интеллектуальными процессами становление "всеобщей грамматики" направлено, как полагал Фуко, на исследование линейных последовательностей словесных знаков в контексте одновременности познавательных представлений. Наблюдаемые объекты описываются и характеризуются по своим главным параметрам при помощи корректно простроенного и адекватного им языка. Наиболее распространенной процедурой организации знания в этот период было составление исчерпывающих таблиц различий и тождеств изучаемых объектов, сопряженное с разработкой наглядной их классификации по внешним признакам.
Направление падения классической эпистемы, согласно Фуко, задал Кант, проблематизировавший обоснование рационального мышления и познавательных представлений.

3) «современную» (рубеж XVIII-XIX вв. по наше время) - слова и вещи, по мысли Фуко, опосредуются «жизнью», «языком», «трудом» и т. д., в границах классической эпистемы мышление и бытие полагались свободными от посредников в процессах их взаимодействия. Лишь обретение «жизнью», «трудом» и «языком» статуса конечных- в- пределе потенциально неосмысливаемых - оснований человеческого бытия обусловило ситуацию взаимного обоснования бытия людей и указанных предельных его содержаний. Слова покидают пространство познавательных представлений и являют собой уже совокупность знаков в знаковых системах. Язык во всевозрастающей мере становится самодостаточным и обретает самостоятельное бытие.
Принципиально новой характеристикой современной эпистемы, по мнению Фуко, является ее центрированность на человеке. Причем, познание мира осуществляет не «чистая» познающая инстанция, а всегда конкретный человек с присущими ему исторически обусловленными формами потребностей, телесной организации и языка.
Отметим, Фуко неоднократно подчеркивал, что постмодернистские тенденции превращения языка в замкнутую, самодостаточную и «самоосознающую» цельность вновь ставят под вопрос центральное место человека как в системе «бытие – мышление», так и во всей современной культуре, что и случилось.
Полагая философию «онтологией настоящего», «исторической онтологией нас самих», Фуко подчеркивал, что люди суть «исторически определенные существа», при этом субъекты, по мысли Фуко, отнюдь не выступают условиями возможности соответствующего опыта: «... опыт, который есть рационализация процесса, самого по себе незавершенного, - и завершается в субъекте или, скорее, в субъектах. Я бы назвал «субъективацией» процесс, с помощью которого достигают конституирования субъекта, точнее - субъективности, что является, конечно же, лишь одной из предоставленных возможностей организации сознания себя».






















 

РАЗДЕЛ II. АНТРОПОЛОГИЯ И ЭПИСТЕМОЛОГИЯ ПОСТМОДЕРНА



ГЛАВА IV. МЕТАМОРФОЗЫ СОВРЕМЕННОГО ЧЕЛОВЕКА


Постмодернизм может быть адекватно охарактеризован как мироотношение символического (пустого) человека.

В научной литературе есть разные термины, которыми обозначается нынешний этап в развитии общества, часто называемый «цивилизационным сдвигом». Это и «цивилизации третьей волны» О. Тоффлера, и «постиндустриальное общество» Д. Белла. На наш взгляд, ключевым понятием в определении формирующегося общества является информация. Термин «информация» прочно вошел в лексикон гуманитарных наук, выделяя того, кто передает информацию, способ ее передачи, содержание   информации и того, кто получает информацию. Ведь информация может быть информацией, если она воспринимается. Итак, информация предполагает понимание, сообщение и то, что сообщается, а также отправителя и получателя.

Социологическая манифестация информации, обусловлена её новизной. Информационное общество ориентировано на новизну сообщения и понимания. Как показал Н. Луман,  если мы принимаем тезис о том, что в обществе доминирует информация, то мы должны принять и те посылки, которые делают возможным этот тезис. А это значит, что информационное общество состоит не из людей, а из коммуникаций. Человек становится некоей естественной предпосылкой общества, его средой. Общество освобождается от человека и от проблем, связанных с человеком; среди которых мы обнаруживаем экзистенциальные, герменевтические, идеологические и т.п.
Общество теперь неплодотворно осмысливать в парадигме труда. Ей на  замену приходит парадигма информации. В новой парадигме отношения собственности, социальная структура, задаваемая трудовым обществом, оттесняются на периферию, где они доживают свои последние дни.  Конкуренция бюрократа и предпринимателя перемещается в сферу информации, дизайна, моды, рекламы, PR… Последующие войны, если они будут протекать, то в виртуальном пространстве, за виртуальные ценности.

Если общество состоит из коммуникаций, а коммуникации редуцируются к информационным событиям, то в информационном обществе не может не доминировать децентрированное различие. То есть различие, порождающее различие. Ни одно из этих различий не может стать базовым, центрированным. Ведь если сложиться базовое различие, то оно перестанет порождать различие. И общество начнет угасать.

Поскольку всякая информация стремится к мгновению, к нулю, постольку пределом информационного общества является абсолютная новизна. Уже Луман показал, что абсолютная новизна совпадает в информационном обществе с абсолютным разложением. А то, что должно было поддерживать устойчивость в обществе, становится причиной его неустойчивости.

Критерием абсолютного разложения в информационном обществе является отсутствие всяческих надежд, так как надежда структурирует информационное общество, и в этом смысле она мешает проникновению информации во все социальные поры.
Информационную среду обитания человека стоит, наш взгляд, назвать виртуальной средой. Социальными точками интенсивности виртуальной реальности являются в информационном обществе феномены моды, рекламы и PR.

С социологической точки зрения, в понятии виртуальной реальности фиксируются оценки, рейтинги, котировки, престижи, идеологии, статусы, мнения, а также оценки, образы, имиджи, ценностные и ментальные типы.
В информационном обществе в область виртуальной реальности попадают деньги, акции, облигации, ваучеры, а также производные от них финансовые инструменты: варранты, опционы и т.д. В информационном обществе вполне допустима торговля товарными знаками, а также торговля квотами на выброс вредных газов или на улов рыбы. Даже такие понятия, как «уровень жизни», «уровень доверия», «ожидаемая прибыль» являются ресурсами виртуальной реальности.
Виртуальная реальность включает в состав события не только событие, но и восприятие события. Такие события перестают быть фактами, они становятся элементом виртуальной реальности.

В понятии цивилизационного сдвига фиксируется, что общество само по себе никуда не идет. Общество не имеет какого-то направленного характера развития, а его существование не носит органический характер, описываемый в терминах прогресса или развития.
Цивилизационный сдвиг основан на замещении естественного искусственным, а также на вторичном замещении искусственного искусственным, которое на метауровне воспринимается в натуральных терминах.
Структурное основание индустриальной цивилизации принципиально сводимо к известной триаде - наука, техника, индустриальное производство. Тогда же, как структурными элементами информационного общества является коммуникация, сознание, виртуальная реальность.
В понятии «цивилизационный сдвиг» фиксируется отказ от органических концепций общества и вырабатывается представление о том, что в основе всякой цивилизации лежит замещение естественных процессов - виртуальными, или искусственными. Замещение естественного искусственным характеризует область отношения человека с природой, а область отношений между людьми характеризуется замещением естественного  виртуальным.

Сама идея виртуальной реальности заставляет менять представление о человеке, требует анализа контуров виртуальности.

Представление о человеке, которое развивалось в работах основоположников культурно-философского направления в антропологии и на котором основаны средства массовой коммуникации, оказывается несоответствующим действительности. Здесь  человек рассматривается как культурно-обусловленное существо, созидающее смыслы из предстоящей ему действительности. Считается, что у каждой отдельной группы людей своя окружающая среда, так как люди живут в определенной культуре, создающей эту среду. Мир для человека - это то, что истолковано человеком,  переживается им и значимо для него в рамках определенного стиля жизни. В качестве вывода следует требование рассматривать человека не только как биологическое или социальное, но и как принадлежащее надындивидуальной духовной сфере существо. В рамках культурно-философской антропологии особое значение обретает творческая субъективность человека, при этом объективные, общезначимые черты и свойства информации отходят на второй план.

Виртуальная антропология строится в предположении, что виртуальный      человек      является      более фундаментальной категорией, чем конечный человек, понимаемый hic et nuns, здесь и сейчас.

Виртуальный человек - это человек, в котором есть место для несуществования естественности.  Это место предназначено избыточности - тому, что не осуществится, многим элементам и смыслам культуры, как формам существования другого, например. То есть, виртуальный человек - это избыточный человек.
В каждом человеке есть место для неосуществимого. И в этом смысле в каждом человеке есть виртуальная сторона, существование несуществующего, не зависимое  от сцепления причин и следствий. Место в человеке, предназначенное культуре, должно заполняться культурой, а не чем-то иным. А оно предстает как пустота и заполняется иным содержанием. То есть,  избыточное конституируется как пустое, и эта пустота заполняется обусловленным, вещами со свойствами. Там, где должно было быть избыточное неосуществимое, появляется вполне конкретное.   Место     неосуществимого заполняется   осуществимым.   Например, появляются   алкоголь и наркотики, чувство страха и агрессии. И эти формы заполнения становятся содержанием культуры. Если антропологическая виртуальность - это пустая избыточность, то есть сама неосуществимость, то антропологическая реальность - это заполнение избыточности как пустоты чем-то иным, содержательным. Другими словами, конечный человек является результатом заполнения виртуальности причинно обусловленными содержаниями, а они  существуют сами собой, и поэтому для того, чтобы они были, не нужны какие-то специальные условия.. Обмен значениями между избыточным и осуществимым ведет к появлению симулятивных пустот культуры. Симуляция превращает виртуальность в способ своего существования.
Виртуальная реальность, потеряв связь с неосуществимым, предстает теперь как эффект коммуникативных технологий, как превращенная форма. Слово «виртуальный» указывает на исчезновение реальности, если под реальностью понимать то, что оказывает сопротивление, мешает, действует, показывая пределы и границы, а ведь, сама идея реальности рождалась в сопротивлении действительности, то есть независимому ходу вещей.

Внутренний план ориентирует человека на самого себя. Внешний план ориентирует на другого, вследствие чего  дают о себе знать  коммуникации. Между коммуникативными и внутренними структурами возникает конфликт. В результате конфликта сужается горизонт внутреннего и расширяется горизонт коммуникативного. Этим расширением создаются симулятивные пустоты. Пустота – это не то, что было изначально пустым. Это след, оставленный тем, что было и ушло. А оставшееся место не могло не наполниться иным содержанием. Там, где могло быть внутреннее, оказалась коммуникация. А это значит, что нет больше глубины внутреннего, где рождались бы смыслы, и куда можно было бы скрыться. Все оказывается поверхностным. Пока было внутреннее - была  реальность, и что-то в ней было осмыслено и означено. Расширение коммуникативного действия ведет к разъединенности события и смыслов а, в конечном счете, к бессмысленности, поскольку смыслы рождаются внутренним планом, события - внешним. Вытеснение структур внутреннего ведет к замещению смыслов событиями, внутреннего плана человека внешним. Наращивание событийного состава мира ведет, в свою очередь, к расширению его внешнего плана, к появлению виртуальной реальности, которая, оставаясь феноменом поверхности, заменяет то, что раньше называлось душой. Виртуальная реальность - это способ заполнения симулятивных пустот культуры и человека.

Разрушение реальности начинается со смысловой неустроенности, с потери понятности мира. Ориентация на внешнее, на форму, с помощью которой надеются вернуть смысловую обитаемость мира, отличает бунтовщика от обывателя.
В силу ориентации на внешнее, бунтовщик - коммуникативен. Любой диалог - душа коммуникации. Обыватель обращен к самому себе. Речь, обращенную к себе самой, можно назвать немой. Немая речь некоммуникативна, ибо она исключает возможность существования другого. Коммуникативная речь диалогична. В ней раскрывается пространство уловок и обмана. Ложь - коммуникативна, а правда - некоммуникативна. Немая речь сужает поле спекуляций и безответственности в рамках коммуникативно организованной культуры. Пауза в речевом обрабатывании другого обозначается в качестве феномена примитива. Немая речь примитивна. В ней есть значения, и нет слов. Например, немой является речь крестьянина. Тогда же, как речь интеллигенции коммуникативна,  в ней нет значений, зато есть слова. Утаивание пустоты составляет особый     дискурс     коммуникативной     речи.
Бунтарь использует диалог для того, чтобы разрушить внутренний мир, оборвав немую речь внутреннего, и расширить горизонты присутствия другого. Бунтарь покидает мир внутреннего, чтобы изменить предметный мир. Этот мир сопротивляется. Но его нельзя осмыслить, принять, потому что для него нет внутреннего плана, рождающего смыслы. Бунтарь решает устранить  сопротивление этого мира, то есть устранить реальность. Обыватель ускользает от реальности в складках внутреннего мира, предпочитая бессобытийный состав действительной жизни.

На смену бунтарю-революционеру приходит тот, у кого нет души, кто полностью задан коммуникативными структурами, определен другим. То есть тот, кто раскрыт событиям и сам представляет себя в качестве события. Но за эту открытость нужно заплатить потерей смыслов. Мир становится абсолютно бессмысленным. И в то же время он сопротивляется. Виртуальный человек настроен революционно, ибо он желает изменить мир, не покидая поверхности событий, не превращаясь в обывателя. Поэтому создание виртуальной реальности в качестве дополнения к событийному составу мира дает шанс для выживания бунтовщика за счет  связывания   энергии   бунта.   Виртуальный   человек   -   это симулятивный  революционер, расширяющий пустоты культуры.

Внутреннее фиксирует мерцание бытия. Если бытие — это его мерцание, то  постоянным остается нечто временное, требующее непрерывного возобновления. То есть симптоматикой мерцания бытия являются новизна и слово, ибо все преходяще и условно. Отождествив временное и условное, нужно искать не противостояние временному и условному,  а уклонение от встречи с ним.  Спасение от временного не в вечном, а во внутреннем. Оно укрывает безусловное от бесконечно расширяющегося действия слова.

Итак, с утратой внутреннего мира человек теряет способность восприятия внешнего мира как Другого, к обновлению мира. Одновременно с утратой он приобретает соответствующую новому существованию виртуальную  форму. Освобождение от души от смыслов внутреннего плана бытия является условием существования этой формы. Но без смыслов мир форм необитаем и непонятен. Чтобы, оставаясь в пространстве событий, вернуть понятность и смысл обжитого мира, виртуальная реальность конституируется как  Другой без мира - замещающая смысл, обитаемость и душу.
Существует великое множество теорий, описывающих формирование противостоящей Я виртуальной реальности – Другого без мира – в процессе функционирования средств массовой информации. Интересная оценка таких теорий дана в работе А.У. Хараша,  он считает, что эти теории имеют сильную манипулятивную тенденцию, рассматривая процесс массовой коммуникации как одностороннее воздействие на аудиторию.
Изучение когнитивных факторов виртуальной реальности показывает, что общество стремится изолировать индивидов, не согласных с мнением большинства. Индивид постоянно переживает страх изоляции, который побуждает индивида принять точку зрения большинства. Особенно ярко это проявляется в публичных высказываниях. Чем больше индивидов следуют этим тенденциям и принимают точку зрения большинства, тем скорее это мнение становится доминирующим в обществе. Общественное мнение складывается из непосредственных наблюдений реальности и из той картины мира, которая навязывается  СМИ. При этом если СМИ навязывают определенное представление о  реальности, она постепенно замещает собственные представления индивида, хотя, в принципе возможно и другое – если бытие индивида слишком далеко от культивируемых СМИ представлений, то  индивид маргинализируется, выпадая из информационного общества.

Более адекватное понимание процесса изменения человека информационного общества воздействием источника информации может быть достигнуто в рамках методологий, созданных в рамках постнеклассической научной парадигмы, и с опорой на соответствующие антропологические представления.
Социальная система в философии информационного общества может быть представлена как множество «других». Но тогда каждый из множества других отсчитывает от себя (своего Я). Правда, сам считающий, не включен в число сосчитываемых. Таким образом, Я оказывается социальным нулем среди множества «других».
Выпадение Я из социальной системы обусловливает ее принципиальную незавершенность или существенную нехватку, что крайне важно для любой теории управления сознанием. Приведем цитату из Н. Лумана: «Целое, никогда не наличествующее всецело, не может быть представлено в наличии как целое» .
Н. Луман считает, что общество представлено самому себе двумя способами: тавтологическим и парадоксальным. В первом случае «общество есть то, что оно есть», а во втором — «общество, не есть то, что оно есть». Тавтологичность в любом случае опирается на принципы сохранения общества, или его существования, с постепенным решением возникающих трудностей. Парадоксальность, напротив, полагает существующее общество недостаточно совершенным и требует его совершенствования в революционном преобразовании, которое бы сделало настоящее общество действительно сущим.

Парадокс задает такое видение общества, в котором само оно в своей реальности как бы не существует. Естественно, что всякое социальное преобразование опирается на идею прогресса, на знание общественного идеала. Это приводит к тому, что описание общества становится, по сути дела, идеологическим. Но сама идеологичность утверждает себя в статусе научности и объективности.
Социальное пространство, объясняемое на основе трансцендентного принципа, не описывается полностью. Целостность описания дополняется «квазиреальностью» (М. Мамардашвили).

Квазиреальность Ж. Бодрийяр называет симулятивным пространством.
Он пишет: «Наверное, начиная с Макиавелли, где-то в глубине души политики всегда знали, что именно владение симуляционным пространством стоит у истоков власти, что политика - это не реальные деятельности и пространство, но некая симуляционная модель, манифестация которой - лишь ее реализованный эффект, не более» .
Идеологическое пространство, являясь квазиреальностью или симулятивным пространством, оказывается виртуальным пространством, то есть приведенной к нулю действительностью. На наш взгляд, любая PR-кампания приводит действительность к нулю и опустошает Я для того, чтобы заполнить его новыми содержаниями.
Процесс измерения смысла или упорядочивания виртуального мира опустошает смыслы всех существующих в нем имен, или социальных позиций.

В пространстве «других» всякому Я присваивается имя, которое не может быть собственным именем Я, так как ему не принадлежит. И поэтому оно оказывается пустым именем. Пустым местом. Присвоенное имя «Я» можно назвать псевдонимом. Это не вполне имя, это псевдо-имя, или как бы имя. Оно квазиреально. У каждого человека в социуме есть свое «как бы имя».

Как и всякая квазиреальность, псевдоним призван восполнить социальные пустоты, устранить радикальную нехватку в полноте бытия. Псевдоним выражает анонимность «Я», действительное отсутствие имени. Ведь «Я» может иметь имя только в процессе самоименования. Имя, данное другими, остается для реального Я пустым. Через имя, данное другими, Я входит в поименованное пространство других, вступая в дискурс другого или проходя различные формы социализации. Не владея собственным именем, Я способно говорить только на языке «других». Оно само сводится к языку «другого». Я обладает речью, которая не имеет собственных значений и является пустым дискурсом. Возникает задача возвращения собственного имени Я, которая в своем благополучном разрешении позволит ему иметь свой собственный язык.
Современные технологии управления сознанием создают иллюзию возвращения человеку его «Я», его имени. При этом сам процесс возвращения недоступен сознанию человека, поэтому создается иллюзия самоименования. «Другой» в социальном пространстве - это всегда он. Множество других в поименованном пространстве социума выступает как множество «их». Отделенность «других» от «Я» указывает на объективность социальной позиции. Поименованность означает существование в пространстве социума, где место определяет социальное положение каждого или его статус. Сосчитанность социального пространства равнозначна указанию на существование социальной позиции, или статусности в социальном пространстве.
Быть другим - значит показывать меру отчужденности, отдаленности от Я. Отношение каждой точки социального пространства к нулю определяет меру реальности каждого существующего в данном пространстве. Чем дальше находится измеряемая позиция от Я, тем большей статусной реальностью она обладает. Это значит, что степень социальной реальности определяет меру власти. Кроме того, измерение статусности точки в социальном пространстве можно представить как сравнение имен, то есть как метонимию. Тогда мера социальной реальности в поименованном социальном пространстве может определяться как метонимия власти. Структура социального пространства становится адекватной иерархии власти.

Дискурс «Я» в социуме проговаривается как речь другого, выражаясь либо в идеологии, либо в мифе, либо в утопии. «Я» существует как зеркало для социума. Поскольку Я оказывается всем, кроме самого себя, постольку это «все» по своему смыслу является противоположным Я, то есть  не-Я. Социум в ответ на вопрос Я: «кто Я?» - может отвечать  присвоением ему множества социальных имен, которые будут не своими для Я. Весь социум протягивается сквозь пустое место «Я» до полного исчерпания. Не узнавая себя, ни в одном из множества имен социума, Я утверждает: это не Я. Оно отворачивается от социума и поворачивается к самому себе как к последнему имени. Теперь оно видит только себя. Зеркало, которое отражало социум, отныне способно отражать только себя. Появляется метафорический образ зеркального шара. Реклама, PR и мода существует внутри этой метафоры информационного общества.

В социуме информационного общества размываются социальные границы и доминирует статусная неопределенность. В информационном обществе нет центра. В нем второй план выходит на первый: любой социальный фрагмент реальности маргинализируется.
В современном обществе  неосознаваемое доминирует над осознаваемым, невербальные элементы преобладают и вытесняют вербальные элементы опыта. Реклама, как, впрочем, PR, СМИ и мода абсолютно адекватны информационному обществу.
В современной философии заметным стал интерес к идее децентрирования социума и человека. Классическое социальное познание, представленное, например, Мангеймом, исходит из признания того, что всякий социум имеет центр, от которого отсчитываются все возможные действия.

А это значит, что в центре должен был находиться активный социальный субъект. Этот субъект мог быть смещен из центра либо традицией, либо новыми технологиями управления сознанием. Традиции всегда понимались в интеллектуальной европейской среде в качестве того, что противостоит разуму. И поэтому они носили негативный оттенок. Следовательно, оставалось одно: разрабатывать новые технологии управления сознанием. (Ж. Бодрийяр, Ж. Батай, М. Бланшо). И для этого, на наш взгляд, были все основания.

Действительно, в любом социуме «Я» всегда выступает как ноль
социальности, как некая точка отсчета. И одновременно как предел
содержательности.
Социальные вещи существуют в абсолютной непрозрачности, превращаясь в фантазии или иллюзии. В своей закрытости они становятся абсолютно недоступными для познания и поэтому пустыми. Их существование оказывается существованием на поверхности. Это знаки, которые бесконечно отсылают друг к другу, образуя иллюзию существования. Вещь превращается в «пустое место», а весь мир может быть представлен как полка, каждый пузырек которой является вещью или ограниченной пустотой.

Опустошение «Я» стало составлять смысл новой технологии управления. То есть в социуме появляется прокол. «Я» в социуме - это дыра, которая именуется. Получается, что имя есть, а объекта нет. Есть множество поименованных пустых мест. Именование как бы заполняет пустоту, маскирует прокол. Тем самым происходит симуляция, которая используется для управления сознанием потребителя.
Существует множество типов людей. В частности, люди, у которых еще нет «Я», и, следовательно, нет желания этого «Я». Тогда вступают информационные технологии, которые, давая желания, заставляют его вернуться к своему Я.
Значит вполне возможно социальными технологиями создать пустое существование Я, которое заполняется уже готовым сознанием, созданным при помощи информационных технологий.

Всякое Я, уходя от себя, оказывается невидимым для самого себя  качестве точки отсчета. Возвращаясь к себе из бесконечности как определенное имя, оно уже не обнаруживает себя в том месте, в котором оно только что было. Из самого себя Я может выбрать только себя. Всякий раз, однако, этот выбор как бы промахивается, указывая на то место, где Я только что было. Но любой промах оставляет след как слово или имя, значение которого всегда имеет смысл, стянутый в точку метафоры. Смещение значений возможно благодаря наличию пустого места или нехватки имен, когда язык обращается к самому себе в поисках необходимого имени и, не обнаруживая его, конструирует его путем совмещения.
Следует отметить, что в данном случае сохраняются идеи ничтожения реальности. Вот как об этом говорит М. Бланшо: «Опыт - предел есть опыт этой пустоты, что на краю всякой исполненности, опыт того, что имеет место вовне всего, когда все устраняет всякое вовне, то, чего остается достичь, когда все достигнуто, что остается узнать, когда все узнано: самое недоступное, самое неизвестное» . А это значит, что только полнота исполнившаяся обнаруживает неполноту в реальности, в метафоре.

 Метафора ни в коем случае не является лишь украшением рекламного текста, напротив, именно с помощью метафоры виртуальность приобретает значение реальности. Образность метафоры адекватна виртуальности информационного общества.

Возникновение виртуальной реальности, которую мы назвали Другим с редуцированным миром,  привело к существенному сужению сферы субъективности. «Я» становится простым внутренним именем с нулевым содержанием. Богатство содержания Я, заполненность его  субъективной реальностью только мешает восприятию уже подготовленной к употреблению информации из СМИ, Интернета из рекламы и т.п. Не надо думать, все уже подумано. Хотите переживать? – Пожалуйста, получите. Событие не то, что случилось, а то, что сообщено. «Я» перестает  быть основой субъективности, исчезает субъект и субъективная реальность. Вместе с субъективной реальностью исчезает возможность мыслить и противоположную ей объективную реальность. Вся и всякая человеческая реальность начинает теперь осознаваться как виртуальная. Отныне в центре бытия оказывается «ничто», пустота, которую нельзя разрушить так, как многократно разрушали содержание человеческого мира.

До логической возможности мысли существует некоторое бытийное основание экзистенциальной очевидности, к поискам человеком своего места в мире прибавилось требование продуцирования нового сознательного опыта. Современная философия теряет связь с очевидностью и поэтому использует язык косвенных выражений. Этот язык передает другому уже не аналитические истины, а особые духовные состояния.

Попытка оставить «внешний мир», мир других людей и вещей, с тем, чтобы обратиться к себе самому, оказывается едва ли удачной. Поиск демаркационной линии не приводит к успеху, так как, в конечном счете, на этой кромке и будет располагаться искомая субъективность, в пространстве которой и разворачиваются отношения человека с миром. Отправляясь на поиски субъекта в самом себе, мыслитель сталкивается с трудностями ориентации в поле того, что принято называть «самим собой», ведь для того, чтобы исполнить призыв дельфийского оракула «познай самого себя», необходимо знать, где искать.

Психоанализ Фрейда и его разработки Лаканом показали, что для плодотворного анализа человеческой субъективности следует отказаться от признания прозрачности сознания для самого себя, характерной для понимания субъекта в классической философии, а вместе с этим отказаться от тождества мышления и бытия, определявшего на протяжении веков общее направление философствования. Не зря Кьеркегор, критикуя Гегеля, писал о том, что бытие, тождественное мышлению, - это, пожалуй, не человеческое бытие. Человек не есть то, что он есть; он всегда оказывается не там, где ему определили место быть, «место человека всегда пусто», или человек всегда начинает с пустого места. В рефлексии над самим собой человеческое существо совершает невыносимый и необъяснимый поворот в виде оборачивания на себя самого, оглядки в полагании своим объектом своей собственной субъективности. И этот объект никогда не дан нам непосредственно. Для себя самого в пространстве рефлексии этот объект внутри нашей субъективности и будет другим с маленькой буквы, который на лакановской стадии зеркала стал посредником моего собственного образа, образовав иллюзию единства с самим собой. Опыт подобного рода оказывается привилегией человека, и именно событие первоначального раскола внутри самой субъективности позволяет избежать возможности абсолютной калькуляции человека. Субъект, его сознательная часть, вводится в позицию децентрации, смещения от центра таким образом, что онтологическое ядро нашей личности никогда не совпадает с нашим Я. Получается, что само Я в каком-то смысле является другим по отношению к себе, если мы только хотим это Я увидеть. С этой точки зрения, как нам кажется, значимость позиции вненаходимости Другого имеет особый смысл. Если внутри моего собственного опыта субъективности я себе не дан, так как для этого необходимо осознание себя с точки зрения Другого, то Другой в своей отчужденности и изолированности всегда предстоит мне в мире. Преодолеть эту отчужденность и есть наше самое большое желание, но, в то же время, и отчужденность меня от самого себя порождает различные формы преодоления этого отчуждения. Отношения с Другим проблематичны в ключе замкнутости и изолированности нашей экзистенции, и только лишь вырываясь из границ тюрьмы собственного, как мы увидели на примере Лакана, иллюзорного Я, в пространстве риска и утраты собственной идентичности, размыкая пределы, собственно, эк-зистируя, и возможна встреча с самим собой-другим. Эта встреча сможет помочь установить связь  не с тем Другим, которого мы мыслим действительным, а с действительным Другим,  который и поможет установить, правда, лишь на миг, нашу не иллюзорную целостность. Связь эта проявляется, прежде всего, через язык и говорение, ведь речь всегда имеет свой адресат, одним словом, речь всегда имеет в виду Другого, посредством собирающей активности которого человек в состоянии схватить свою экзистенцию. Мыслить абстрактно о человеке теперь позволительно, не отвергая конкретности и единственности его места в мире, но как возможна мысль о конкретном человеческом, проблематичном существовании? В этой точке размышлений метафизическое пришло в столкновение с антропологическим. Анализ ситуации «мира без другого», в связи с комментарием Делеза к роману Турнье, привел к выводу,  признать ситуацию «мира без другого» ситуацией, в которой практически невозможно оказаться, не утратив последних признаков субъективности, обретя, таким образом, полнейшую самотождественность, одним из радикальных примеров которой может быть состояние смерти человека, и это будет тождественность в абсолютном Другом. Но и это не станет разгадкой, тайна останется тайной.

В современном мире «Я», не желающее быть пустотой, через которую протягиваются любые затребованные или навязанные массивы информации, пытающееся обрести целостность, остаться субъектом, обречено на ограниченную односторонность. Сколь угодно большое количество реально усвоенной субъектом информации, осмысленной и пережитой им в качестве целостности своего содержания окажется почти ничем рядом с постоянно наполняемой новизной пустотой множества поименованных нулей. Кроме того, последовательно мыслящее «Я» не сможет сформировать свое субъективное видение реальности и через нее отнестись к реальности объективной, поскольку все относительно и проблематично.

Действительно, классическая рациональность предпосылочна, социально обусловлена и, следовательно, относительна с точки зрения независимого наблюдателя, которого она же предполагает. Научные теории основаны на внеопытном знании, процедуры измерения содержат скрытые предпосылки, (предполагают наличие пространственной и временной однородности и др.). Между означаемым и означающим имеется зазор, поскольку смысл знака не содержится ни в значении, ни в знаке, он имеется лишь в момент оперирования знаком. Последнее разрушает возможность не только объективности, но и интерсубъективности содержания языковых выражений. В языке структурировано бессознательное. Язык потерял исходную очевидность, говорящие одно и то же, мыслят разное. Знание имеет личностный характер, а  для науки характерна пролиферация теорий. Сознание «Я» непрозрачно для себя самого.
Пока все перечисленное не было осознано, была возможность существования субъективности. Человек, вырвавшись из тисков природной необходимости, существовал с опорой на самого себя, осознавая, во все большей мере, свою свободу, укорененность в ничто, свое стремление к неосуществимому, свою виртуальность. Формирование глобальной виртуальной реальности, разрушающее субъекта, одновременно с осознанием проблематичности субъективной реальности разрушили возможность мыслить какую-то другую реальность. Все превратилось в деценрированную абсолютной новизной информацию.
Всякая реальность виртуальна, поскольку соткана из пропущенных через компьютеры и другие технические устройства слов и образов. Никакой другой реальности нет поскольку:

Объективную реальность можно помыслить, но нечем заполнить. Реальности, формируемые в науках, религиях, искусстве и др. проблематичны, осознаются в качестве вероятных (скорее менее чем более) версий изображения действительности. Наука превратилась в ремесленную мастерскую по изготовлению технологий, религия – в толерантного смирителя и утешителя посредством мифов, в которые мало кто верит, и обрядов, которые мало кто соблюдает, искусство – в производство иллюзий, воспринимаемых именно как иллюзии, и телесных услад.
Исчез субъект, превратившись в подобие стеклянного пузырька или трубочку, через которую протягивается информация - в ограниченную пустоту, а вместе с ним исчезла субъективная реальность.

Виртуальная реальность осталась наедине с действительностью. Они вступили в еще не проясненные  взаимоотношения.

Человек сформировался как существо символическое, которое рядом с действительным миром выстроило мир знаков. Поначалу мир символов был беден – примитивный язык и простейшие образы. Потом сфера символов разрослась, сама превратилась в предмет описания с помощью других символов – возникла человеческая реальность. Вокруг символов, осознанных в качестве реальности, велась борьба, строились и разрушались человеческие судьбы, государства, велись войны, существовал и изменялся человек. Сам человек со всем его внутренним миром был ничем, заполненным совокупностью символов виртуальностью, существовавшей с опорой на себя самого, свободной, но не находившей оснований для своей свободы в созданном им символическом мире необходимостей, причин и следствий.

Со временем люди осознали проблему соответствия мира символов и действительности. Возникли понятия субъекта и объекта, первичных и вторичных качеств, познавательных способностей субъекта познания и т.п., возникло разделение реальности на субъективную и объективную. За три тысячелетия и, в особенности, за последние три столетия осознано было чрезвычайно много. Но до последнего времени человек с трудом осознавал себя частью не реального, а действительного мира.

Выделившись собственной самопроизвольной активностью из мира независящей от его желаний природы, человек, будучи не в силах основываться только на этой активности, выстраивал из порожденных им же символов островки стабильности: мифы, религии, законы, установления, принципы и т.п. И только в конце ХХ века, как следствие бурных социальных процессов, развив технологии, пройдя через серию научных революций, создав технику для сбора, переработки, передачи и хранения информации люди осознали, что между означающим и означаемым имеется зазор, что всякая и вся реальность есть порожденная и порождаемая их активностью -  виртуальная.

Действительность известна людям лишь постольку, поскольку сам человек и его символический, реальный  мир неотъемлемы от нее, поскольку существуют и продолжают возникать эффективные технологии, поскольку действительность «просачивается» в реальность. Но, не будем совершать прыжки в трансцендентное, не будем забывать, что пару понятий «действительность» - то, что действует – и «реальность», то, что люди считают реальным, мы обнаружили в качестве развития темы Другого, в реальности (виртуальной) современного человека.
Действительность и реальность не противоположности. Они суть конкретные, то есть допускающие различия, тождественности.

Непосредственной данностью «Я» осталось тело. Но и отношение с телом принципиально изменились. Опустошение «Я», исчезновение субъекта стали в условиях постоянного подбора событийного ряда и его артикуляции СМИ  и, как следствие, социальной бесперспективности личности, достаточными для  утраты не только дуализма субъекта и объекта, но и дуализма тела и духа, что задало фундамент для сращивания тела с духом. Причем, предложенные  Гуссерлем все четыре ступени иерархии, четыре страты в конституировании телесного единства: 1) тело как материальный объект; 2) тело как "плоть" (живой организм); 3) тело как выражение и компонент смысла; 4) тело как элемент-объект культуры оказались выраженными второй ступенью – живым телом. Наполняемое внешним содержанием внутреннее занялось телом как единственным, что ему осталось. Современный – виртуальный – человек, как это ни парадоксально, отождествил себя с живым телом. Причем, это тело, подобно телу актера не имеет никакой  иной формы бытия, помимо знаковой. Человек озабочен созданием себе тела, подходящего для исполнения социальной роли.

Обозначилась принципиальная невозможность относиться к телу вне какого-либо жестко предзаданного представления о нем. Ощущаемое и мыслимое тело уже выступает в качестве тела трансцендентального. Тело как трансцендентный, «чистый» объект предметом познания быть не может. Перманентное опустошение «Я» информационного общества и наполнение его новыми смыслами превращает тело в пустой знак, означивание которого стало функцией семиотической среды.
Например, образ тела, распространяемый СМИ, уже иной, и не имеет никакого отношения к физиологическому телу, рассматривается как источник эротического или боевого наслаждения.

В массово продуцируемых СМИ мистических созданиях тело рассматривается как средоточие сверхъестественных сил. «Я», переживающее тождественность  телу, хочет наполнить его своим неосуществимым, избыточным - унаследованным от культуры - стремлением к всемогуществу и бессмертию.
Переозначивание тела проявляется, таким образом, как место вторичного опустошения «Я».

Подведем некоторые итоги:
Человек  имеет тело, но он не тело.
Нет природных причин для существования человека. Человек в значительной степени то, что он сам о себе думает.

Современный человек становится телом, то есть организмом, обладающим сознанием и языком, но лишенным внутреннего плана. Тело принимает на себя некоторые функции культуры.

Традиционный человек исчез. Можно сказать: «Человек умер!», но, думается,   предпочтительнее говорить о метаморфозе. Человек умер так, как умерла бабочка, отложив яйца, или как умерла гусеница, став куколкой.

Наполняемое извне современное сознание уподобляется архаичному – оно плохо отделяет  слова  от действительности (знаки от предметных значений).
Постмодернистская установка культуры адекватна усилению давления на Я со стороны созданной человеком символической сферы. В этом, на наш взгляд стимул и оправдание изучения культуры и философии постмодерна. Эта часть западно-европейской культуры является продолжением и естественным развитием, при соответствующей интерпретации, существенных элементов  русской и советской философской мысли.

Всякая теория СМИ должна исходить из того, что они вовсе не отражают действительность, а отбирают факты, комментируют и организовывают их восприятие, то есть создают виртуальную реальность и загружают опустошенные Я. Для стабильности общества требуется стабильная и организованная  перезагрузка.
Революция в современном обществе и все, что может к ней привести,  чревата катастрофой и социально опасна, поскольку  традиционный, основанный на самом себе человек, исчез, а современный виртуальный человек лишен устойчивости, которую он потерял вместе с внутренним планом.


ГЛАВА V СО-ТВОРЕНИЕ КАК ПРИНЦИП ПОСТНЕКЛАССИЧЕСКОЙ РАЦИОНАЛЬНОСТИ


Стремление преодолеть «метафизику» традиционной европейской рациональности ведет философию постмодернизма к отказу от выстраивания мировоззренческой проблематики в контексте субъект-объектных отношений. В этом находит свое продолжение продолжающаяся в течение всего ХХ века критика субъект-объектной оппозиции. Открытая в ХVII веке тема субъекта познания и его отношения к действительности (тому, что действует), хотя и привела к созданию великих философских систем, в частности систем немецкого классического идеализма, оказалась бы совсем бесплодной, если бы не привела к своей противоположности - диалектико-материалистическому пониманию социально-исторической природы человека. Но и в этом виде она оказалась не востребованной наукой: когнитивная традиция Копенгагенской интерпретации квантовой механики имеет в виду не действительного человека, а неустранимого субъекта наблюдения; антропный принцип в космологии вообще о другом. Понятие субъекта, как и задумывалось, разорвало мир на две части – субстанцию мыслительную и субстанцию протяженную. Через понятие «субъект» человеческое Я выводится в абсолютно бесчеловечный мир объектов.
Соответственно, осуществляемая в философии постмодернизма ликвидация раскола мира на субъект и объект, ведет к очеловечиванию мира, с одной стороны,  и  к синтезу осуществляемого текстологией знания, с другой. Однако речь идет не о простом «склеивании» противоположностей, а о формировании новой парадигмы – единой в двух ипостасях - онтологической и гносеологической сразу. Это проделано за счет отказа от традиционной семантики.

Философские  постмодернистские дискурсы полагают, что человеческий мир – а другого мира мы знать не можем – совпадает с текстом. Любое конструирование «объекта» ведет к симуляции внеязыкового образования. Язык – конкретный, только что изображенный автором, или понимаемый как постоянная, неустранимая возможность любого языка – пространство мира, в котором субъект и объект неразличимы. При этом упущен из рассмотрения очевидное для русской, например, философской мысли различие между Я символическим, языковым – по сути, пустым именем, и Я действительным  - со-чувствующим, во-ображающим (выражающимся в образах)  и  действующим. Когда Лакан говорит, что Я – это Другой, из этого, между прочим, следует, что Другой – это Я. Другой – это не элемент в поле восприятия. Это само поле восприятия. Другой не вытесняет Я. Он остается в качестве
элемента субъективности, таким образом, что Я находит в себе самом другое Я.
Ф. Энгельс писал «ничто не может устоять перед непрерывным рядом становления и крушения». Сейчас очевидно, даже ничто не может устоять перед непрерывным рядом становления и крушения. Человек разрушает хаос, человек разрушает ничто, человек разрушает себя. Человек со-чувствует действительно сущему, включая себя в его состав - а прожитое нельзя свести к речи о прожитом, созидает образы – во-ображает, наполняет сущее смыслами и только тогда  кодирует о-смысленное во-ображенное в языке. Преобладание в культуре языкового, символического, не прошедшего во-ображения и  о-смысливания в личном опыте ничтожит человека.   
Мировоззренческая функция субъекта заменяется, в творческой, в противовес формально-структурной (включая ее негативистское – ризомоподобное выражение) модернистской и постмодернистской традициях,  не просто отрицанием субъекта, а человеческой функцией участного (термин М.М. Бахтина) изменения мира - со-творения. «Глаз, коим я взираю на Бога, есть тот же глаз, которым Он взирает на меня» (М. Хайдеггер).

Со-творение мира посредством развития различных вариаций темы другого (разнообразия концептуальных подходов, использующих или обосновывающих, явно или неявно, понятие или представление, или образ Другого) нашла выражение в структурировании символической языковой рациональности.

Если что-то есть сущее и мы переживаем себя в нем, то нам не нужно перемещаться в другие обстоятельства, чтобы сейчас и здесь убедить себя в его основательности. Ведь нам не надо, чтобы в нашей включенности в сущее   кто-то другой за нас понимал нас, а не мы сами себя знали. Полная завершенность оснований мира выясняется в феномене самосознания и не зависит от того, в какой позиции мы находимся в мире. Классическое научное познание полагает возможным получение знаний при соблюдении этой независимости, то есть, полагает, что,  не зная самих себя по содержанию, мы что-то содержательное узнаем о мире. Научные знания о мире строятся в соответствии с положенным взглядом на мир как на нечто законченное и готовое к  употреблению вне зависимости от наших знаний о себе. 
Основания мира обычно, в соответствии с традицией классической рациональности, представляются в виде некоторых «твердых» сущностей, на которых все основано, а сами они ни на чем не основаны. Благодаря основаниям появляется устойчивость и законченность существования. От существования мы движемся к пониманию оснований, от фактов к законам, от явлений к сущности, а затем наоборот. Существование фактов, явлений само по себе нас не интересует и воспринимается так, как если бы они были «входной дверью» к чему-то более важному, к завершенности, например к  открытию законов. Нет ничего такого, что не получило бы определения в терминах сущности и не приобрело своего основания.

Но основания сами должны быть обоснованы. Поэтому мир в научной картине, как мир, основания которого обосновываются, является незавершенным миром.
Со-творение в научном познании, организованном в соответствии с привычной классической рациональностью, проявляется в виде необходимости постоянной некоторой прибавки к тому, что уже существует. А то, что существует, оказывается существующим  еще не в полной мере, так как не раскрыта полнота его оснований. Со-творение призвано раскрыть эту неполноту, восполнить недостатки мира.  Однако мир, творение которого не прекращается, понимается учеными не как мир с изъянами, а мир нуждающийся в дополнении чем-то, например, сущностями, законами, порядком, его оснований. Все, что есть до становления, - это хаос, после становления - законы и порядок, и хаос в них является условием рождения нового.
В мире, соответствующем принципам классической рациональности, нет необходимости для того, чтобы в нем рождалось новое. Тем не менее, оно рождается, но без необходимости. Если бы эта необходимость была, то не было бы новаций и мир был бы полностью завершен на основаниях необоснованных.  Новое потому и рождается, что для него нет заранее готовых оснований и заданной сущности.  Нечто впервые появляется не закономерно, а потому, что в сущем происходит и, значит, возможно сотворение нового. В творящемся мире что-то может впервые появиться и появляется из хаоса. Но в классической научной рациональности появившееся  осмысливается в качестве необходимого, как порядок.

Творящийся  мир - это мир еще не состоявшихся новаций и возможностей того, чтобы в нем нечто самим собой начинало новый ряд явлений. В диапазоне этих возможностей творящегося мира существует феномен человека. И теперь, когда он, то есть мы есть, не все можно понять в мире вне зависимости от восприятия феномена себя и другого. Вне зависимости от знаний о себе мы строим знание о природе как объекте, полностью завершенном на его основаниях. Творящийся мир - открытие современного мышления в том смысле, что его познание ставится в зависимость от познания человеком себя и других, то есть, творящийся мир характеризуется фундаментальностью связей с человеком.

Со-творение следует понимать как продолжение творения. В мире до со-творения не было электродвигателя, не было компьютеров, химические элементы концентрировались благодаря жизни микроорганизмов, теперь перечисленное и многое другое есть, а химические элементы рассеиваются в земной коре. Рядом с действительностью (тем, что действует) и внутри ее возникла виртуальная реальность и стало ясно, что наши теории и представления относятся к многочисленным реальностям: физической, химической, экономической, политической и др., которые сотканы, по преимуществу, из слов, мало отличаются от виртуальных. А мы сами  относимся к действительности и действительны через со-творение, то есть со-чувствие, во-ображение, о-смысленность, метафорическое и пр. кодирование и участное изменение.

Но умеем ли мы все делать так, чтобы научное исследование приводило нас к  знаниям действительности, а не к привидениям знания. Если бы феномен человека раскладывался на ряд предметов с набором стандартных свойств, то не было бы никаких проблем. Его легко можно было бы встроить в объектную структуру окружающей среды и описать. Однако поведение человека не задается цепочкой непосредственных причин и следствий, часто не оптимально с точки зрения практической целесообразности, его действие - источник инноваций и незавершенности в мире.  Между миром человека и объектной структурой этого мира существует различие,  содержание которого отражается в категории со-творенного. Со-творенное - это то новое, что добавляется человеком в мир.
Возникает потребность в философском осмыслении категории со-творенного в ее связи с феноменом свободы.  Человек не просто обитает в мире. Он замещает  в нем естественное со-творенным,  творит новое, создает «вторую природу». Осознание в рамках научного познания феномена свободы и наличие со-творения повлекли расширение научной рациональности.

Со-творенное является той категорией, которая относится,  с одной стороны, к объекту научного знания, а с другой - к условиям его описания. Введение категории со-творенного в структуру современной науки является одним из исходных пунктов ее развития.

Соблюдение идеалов классической рациональности превращает со-творение в предмет с множеством философских проблем.  Например, хотя бы потому, что за со-творением стоит человек, у которого есть более или менее сознательные цели и средства их достижения.  Однако цель - это не причина и средства из нее не следуют.  Между ними расположен выбор человека. Люди не выбирают: знать им или не знать. В знании естественным образом реализуется их свобода, то есть, люди свободны в своем отношении к миру не потому, что они что-то о нем заранее знают, а,  наоборот, они могут что-либо знать о мире потому, что свободны в нем. И люди свободны в этом мире не потому, что они со-творцы, а, наоборот, со-творение имеет своим основанием феномен человеческой свободы.  Следовательно, если действие человека является фундаментальным фактом мира, то и феномен свободы также является таковым. Феномен свободы не следует из цепочки причин и следствий, детерминирующих  состояние человека, хотя и не противоречит  ей.   Свобода не вытекает из      объектной структуры мира, но дополняет ее и поэтому может быть понята только в точке со-творения мира человекам. Но о самом со-творении мы ничего не можем знать, и не знаем до того, как оно фактически случится. Тогда мир вновь будет осмыслен в качестве завершенного и вновь появится знание об устойчивых регулярностях (законах), с воспроизведением которых воспроизводятся и условия существования человека в нем.

Со-творение выступает на стороне естественного в форме искусственного, а на стороне человека - как его естественная свобода. Причем свобода,   понимаемая не в качестве возможности выбора каких-то вещей или свободы от чего-то,  а как присущая человеку самостоятельность начинать новый ряд явлений в мире каузальных связей.

Начало это не содержится в прежде сущем,  то есть его нельзя получить конечным набором связей и взаимодействий вещей. Мы можем от этого начала двигаться по содержанию мировых связей как «влево», так и «вправо», к тому, что было до него, и к тому, что стало после него. Иными словами, мы имеем здесь дело не с сущим, а с феноменом в точном диалектико-материалистическом смысле этого слова, ибо «до» и «после» уже предполагают факт случившейся самостоятельности, который теоретически интерпретируется с одной стороны, как начало, а с другой - как необратимость. Нельзя помыслить начало, не помыслив со-творение, а, помыслив со-творение, мы приходим к идее необратимости.  Изучение природы классической наукой строится вне зависимости от понимания проблемы со-творения, начала и необратимости.  Изучение же мира человека возможно лишь в терминах теории, разрешающей проблему со-торения, начала и необратимости.  Таким образом,  со-творение – это проблема фактического испытания, а не теоретизирования. Оно  эмпирически дано так, что в мире что-то со-творилось и при этом установилась необходимость. Движение познания в том направлении, которое требуется для понимания особенностей творящегося мира, ведет к изменению науки, ибо    содержание связей «свобода – со-творение  - человеческое» проблематизирует онтологию ума, наблюдающего события в мире,  и вводит в эту онтологию незавершенность.

   Классическая наука не замечает незавершенность, обусловленную со-творением, отделяет человека от мира и допускает абстракцию сознания, отождествляемого с самосознанием, которое не зависит от особенностей конечного устройства человеческого организма.

 
Итак, законы природы и сферу человеческой необходимости классическая наука парадоксально описывает в терминах скрытой возможности нашей свободы и нашего (человеческого) со-творения мира. Эксплицирование этих возможностей и установление онтологических связей между человеком и остальным миром составляют одно из направлений развития современного мировоззрения.

Одним из признаков изменения науки является также отказ от представлений,  согласно которым мир – это, прежде всего объект нашего знания, а затем уже все остальное. Ко всему остальному, видимо, относится все то, что из познания не вытекает.  Это все называют бытием, в том числе бытием человека. В классическом способе мышления знания  получают определенное преимущество по отношению к существованию самого человека, то есть  по отношению к тому,  элементом чего оно является. Постнеклассическое мышление развивает понимание того, что у знания нет примата по отношению к жизни. Во всяком случае, жизнь человека, равно как и мир - это не предикат знания. Наоборот, люди сначала должны жить, а потом они уже способны что-то знать о мире. Рассматривая мир не логически, а бытийно, не как объект,  а как среду жизни, мировоззрение избавляется от противопоставления сущностей и существования, фактов и необходимости.

Если в каком-либо  объекте  мы захотим проследить все его связи, то сразу же столкнемся с целой «обоймой» его дисциплинарных изображений,  скрывающих его сущность.  Но мы не сможем все эти знания связать и отнести к объекту в целом. В поисках этих связей мы можем «ходить» из одного научного предмета в другой, постоянно отмечая, что свойства и отношения, фиксируемые в одной научной дисциплине, никак не связаны со свойствами и отношениями, фиксируемыми в другой научной дисциплине. Хотя и понимаем, что все они относятся к естественным процессам бытия объекта.    На самом деле все связано, а вот в теории связи нет. В каждой научной дисциплине свои теории, язык и свой предмет.  При таком состоянии дела логично, видимо, допустить существование какого-то субстанционального содержания, которое могло бы объединить все изучаемые свойства объекта и продемонстрировать нам его жизнь. Но именно оно почему-то выпадает из дисциплинарных построений и образует скрытое условие детального анализа изолированных друг от друга свойств и отношений объекта. Выпадает субстанциональное содержание, очевидно, потому, что оно само себя обосновывает и поэтому неразложимо на ряд конечных последовательностей, то есть на такой ряд, в предельной   точке которого устранялись бы характеристики целостности.
Между тем понятие объекта сохраняет свою фундаментальность для науки.  Объект науки понимается конструктивно. Натуральность вещей элиминируется по определенным процедурам, реализуя которые, мы в них от чего-то отвлекаемся, что-то сохраняем, и что-то им приписываем, подгоняя как можно точнее к действительности дисциплинарную реальность. Для того чтобы знать, как устроен мир на самом деле, как он существует вне зависимости от нас, от того,  что мы о нем представляем, мы конструируем идеальный объект. В рамках этой конструкции мы низводим к нулю наше собственное существование и наше мышление и создаем абстракцию некоего «бесплотного» самосознающего наблюдателя, для которого мир полностью завершен.

Но содержание этой завершенности и теоретической определенности логически обратимо. Оно не фактуалъно. В нем, например, нет различия между  «до» и «после» относительно условий существования человека.
Описание обратимых связей строится вне зависимости от понимания проблемы начала и происхождения этих связей. Но современное сознание уже не может удовлетвориться теоретическим описанием обратимых связей, ибо на обратимые истины логики ограничения накладывает фактическое знание.

В мире, который мы мыслим  уже завершенным, с присущими ему  законами, факты всегда видятся случайными, могущими как быть, так и не быть. В мире, в котором нет законов, нет и фактов, ибо в этом мире ничто не может длиться, воспроизводить себя во времени.  Законы фиксируются вне зависимости от того,  что случилось и не воспроизвелось, ибо они о том, чего не может не быть. Но было бы наивно думать, что все случившееся - случайно, а воспроизведенное - необходимо. В феномене случившегося нечто конкретное может  стать всеобщим, а фактическое - необходимым, и эта необходимость не содержится полностью в уже сущем, ибо она со-творяется, дополняется случайностью рождения факта. Если законы существуют, то факты случаются, то есть  они не могут не быть случайно. До завершения ничто не выразимо в терминах необходимости, а после того, как нечто случилось, не все описывается законами ставшего, и возникают условия для того, чтобы нечто появилось первый раз.  Законы вообще устанавливаются на уровне  воспроизводства связей и отношений завершенного мира.  Нечто воспроизводится в мире не потому,  что в  нем существуют законы ставшего.  Наоборот, законы существуют потому, что в мире что-то уже воспроизвелось.  Мир мыслимый как объект, полностью завершен. Действительный мир спонтанно творится, то есть оставляет место для законопорождащей случайности и самостоятельности Я и других.
На уровне со-творения мира происходит координация и согласование фактов бытия, а не законов науки. В изменяющемся мире науку интересуют прежде всего законы изменений, а не условия того, чтобы вообще что-то могло измениться. Если один факт принадлежит одному изменяющемуся целому, а другой факт - другому целому, то непреднамеренная координация этих фактов образует действительность мира и позволяет в нем отличить нечто от ничто, хаос от порядка. Вероятность появления каких-либо новых структур в мире не предшествует самим этим структурам в виде некоторой сущности. Напротив, с появлением таких структур появляется и вероятность их возникновения.

Задавая идеальный объект конечным числом логически обратимых связей, мы не нуждаемся в понимании субстанциональной связности природы.  Субстанция - это не объект. Она не конструктивна, ибо в  самой себе «несет» свою причину. В этом смысле субстанция охватывает весь бесконечный ряд своих связей и превращений, то есть конечным образом представляет бесконечность. Иными словами, мир субстанционально явлен, если в нем бесконечность представлена конечным образом, и в  этом мире возможно новое, возможна незавершенность и невозможен хаос.  Между тем объектный мир науки исключает действительность ( то, что фактически действует), творческую способность  мира, ибо мир скоординированных фактов бытия для него - это хаос, а разобщенных теоретических сущностей - порядок. Любая сущность в себе определена. Она не нуждается в координации и действует  своим содержанием.  Мир же действует одним тем, что он просто есть. Вот это не определяемое сущностями существование, реальное сцепление и координация фактов бытия как раз и образуют окружающий человека мир,  у которого,  однако, нет логического центра, и поэтому мы не можем помыслить его разнообразие, не помыслив случайность, помыслить новое, не помыслив незавершенность. Но в мире, в котором возможна инновация, нет последнего  (фундаментального) уровня, на котором бы реальные факты «собирались» из идеальных объектов, а наблюдаемые признаки «склеивались» из ненаблюдаемых сущностей.

Симптоматичным выражением классического научного     способа мышления является идея о существовании некоторого фундаментального уровня природы, на котором выводились бы все ее свойства, а также уверенность, в том, что существуют универсально-вечные, всеобщие и логически необходимые законы природы.  Но на фундаментальном уровне природы нет ничего такого, чего не было бы на уровне явленного мира, за исключением самого этого мира, то есть фундаментальный уровень присутствует только в теории, но не в действительности.
Классическое естествознание   не только противопоставляет человека и природу, но и в поисках фундаментальности последней изображает мир по принципу «матрешки», согласно которому одно целое является частью другого, более  «широкого» целого. В этом «переборе», однако, нет выделенной целостности, на которой можно было бы остановиться, а не продолжать поиски всеобъемлющей системы.
Действительность со-творения накладывает ограничения на изображение мира по принципу «матрешки», ибо она указывает не на объект, а на субъектность, монадность существования, за которой ничего нет. Монада не есть часть другой монады. Мир един и многообразен, и нет оснований утверждать, что это многообразие  скоординировано и имеет предметный центр.

Отделив человека от природы, классическое естествознание создало онтологию природы, полная завершенность которой складывается до человека и без человека. Мир, если он полностью завершен на основаниях, исключающих человека, человеком восприниматься не может. Господство в середине прошлого века классической научной рациональности и нынешнее подавление во-ображаемого виртуальным – одно из оснований модернистского и постмодернистского сопротивлений.
Преодоление иллюзий классического мышления является  принципиально важным для современного мышления, которое вырабатывает свой принцип,  особенность которого можно выразить следующим образом:  действительность мира не может быть познана, если принцип со-творения не включен в метод познания; включение в метод принципа со-творения позволяет мыслить действительность как завершенную и отыскивать ее законы.  Случившись, нечто, становится независимым от нас, если даже оно сложилось с нашим участием.  Мы не вольны решать вопрос о том, быть чему-то или не быть, если оно уже было и было с нашим   в нем участием.
При такой постановке вопроса становится очевидным необходимость изменения стиля мышления ученого. Установление связей человека и мира, понимаемых в качестве одного целого, рядом с которым нет другого целого составляет теоретический горизонт, в  пределах которого осмысливаются и анализируются события.    Иными словами, наука изменяется не только потому, что она исследует такой объект как связи человека и мира, но и потому, что она обращается к понятиям, в которых   мы не можем помыслить мир, не помыслив одновременно и человека. Типичным примером может служить понятие «виртуальность».  Это понятие опытно не разрешимо, то есть первично по отношению к терминам наблюдения. Виртуальное – это еще не субъект, но и уже не объект.

Современное мышление вскрывает ограниченность применимости понятий,   «созданных для объектов, описание которых может быть полным и детерминированным», ибо в рамках нового подхода мир понимается так, чтобы  не было абсурдным утверждение, что мир произвел нас в его со-творцы.
   
Всякое существование предполагает    то, что существует, проблема же состоит в  следующем:  мир обладает какой-то избыточностью по отношению к существованию, и поэтому он выступает, с одной стороны, в качестве субъекта существования, а с другой - в качестве субстанции творения. Ни субстанция, ни субъект не выводимы из существования. Но классическая наука научилась описывать связи без указания на то, что субстанциально связано, равно как и движение описывается безотносительно к тому, что движется. Описания, полученные таким путем, легко аксиоматизируются. О «существовании» такого рода можно строить дедуктивные и гипотетико-дедуктивные теории, следствия из которых имеют силу для всех возможных миров. «Открывая» один  мир за другим, мы теряем субстанциональную связность мира. Вернее, лишь устранив субстанциональную связность мира, мы можем увидеть объектные структуры мира.

Описывая мир как объект, мы исключаем возможность безобъектных состояний мира, то есть его состояний на уровне возникновения нового, творения, а не на уровне его воспроизводства. Но уже сам факт такого описания предполагает некоторую расчлененность существования, с одной стороны, на «здесь и сейчас», а с другой - на «там и всегда». Если мы существуем «здесь»- как субъект, то существующее «там» воспринимается как объект. И из этого явленного «здесь» мы смотрим в неявленное «туда». Но расчлененность существования на «здесь» и «там» не имеет физического смысла. Напротив, это феноменальное различение служит условием объектного описания мира, которое субстанциональную связность мира замещает субъект-объектным дуализмом. Человек не рождается субъектом.    Но классический способ мышления порождает кажимость того, что человек - это субъект, а все остальное - объект.
 
Современное мышление открывает мир, в котором человек не субъект, в мире существует множество различных индивидов, других,  а сам мир тоже индивид ( не объект) с субстанциальной связью и потому он восстанавливает «порванные» человеком отношения.

Человек стал той инстанцией, в которой решается вопрос о том, быть или не быть человечеству на Земле, быть или не быть самой жизни, самой планете Земля.  Пустой мир на одном полюсе и образ бесстрастного субъекта-наблюдателя на другом создают коридор, движение по которому обнаруживает для человечества ничто, пустоту в качестве завершения такого движения.



















 

ЛИТЕРАТУРА

ПЕРВОИСТОЧНИКИ
1. Агацци Э. «Человек как предмет философии»//Вопросы философии, 1989, № 2.
2. Адорно Т. «К логике социальных наук» // Вопросы философии, 1992, № 10.
3. Адорно Т. Диалектика просвещения: философские фрагменты. М., СПб., 1997.
4. Барт Р. Избранные работы. // М., Прогресс, 1994.
5. Бахтин М.М. К философии поступка. Работы 20-х годов. Киев, 1994.
6. Бахтин М.М. Автор и герой в эстетической деятельности // Эстетика словесного портрета. М. 1986.
7. Бахтин М. М.    Проблемы   поэтики   Достоевского.    М., 1979.
8. Бахтин М. Эстетика словесного творчества. М., 1979.
9. Бахтин М.М. Человек в мире слова. М., 1995.
10.Бахтин М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М., 1990.
11. Бердяев Н. Философия неравенства. М.: ИМА-Пресс, 1990.
12. Бердяев Н. Смысл творчества. Философия свободы. М., 1981.
13. Бланшо М. Опыт - предел // Танатография Эроса. Спб., Мифрил, 1994.
14. Бодрийяр Ж. Система вещей. // М., 1995.
15. Бодрийяр Ж. Город и ненависть // Логос, 1997. № 9.
16. Бодрийяр Ж. О совращении. – Ежегодник. М.: Marginem, 1994.
17. Борхес X. Письмена Бога. М., 1992.
18. Виртуальные реальности. М., 1998.
19. Виртуальная реальность и современный мир. М., 1997.
20. Виртуальная реальность. Философские и психологические проблемы. Под ред. Носова Н.А. М., 1997.
21. Виртуальные реальности и проблемы национальной безопасности. Аналитический вестник. 2001, № 7. Совет Федерации федерального собрания РФ. Информационно-аналитическое управление. Отдел национальной безопасности и политического анализа. М., 2001.
22. Гиренок Ф.И. Антропологические исследования. Кант и Гегель. М., 2001.
23. Гиренок Ф.И. Метафизика пата. М., 1995.
24. Гуссерль Э.  Начала геометрии. Введение Жака Деррида. М., 1996.
25. Делез Ж., Гваттари Ф. Капитализм и шизофрения.   // Анти-Эдип. 41. М.,
ИНИОНРАН 1990.
26. Делез Ж. Различение и повторение, СПб 1998.
27. Делез Ж Логика смысла // М. Фуко Theatrum philosophicum M.,
1998.
28. Делез Ж. «Мишель Турнье и мир без другого» (перевод В. Лапицкого) // Мишель Турнье. Пятница, или Тихоокеанский лимб (перевод И. Волевич). СПб., 1999.
29. Деррида Ж. Шпоры: стили Ницше // Философские науки. 1991, №2-3.
30. Деррида Ж. Страсти // Socio-logos'96. M., 1996.
31. Деррида Ж.  «Введение».// Гуссерль Э.  Начала геометрии. М., 1996.
32. Деррида Ж.- О грамматологии. М. 2000
33. Дэннет Д. Постмодернизм и истина // Вопросы философии. 2001. № 8.
34.  Ильин И.П. Постмодернизм. Словарь терминов. М., 2001.
35. Зиммель Г. «Понятие и трагедия культуры», «О сущности культуры», «Изменение форм культуры», «Кризис культуры», «Созерцание жизни», «Индивид и свобода» в изд. Георг Зиммель. Избранное. В 2 т. — М.: «Юрист», 1996.
36. Кристева Ю. «Разрушение поэтики» // Вестник МГУ. Серия «Филология». 1994.
37. Левинас Ж. Время и другой. Гуманизм другого человека. СПб., 1998.
38. Лиотар Ж-Ф. Состояние постмодерна. М, Спб, 1998.
39. Лотман Ю.М. Статьи по типологии культуры. Тарту, 1970.
40. Лотман Ю. М. Статьи по типологии культуры // Лотман Ю. М. Материалы к курсу теории литературы. Тарту, 1973. Вып. 2.
41. Лотман Ю. М. О двух моделях коммуникации в системе культуры. Труды по знаковым системам. Тарту, 1973, вып. 6.
42. Луман Н. Тавтология и парадокс в самоописаниях современного общества. – Социо-Логос. М., 1991, вып. 1.
43. Луман Н. Понятие общества//Проблемы теоретической социологии. СПб., 1994.
44. Лэнг Р.Д. Расколотое «Я». М., СПб., 1995.
45. Мамардашвили М.М. Форма и содержание мышления. М., 1968.
46. Мамардашвили М.К. и др. Классика и современность: две эпохи в развитии буржуазной философии // Философия в современном мире. Философия и наука. М., 1972.
47. Мамардашвили М.М. Как я понимаю философию. М., 1980.
48. Мамардашвили М.М. Классический и неклассический идеалы рациональности. Тбилиси, 1984.
49. Носов Н.А. Психология ангелов. М., 1995.
50. Носов Н.А. Виртуальный человек. М., 1997.
51. Носов Н.А. Виртуальная психология. М., 2000.
52. Полани М. Личностное знание. На пути к посткритической философии. М., 1985.
53. Попов Б.Н. Другой в современной философии. М., Нью-Лист, 2001.
54. Порус В.Н. Парадоксальная рациональность (очерки о научной рациональности). М., 1999г.
55. Постмодернизм. Энциклопедия. Минск, 2001.
56. Рикер П. «Человек как предмет философии» // Вопросы философии. 1989№2.
57. Рикер П. Рациональность и проблема познания. Тезисы научной конференции. СПб., 1995.
58. Сепир Э. Статус лингвистики как науки, М.2003
59. Степин В.С. Специфика научного познания и социокультурные предпосылки ее генезиса. // Наука и культура. М., 1984.
60. Степин В.С. «Основания науки и их социокультурная детерминация». // Философия науки и техники. М., 1987.
61. Степин В.С. Философская антропология и философия науки. М., 1992.
62. Степин В.С. «Научное познание и ценности техногенной цивилизации».// Вопросы философии. 1998, № 10.
63. Труды лаборатории виртуалистики. Выпуск 3, М., 1997.
64. Труды лаборатории виртуалистики. Выпуск 4, М., 1998.
65. Труды лаборатории виртуалистики. Выпуск 8, М., 2000.
66. Турнье М. Пятница, или Тихоокеанский лимб. СПб., 1999.
67. Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., 1986.
68. Фуко М. Воля к истине. М., 1996.
69. Фуко М. «Герменевтика субъекта» // Социо-Логос. Вып. 1. М., 1991.
70. Фуко М. «Жизнь: опыт и наука». // Вопросы философии, 1993, № 5.
71. Фуко М. О трансгрессии // Танатография Эроса. Спб., 1994.
72. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. М., 1995.
73. Фуко М. История безумия в космическую эпоху. Спб., 1997.
74. Хабермас Ю. Понятие индивидуальности // О человеческом в человеке. М. 1991, 195с.
75. Хейзинга И. Осень средневековья. М., 1988.
76. Хейзинга Й.М., Homo Ludens. 1992.
77. Хейзинга И. В тени завтрашнего дня. М., 1992.
78. Швырев В.С. Рациональность в спектре ее возможностей // сб. 2 т. Исторические типы рациональности. М., 1995, т. 1.
79. Швырев В.С. Рациональность в современной культуре // Общественные науки и современность. 1997, № 7.


КОММЕНТАРИИ И ОЦЕНКИ

1. Аверинцев С.С. «Два рождения европейского рационализма» // Вопросы философии. 1989, № 3.
2. Аверинцев С.С. «Глубокие корни общности» // Лики культуры. Альманах.  Т. 1. М., 1995.
3. Баткин Л. О «постмодернизме» и постмодернизме. // Октябрь. М.  1996 .
4. Березин Г.В. Особенности влияния СМИ на формирование современных политических ориентаций россиян (на примере телевидения). Автореферат диссертации на соискание степени кандидата философских наук. М., 2000.
5. Библер В.С. Кант - Галилей - Кант (Разум Нового времени в парадоксах самообоснования). М., Мысль, 1991.
6. Бонецкая Н. «Диалогическая философия», взгляды Бахтина и онтологическое учение о человеке // Немецко-русский философский диалог. Выпуск 1. М., 1993.
7. Бонецкая Н.К. «Теория диалога у М. Бахтина и П. Флоренского» // М. Бахтин и философская культура XX века. С-Пб. 1991.
8. Бондаренко И.А. Жизнь сознания. Конституирование новой онтологии сознания в культуре ХХ века. Омск. Ом.ГУ , 2002г.
9. Бубер М. Два образа веры. М., 1995.
10. Бубер М. Проблема человека. М., 1992.
11. Бубер М. Я и Ты. М., «Высшая школа», 1993.
12. Гайденко П. П. Философско-религиозные истоки науки. М. 1997.
13. Гайденко П. П.,  Давыдов Ю. И.   История  и рациональ¬ность. М., 1991.
14. Декомб В. Современная французская философия. М., 2000.
15. Ильенков Э.В. Философия и культура. М., 1991
16. Ильин И.П. Постмодернизм. Словарь терминов. М., 2001.
17. Калиниченко В.В., Филатов В.П. Субъект и его сознание в философском анализе // О специфике философского исследования. М., 1987.
18. Касавин И.Т. «Знание и его социальное содержание». // Вопросы философии, 1988, № 3.
19. Касавин И.Т. Познание в мире традиций. М., 1990.
20. Кутырев В.А. Пост-гипер-контр-модернизм: концы и начала.// Вопросы философии 1998 №5
21. Кутырев В.А. Разум против человека. М., 1999
22. Кутырев В.А. Естественное и искусственное. // Н. Новгород 1994.
23. Кутырев В.А. Пост-гипер-контр-модернизм: концы и начала.// Вопросы философии 1998 №5
24. Кутырев В.А. Разум против человека. М., 1999
25. Кутырев В.А. Естественное и искусственное. // Н. Новгород 1994.
26. Майленова Ф.Г. «В виртуальном мире современных нравственных ценностей и убеждений». //Виртуальные реальности. М., 1998.
27. Меркулов И.Ц. «Развитие теоретической науки: роль скрытых предпосылок» // Вопросы философии. 1987, № 7.
28. Микешина Л.А. Имплицитные компоненты в структуре научного познания. // Философские науки. 1987, № 7.
29. Микешина Л.А. Ценностные предпосылки в структуре научного познания. М., 1990.
30. Полторацкая Н.И. Меланхолия мандаринов. Экзистенциалистская критика в контексте французской культуры. СПб., 2000.
31. Порус В.Н. Парадоксальная рациональность (очерки о научной рациональности). М., 1999г.
32. Постмодернизм и культура : материалы круглого стола. //Вопросы Философии М. 1993 №3
33. Постмодернизм и культура : материалы круглого стола. //Вопросы Философии М. 1993 №3
34. Постмодернизм. Энциклопедия. Минск, 2001.
35. Проблема онтологии в современной буржуазной философии. Рига, 1988.
36. Проблема человека в западной фило¬софии. М., 1988.
37. Психология телевизионной коммуникации. М., 2000.
38. Современные теории средств массовой информации. СПб., 1998.
39.. Солопов П.Е. Виртуалистика и философия. М., 2000.
40. Смирнова Н.М. «Теоретико-познавательная концепция М. Полани. // Вопросы философии, 1986, № 2.
41. Шестаков А.А. Изучение сознания: философские предпосылки смены парадигм. // Проблема сознания в отечественной и зарубежной философии ХХ века. Иваново, 1994.