В настоящее время среди фольклористов наблюдается оживление интереса к проблематике параллелей между нартовским эпосом осетин и мифо-эпической традицией Западной Европы [1; 2; 3; 4; 5]. Природу их не так просто установить. Часть этих параллелей обязана своим существованием общеиндоевропейскому наследию, а часть – этнокультурным связям того или иного этноса со скифскими и сармато-аланскими предками осетин в разные исторические эпохи, в том числе влиянию культуры ираноязычных кочевников степи времён Великого переселения народов. Особенно любопытны в этом отношении предания средневековых германских народов, которые выходят за пределы более древней эддической традиции, имеющей собственные связи с нартовским эпосом на индоевропейском уровне. Среди прочего, на себя уже обратили внимание легенды знаменитой франкской династии Меровингов, связанные с путеводным оленем, и их осетинские соответствия [6].
Меровинги – франкский королевский род, обладавший богатой и развитой мифологией власти. Дом Меровингов, казалось, правил франками всегда. Но, поскольку он был свергнут майордомом Пипином Коротким, отцом Карла Великого, то последующая династия Каролингов при поддержке католической церкви позаботилась о том, дабы сформировать сугубо негативный образ своих предшественников. Так, британский антиквар Эварт Окшотт писал: «Франки были самым варварским и неотесанным из всех тевтонских народов… В течение 250 лет ими правила династия Меровингов, наиболее кровавая и слабая из всех, которые когда-либо позорили нацию…» [7, 83]. Схожие оценки обнаруживаются и у немецкого композитора Рихарда Вагнера, убеждённого, что предшественники короля Карла отстранили «развратившуюся от непрестанно нараставшей власти и уже совершенно выродившуюся династию Меровингов» [8, 126]. Ольга Добиаш-Рождественская заявляла, что в эпоху Меровингов христианское религиозное творчество иссякло, для этого времени характерна мелкость политических концепций, узость кругозора, неподвижная замкнутость жизни. С VI века в массовом сознании якобы наступил мёртвый штиль и остановилось духовное развитие всех сосуществовавших на территории Галлии народов [9, 88, 90]. Немецкий культуролог и расолог Ганс Гюнтер прямо писал, что «подрыв нравственных основ повлёк за собой ужасы меровингской эпохи Франкского королевства» [10, 70]. Историк Анатолий Левандовский заявлял о недееспособности последних Меровингов [11, 23]. Все эти выводы основывались на излишнем доверии к описанию «ленивой» королевской династии в средневековых источниках из круга Карла Великого [12, 10-11; 11, 182].
Но со временем западноевропейские медиевисты обнаружили, что каролингское правление было противоположностью модели «длинноволосых» Меровингов, ведь первое было по своей сути христианское и институционализированное, а второе воспринимается современной наукой как воплощение архаичной власти священных королей, уходящей корнями в германские и другие языческие традиции [13, 53-55; 14, 272, 292, 305; 15, 158]. Тогда, на смену скепсису, пришла неподдельная заинтересованность обычаями и мифологией франкских монархов. Ведь те, кто стал известен под именем «Меровинги», как бы изначально были полноправными и общепризнанными королями. Но с первым из них произошло нечто особенное, что позволило ему передать своё имя всем последующим представителям этой династии.
Меровей, от которого короли салических франков Меровинги получили своё имя, на редкость таинственен; его историческую личность заслонила легенда. Его предшественник Хлодион был разбит в 431 году римским полководцем Аэцием, а позднее, оправившись от поражения, захватил город Камбре и всё побережье до реки Соммы, после чего сделал своей столицей Турне. В противовес ему Меровей был какой-то полусверхъестественной фигурой, достойной античного мифа. Даже само его имя, казалось, свидетельствовало о его чудесном происхождении и характере, потому что перекликалось с французским и латинским названиями моря. Согласно хронисту Фредегару (III.9), Меровей был рожден от двух отцов. Будучи уже беременной от своего мужа, короля Хлодиона, мать Меровея отправилась купаться в море. Утверждали, что в воде её соблазнило или изнасиловало некое морское существо, живущее на дне моря: «Говорят, что как-то в летнюю пору Хлодион пребывал со своей супругой на берегу моря. В полдень его женой, которая отправилась искупаться, овладело чудовище Нептуна, похожее на кентавра (bestea Neptuni Quinotauri similis). С того момента то ли от зверя, то ли от мужа она понесла и родила сына, которого нарекли Меровеем. По его имени все франкские короли стали зваться Меровингами». Это существо, как намекалось, оплодотворило королеву. И в жилах родившегося Меровея якобы текла кровь не франкского короля, а загадочного водяного чудовища [16, 150; 17, 236; 18, 191], обладавшего чертами коня. Данное предание хронист-христианин передаёт без всяких комментариев: вероятно, несмотря на ярко выраженный языческий характер легенды, она и в VII веке была по-прежнему распространена при дворе как элемент официальной династической традиции Меровингов [19, 68].
Давая зачатому от сверхъестественного морского существа ребёнку это имя и применяя его к его потомкам, Фредегар подразумевает, что существует связь между состоянием, возникшим в результате этого события, и именем, которое было дано ребенку. Имя Меровей при этом может быть истолковано как производное от древнефранконского *meri, что означает ‘море, океан’ (от протогерманского *mari) и древнефранконского *fehu ‘животное’ (от протогерманского *fehu). Согласно этой гипотезе, имя первого монарха должно было означать ‘морское животное’ или ‘животное из моря’ [20, 431; 21, 142-143]. Меровинги почитались как потомки своего морского праотца. Мифологические генеалогии варварских королей были их мощным идеологическим оружием, средством утверждения и постоянного подтверждения их прав на престол, ведь представление о «силе» короля и его рода опиралось на сакральную традицию о сверхъестественном происхождении династии [19, 68]. У средневековых франков сложились представления об отличительных особенностях и определённой харизме, передающихся членам рода по наследству. Существовали врождённые признаки королевской харизмы, которыми могло служить определённое отклонение от физиологической нормы. Особое происхождение франкского монаршего рода на уровне микрокосма выражалось в наследственных телесных аномалиях. Тело франкского монарха несло на себе печать бестиальности, кровной связи с миром чудовищ. Византийский летописец Феофан Исповедник прямо говорит о франкских королях Меровингах: «В этой династии все были шерстистые (;;;;;;;;;) или, так сказать, с спинами шерстистыми (;;;;;;;;;;;;); у них, как у свиней, спины были покрыты волосами» [22, 294]. В средневерхненемецкой поэме о Роланде авторства Конрада Священника франкские короли Меровинги называются среди язычников:
герои из Меровингов –
хорошо известно, что
никого не было их храбрее,
на спинах у них была щетина,
как у кабанов [23, 364].
Такие же сведения о Меровингах приводятся в поэме средневерхненемецкого поэта XIII века Штрикера «Поход Карла Великого в Испанию» [24, 335]. Любопытно, что эта метка Меровингов пародийно переносится Мигелем де Сервантесом на Дон Кихота, имеющего «темную родинку с волосками вроде щетины», о которой Санчо Панса говорит, что она расположена «посередине спины, и это признак силы» [25, 301]. Аномалия королевского тела отмечает собой суверена, символически выводя его за рамки закона, ставя его над законом [26, 46-47; 27, 204].
Судя по всему, схожий династический миф был свойственен некогда и другому германскому племени – лангобардам, которые, впрочем, переосмыслили его в христианском духе и стали отрицательно оценивать противоестественный союз его персонажей. В небольшой поэме «Морское чудище», записанной в Дрезденской Книге героев Каспара фон дер Рёна 1472 года, рассказывается о неназванной по имени королеве Ломбардии, которая родила сына от напавшего на неё мохнатого чудовища, вышедшего из моря. Он вырос очень злым и жестоким, похожим внешне на своего отца, потому что был покрыт шерстью, и с двенадцати лет часто калечил других детей – кому глаз выколет, кому руку сломает (что напоминает описания детства нартовских витязей в осетинском эпосе), а когда стал взрослым, стал насиловать женщин и убивать мужчин. Он замышлял убить своего отца, короля, и многих других знатных людей страны. Король вместе с другим сыном хотели убить его в поединке, уговорив дворян-вассалов бросить ему вызов, но тот победил всех своих соперников. Король и его семья укрылись в замок, но сын чудовища прорвался в зал. Однажды, войдя в королевский зал, он напал и ранил короля и другого королевича. В конце концов, король, его жена и другой сын решили, что им придется убить чудовище самим. В ходе схватки жена короля – мать чудовища – убила его стрелами. После того, как принц умер, король спросил свою жену, был ли он сам отцом этого злодея. Та объяснила обстоятельства, при которых он был зачат, и король выразил ей свое прощение. Они решили убить морское чудовище. Королева оделась в королевские одежды, чтобы привлечь чудовище, и все трое вместе отправились в лес. Когда чудовище вышло из моря, они схватили его, и королева отомстила за себя, убив его мечом. В двух стихах известного нюрнбергского мейстерзингера XVI века Ганса Сакса на тот же сюжет королевская чета идентифицируется как Агилульф, король Лампартена (Ломбардии), и Деуделинда (Теуделинда) Баварская, со ссылками на ломбардскую хронику в качестве источника. Эти ссылки явно относятся к королю лангобардов Агилульфу, правившему с 590 по 616 год, и его королеве Теуделинде, которая являлась дочерью Гарибальда, герцога Баварии, и которая была регентом Лангобардского королевства с 616 по 626 год [28, 38-40; 29, 230-240; 30, 217-218]. Альбрехт Дюрер использовал эту тему в своём «Морском чудище» – гравюре на меди первого десятилетия XVI века. На ней, по единогласному мнению искусствоведов, изображены основные мотивы мифа о начале династии Меровингов: морское полуантропомофное существо, похищающее королеву. Данный франкский династический миф, обосновывавший сверхчеловеческое происхождение правящего дома, имел особое значение для покровителя Дюрера – императора Священной Римской империи Максимилиана I Габсбурга, который пытался доказать, что линия его предков восходит к королевскому роду Меровингов [31, 4; 32, 198-200; 29, 227].
В своем поиске источников стихов Ганса Сакса немецкий филолог-германист Карл Дрешер выявил ряд других рассказов о Теуделинде, которые имеют большее или меньшее сходство с этими произведениями, включая такие разнообразные повествования, как второй рассказ третьего дня из «Декамерона» Джованни Боккаччо, написанного в середине XIV века, героическая поэма Франческо Браччолини «Болгария обращённая», опубликованная в 1637 году в Риме, «Сказки» Жана де Лафонтена и стихотворная обработка Боккаччо пера Доменико Луиджи Батаччи [33, 436-437; 34, 353]. В «Декамероне» рассказывается о том, что к Теуделинге, жене короля Агилульфа, воспылал страстью конюх, который статью походил на короля, «из себя такой же красивый и высокий», несмотря на низкое происхождение. Он проследил, как король, закутавшись в плащ, с факелом и посохом приходит в спальню к королеве. Раздобыв такой же плащ, факел и посох, он сам пришёл ночью и переспал с ней, будучи принят за короля. Когда вскоре после этого к жене пришёл настоящий король, и она выразила своё удивление по поводу его ненасытности, король понял, что его предали. Он вошёл в спальню слуг и потрогал каждого из них рукой на груди, чтобы узнать, выдаст ли преступник себя сильным сердцебиением. Так он обнаружил прелюбодея и отрезал ножницами часть его волос, «которые в то время носили очень длинными», чтобы покарать его утром. Но прежде, чем это произошло, конюх подстриг волосы всем своим спутникам в том же месте. Король ничего не мог поделать, не вызвав скандала [35, 240-242]. Это, по сути, известный мотив из артуровского эпоса: так Утер Пендрагон, приняв с помощью магии Мерлина облик герцога Горлойса, зачал Артура, будущего короля [36, 13-15]. Но здесь он соединяется с важным для династии Меровингов мотивом длинных волос, через пострижение которых низлагали франкского монарха. Если сравнить историю Боккаччо с «Морским чудищем», то сразу бросаются в глаза некоторые различия: королева действительно подвергается насилию со стороны незнакомца, но это не сверхъестественное существо, а человек. Королева даже не знает, что с ней был незнакомец, и не узнает позже. Бессознательная супружеская измена не имеет последствий ни для королевы, которая не забеременела, по крайней мере, об этом не говорится, ни для любовника, уклоняющегося от наказания хитростью [37, 169].
Ещё в 1848 году Карл Мюлленхофф признал близость рассказа Фредегара лангобардской поэме о морском чудовище, определив это странное существо, которое стало прародителем франкской династии, как водное или речное божество салических франков, связанное с рекой Мерведе в дельте Рейна и Мааса на старой северной границе их земель [20, 433]. Вильгельм Мюллер был первым учёным, который прямо декларировал, что «Морское чудище» – это поэтическая версия меровингского мифа. В чудовище Нептуна он тоже видел племенного бога франков в зооморфном подобии, который, вне зависимости от связи с морем, очевидно, являлся воплощением производящей силы [38, 40]. Литературовед Карл Дрешер, исследуя произведения Ганса Сакса, указав на тесную связь двух стихотворений Сакса с «Морским чудищем», пришёл к выводу, что все они основаны на традиции сказаний о королеве Теоделинде, которая, в свою очередь, восходит к древнему мифу о Меровингах, связанному с историческими традициями этого королевского дома. Поскольку Теодолинда, как предполагают некоторые историки, – австразийка, то этот племенной миф о морском чудище, по мнению Дрешера, должен быть австразийского происхождения [33, 451, 455-456, 473]. Собственно, ещё в античном мире признавалось, что правитель связан с бессмертными некоей родственной связью, но не всегда уточнялся её характер [39, 134]. Центральным моментом известия Фредегара является сообщение о проявлении силы воспроизводства и творения языческого божества франков в рождении на свет первого короля, primus rex. Зооморфное воплощение и акт зачатия демонстрировали всемогущество божественной порождающей силы. Карл Гаук [40, 198] обратил в связи с этим внимание на зафиксированный Григорием Турским (II, 29) ответ франкского короля Хлодвига своей жене, христианке Хродехильде: «Всё сотворено и произошло по воле наших богов, а ваш бог ни в чем не может себя проявить и, что самое главное, не может доказать, что он из рода богов» [41, 49]. Практика иерогамии с божествами в облике различных священных животных широко известна в мифологии и культах древнего мира. Овидий в «Фастах» (II. 438-442) рассказывает о божественном гласе, повелевшем римлянам предоставить своих жен-сабинянок для оплодотворения священному козлу [42, 267; 43, с. 282]. Марк-Андрэ Вагнер тоже развивает идею о том, что это морское существо, обладавшее чертами лошади, было покровителем вод и мифическим предком королевской генеалогической линии франков [44, 228-232].
Некоторые исследователи предприняли попытку найти исторические корни «Морского чудища» в исторической ситуации, связанной с королем лангобардов Агилульфом и его королевой Теоделиндой. Они считают, что эта историческая ситуация гораздо больше повлияла на поэму и произведения Ганса Сакса, чем просто предоставила имена королевской четы. Агилульф правил примерно с 590 по 616 год. После его смерти его сын Адалоальд, которому тогда было всего около тринадцати лет, стал его преемником. Адалоальд правил вместе со своей матерью Теуделиндой в качестве регента до 626 года, когда он был свергнут. Американский медиевист Эдвард Дж. Фихтнер считает, что Адалоальд был моделью для сына монстра из моря в «Морском чудище», а также в других сочинениях, посвящённых той же теме [30, 224].
Существует два известия, которые касаются низложения Адалоальда. Павел Диакон в своей «Истории лангобардов» (4. 41) сообщает, что смещение Адалоальда было вызвано безумием: «Король Агилульф, который звался также Агон, после двадцати пяти лет правления закончил свои дни и передал власть своему сыну Адалоальду, который был еще в нежном возрасте, и его матери Теуделинде. При них были восстановлены церкви и многие дары принесены в святые места. Но когда Адалоальд потерял разум и стал безумным, после того как он десять лет правил вместе со своей матерью, он был свергнут с трона, и лангобарды поставили на его место Ариоальда» [45,138].
Павел составлял свою хронику спустя более 150 лет после этих событий – он родился в 720 году – и это может объяснить краткость его рассказа. С другой стороны, Фредегар писал около 658–660 годов, то есть примерно через поколение после рассматриваемых событий, и он (IV. 49-50) представляет некоторую важную дополнительную информацию, сообщая, что по наущению некоего Евсевия, посла византийского императора Маврикия, «Адалоальд, король лангобардов, сын короля Агона, сменив на престоле своего отца, ...приказал убить всех видных и знатных лангобардов, а расправившись с ними, сам со всем народом лангобардов отдался во власть империи. Но когда он распорядился убить мечом еще 12 из них, ни в чем не виновных, остальные поняли, что их жизням грозит опасность; вся высшая знать и родовитые люди лангобардов, составив единый тайный заговор, решили, что на престол должен быть возведен Ариоальд, герцог Турина, женатый на сестре Адалоальда по имени Гундоберга. Король Адалоальд был отравлен ядом и умер. Ариоальд тут же захватил власть» [16, 213]. Склонность к убийствам, готовность убивать своих соотечественников роднит Адалоальда с мохнатым сыном морского чудовища из поэмы [30, 225]. Примечательно также, что в «Салернской хронике» X века преемник Агилульфа значится как «Адебальд Кучерявый» [46, 37], а это является указанием, что он носил длинные волосы, как короли Меровинги, у которых, как известно, такая причёска имела особое, буквально сакральное значение как признак принадлежности к династии и прав на престол [15, 156-157; 47, 118-127; 48, 479-493].
Можно предположить, что существовало родство между династией Меровингов и лангобардской королевской семьёй. Теоделинда, мать Адалоальда, прибыла в Лангобардское королевство довольно окольным путем. Её отцом был Гарибальд, герцог Баварии, а матерью – Вальдерада, дочь Аустригусы, принцессы гепидов, и Вахона, короля лангобардов, умершего в 540 году [45, 55-56]. По словам Григория Турского (IV.9), первым мужем Вальдерады был Теудебальд, сын Теудеберта I и Деотарии из римской сенаторской семьи. В конце 555 года он скончался. После смерти Теудебальда Вальдерада была впервые выдана замуж за двоюродного дядю Теудебальда, Хлотаря, но, как утверждает Григорий, брак был расторгнут из-за возражений франкского духовенства. «Король Хлотарь получил его королевство и женился на его супруге Вульдетраде. Но так как епископы его за это порицали, он оставил её, дав ей в мужья герцога Гаривальда...» [41, 86]. Много лет спустя австразийский двор решил, что на Теоделинде должен жениться молодой король Хильдеберт II [16, 200]. Хильдеберт был сыном Сигиберта I, убитого в 575 году, и Брунихильды, внуком Хлотаря. Но в 585 году вместо этого Хильдеберт женился на Файлевбе. После женитьбы Хильдеберта внешняя политика Австралии в 585 и 590 годах была отмечена серией конфликтов между франками и лангобардами [49, 231, 240, 250, 270-273, 275]. После неудачной кампании 585 года Брунихильда и Хильдеберт на какое-то время, казалось, склонялись к миру с лангобардами и согласились с желанием лангобарда Аутари, только что ставшего королем, жениться на Хлодесвинте, сестре Хильдеберта. Но в 587 году, когда появилась возможность приобрести большее влияние в Испании за счет брака с новым вестготским правителем Реккаредом, помолвка Хлодесвинты с королем лангобардов была разорвана, и ей суждено было стать женой короля вестготов. Оскорблённый и снова ощутивший угрозу со стороны франков Аутари внезапно изменил курс: в 588 году он обручился с Теоделиндой, которую отверг Хильдеберт [45,106-109; 16, 200; 49, 278-279], и чья сестра, имя которой не записано, в течение многих лет была замужем за могущественным герцогом-лангобардом, Эвином из Триента. Павел Диакон (III, 10) сообщает об этом: «Эвин, о котором мы говорили, взял себе в жёны дочь короля баваров Гарибальда» [45, 55-56].
Франки незамедлительно отреагировали на это оскорбление со стороны Аутари. Австразийская армия вошла в Баварию, а сын Гарибальда Гундовальд и дочь Теоделинда бежали в Италию. Брак с Аутари состоялся в 589 году, и Аутари сделал Гундовальда герцогом Асти. Таким образом, был сформирован антиавстразийский союз, состоящий из лангобардского короля Аутари, баварского герцога Гарибальда и Эвина, лангобардского герцога Триента, союз, который поддерживался брачными связями с двумя принцессами. Когда в 591 году умер Аутари, Теоделинда вышла замуж за Агилульфа, герцога Туринского, которому, согласно Павлу Диакону (III, 30), ещё на её свадьбе предсказал этот брак человек из его свиты, сведущий в толковании ударов молний [45,108-109, 138].
Ни мать Теоделинды Вальдерада, ни её муж Агилульф не были кровными родственниками королей Меровингов. Единственная возможная биологическая связь между Меровингами и ее сыном Адалоальдом – это её отец, герцог Гарибальд [30, 226-227]. О нём почти ничего неизвестно, кроме заявления Павла Диакона (1. 21) о том, что Вальдерада, дочь Вахона, после разлуки с франкским королём Хлотарем была отдана ему в жены. По его сведениям, Вахон «женился на Аустригузе, дочери короля гепидов, от которой имел двух дочерей: Висегарду, отданную им в жены франкскому королю Теудеберту, и Вальдераду, ставшую женой другого короля франков, Гусупальда. Гусупальд же, возненавидев её, отдал в жены одному из своих, которого звали Гарипальд» [45, 55-56]. Фраза неоднозначна, но может означать, что Гарибальд был членом семьи, а не просто придворным [30, 227]. Кроме того, есть косвенное свидетельство того, что Гарибальд был франком, в виде ссылок Фредегара на семью его дочери Теуделинды и её собственной дочери Гундоберги. Описывая брак Агилульфа и Теоделинды, Фредегар (IV.34; IV.71) называет её обладающей франкским происхождением: «взял в жены сестру Гримоальда и Гундоальда по имени Теоделинда из франкского рода» [16, 199]. Дважды Фредегар (IV. 51) так же говорит о Гундоберге, дочери Теоделинды и сестре Адалоальда. Согласно отрывку из хроники Фредегара, Гундоберга была обвинена в прелюбодеянии, и за это преступление её муж, король Ариоальд, заключил её на три года в башню замка Ломелло. Франкский король Хлотарь послал посольство к королю Ариоальду, спрашивая, «за что тот унизил королеву Гундобергу, родственницу франков, тем, что отправил ее в заточение». В конечном итоге она была оправдана, и ей позволили вернуться ко двору. В другой раз её второй муж, король Ротари, запер её в своем замке, чтобы свободно общаться с различными распущенными женщинами. Узнав об этом, меровингский посол Авбедон заявил Ротари, «что тот не должен унижать связанную родственными узами с франками свою королеву, благодаря которой он добился королевской власти, этому, сказал он, короли франков и франки будут весьма недовольны» [16, 214, 226]. Обвинение Гундоберги в супружеской измене чем-то напоминает историю Боккаччо [37, 171]. Если Теуделинда и её дочь Гундоберга были франконками, а её мать Вальдерада – нет, то происхождение от Меровингов, должно быть, шло через её отца Гарибальда, даже если он нигде прямо не упоминается как член королевской семьи и только намекается, что он – франк. Лангобарды были отчасти арианами, отчасти язычниками [49, 143]. Можно предположить, что, свергнув Адалоальда, который подчёркивал свои меровингские корни и, скорее всего, апеллировал к мифу о сверхъестественном происхождении своего рода, лангобардская знать осудила и сам этот миф, дав ему резко отрицательную оценку.
Сам миф имеет мало точек пересечения с религиозными воззрениями германцев, поэтому вполне может являться наследием Великого переселения народов. Восточноевропейское происхождение многих элементов династической мифологии Меровингов и раньше бросалось в глаза. По мнению Ольги Добиаш-Рождественской, вообще «все мифические элементы меровингского рая создались на Востоке, где завершилось амальгамированье языческих и христианских стихий ранее их миграции на Запад» [9, 87]. Вряд ли двоеверие было вынесено франками из мест, где они странствовали во время Великого переселения народов, ведь они на протяжении всего этого времени оставались язычниками. А вот влияние встреченных ими этносов вполне возможно. Племя сикамбров, к которому принадлежал род Меровингов, считало себя потомками киммерийцев, населявшими некогда степи Северного Причерноморья и вытесненными оттуда скифами. Свое название они выводили от имени легендарной прародительницы Камбры [18, 188-189, 191, 225]. «Книга истории франков» и «Космография Этика» рассказывают о вражде с «вероломными и жестокими» аланами и построении предками франков города Сикамбрия, название которого якобы обозначает «Меч и лук», откуда они и начали свой поход на Запад [50, 29, 30; 51, 98-100]. Отголоски мнимых побед Меровея над аланами обнаруживаются даже в романе Оноре д’Юрфе «Астрея», опубликованном в начале XVII века [52, 172]. В 1653 году в Турне нашли гробницу короля Хильдерика 1, сына Меровея и отца Хлодвига, одного из самых знаменитых и могущественных монархов династии Меровингов. Одной из наиболее интересных находок там оказались золотые пчёлы небольшого размера. Их было около трёхсот. Наряду с прочим содержимым гробницы, этих пчёл передали Леопольду Вильгельму фон Габсбургу, военному правителю Австрийских Нидерландов, брату императора Фердинанда III. Со временем большую часть сокровищ Хильдерика вернули Франции. А в 1804 году Наполеон Бонапарт отдал специальное распоряжение, чтобы к его коронационной мантии прикрепили золотых пчёл Хильдерика [17, 238-239]. По мнению археологов, пчёлы из могилы Хильдерика принадлежат к фибулам и нашивным пластинам в форме крылатых насекомых, которые имели огромный успех в эпоху Великого переселения народов. Они распространились по всей Восточной и Центральной Европе, затем проникли на Запад и считаются элементом так называемой «дунайской» моды, вероятно, сармато-аланской по происхождению [52, 69, 100]. Также в меровингское время у франков археологически засвидетельствован обычай искусственной деформации головы, связанный с сарматами и аланами [52, 183-184]. На этом фоне примечательно кочевым выглядит один из обычаев династии Меровингов, упомянутый Эйнгардом в «Жизни Карла Великого» (1): «Куда бы король ни отправлялся, он ехал в двуколке, которую влекли запряженные быки, управляемой по сельскому обычаю пастухом» [12, 11; 11, 182].
«Чудовище Нептуна, похожее на кентавра», заставляет вспомнить и о морском коне в искусстве скифов. Прежде всего, это царский курган Чертомлык IV века до н. э., в женском погребении которого нашли большую серебряную амфору. На её фризе изображены скифы, ловящие семерых лошадей и совершающие с ними какие-то действия. Большинство исследователей видят в них жертвоприношение коня, аналогичное ведической ашвамедхе [53, 40-41, 133; 54, 236-238]. Прямо под фигурой связанной для принесения в жертву лошади на вазе находится кран-слив в виде головы коня, окружённой плавникообразным воротником и с крыльями. Анализируя предметы искусства из скифских царских курганов, археолог Дмитрий Мачинский предложил рассматривать декор чертомлыкской амфоры в едином культовом и семантическом контексте с оформлением найденного вместе с амфорой серебряного таза с изображением женской полуфи¬гуры и растительным орнаментом. Такой подход к скифским изображениям как к художественному выражению мифологической картины мира характерен для многих исследователей, несмотря на то, что варианты толкования мифопоэтического смысла композиций на скифских изделиях отличаются в деталях. Версия прочтения декора чертомлыкских предметов, по Дмитрию Мачинскому, сводится к символике священного брака и оплодотворения женского начала земных плодоносящих сил мужским, олицетворением которого выступает божество небесного характера в виде коня – Фагимасад, которому из всех скифов, согласно Геродоту (IV. 59), поклонялись лишь царские [55, 201]. Он аналогичен греческому Посейдону – покровителю коневодства, некогда представлявшемуся в виде огромного небесного жеребца. Именно так этот бог и представал перед своими возлюбленными – Деметрой, Меланиппой и Медузой. Рождались от него зачастую также жеребцы. Так, Медуза родила крылатого коня Пегаса, отцом которого был Посейдон. Для воплощения зооморфного облика этого божества мастер использовал образ морского коня – гиппокампа, обычным признаком которого являлись плавникообразный гребень и воротник, но сделал его ещё и крылатым, подобно греческому коню Пегасу, сыну Посейдона и Медузы. Предложенная трактовка системы образов на чертомлыкской амфоре «как сакрализованной картины мира, центром которого является мировое древо, а центром древа – божество», соотносится с идеей вечного возрождения [56, 133-135; 54, 238-239]. Дмитрий Раевский, тоже обративший внимание на амфору из Чертомлыка, видит в боге Тагимасаде первопредка-родоначальника всех скифов, создателя и покровителя коней, а также основателя мореходства [57, 272-273, 275].
По наблюдению украинского археолога Светланы Бессоновой, в фольклоре ираноязычных народов стойко сохраняется образ водяного коня, иногда крылатого, выходящего из источника и оплодотворяющего земных кобылиц, поэтому почитание «водяного коня» могло быть искони присуще и кочевым царским скифам, наравне с другими индоиранцами [58, 51; 59, 162-164]. В осетинском эпосе также упоминаются «морские кони», например, табун хозяев подводного царства Донбеттыров. Как-то один из этих коней выскочил на берег моря как раз в тот момент, когда герой Канц скитался в этих местах в поисках добычи. Увидев чудо-коня, у которого хвост и грива были золотые, а сам он весь из драгоценных камней, герой не успокоился до тех пор, пока не раздобыл себе этого коня. Герои некоторых сказаний совершают поход в подводное царство с целью угона морского табуна [60, 134]. В цикле осетинских преданий о красавице башни Джулат (Балсуя, Салхая) главная героиня ставит сватающемуся к ней парню условие пригнать табун Донбеттыров. Сын колдуньи, Амзор Зораев или Амзор Амзоров угоняет двенадцать морских коней-афсургов, убивая при этом трёх или семерых Донбеттыров, являющихся его кровниками, и вступая в поединок с их сестрой [61, 38, 44-45, 47-48, 50-52, 53, 59, 66-67, 190-194, 207-210]. По Геродоту, Тагимасад не входил в семерку верховных божеств, его почитали лишь царские скифы. Последнее указание следует сопоставить с особой ролью Гермеса у фракийцев – его, согласно тому же Геродоту (V, 7), чтили лишь фракийские цари, в отличие от остального народа, и считали своим родоначальником [55, 240; 58, 50; 62, 19]. Очевидно, Тагимасад также был родоначальником царских скифов, предком правящей династии. Греческий Посейдон – наиболее хтоническое божество греческой религии и прежде всего – божество плодоносящей воды, не только морей, но и рек и вообще всех пресных потоков. Посейдон теснейшим образом связан с такими богинями, как Гея, Деметра, Гера, Медуза – его возлюбленная, Афина – его дочь, из них некоторые имеют змеиные черты – Медуза, Афина, Черная Деметра. Если же учесть роль водного начала как порождающей стихии в скифских генеалогических легендах и в пантеоне, то как прародитель Тагимасад вполне мог быть божеством, связанным с водной стихией. Наконец, наиболее важный аспект культа Посейдона – его связь с конями в ипостаси Посейдона Гиппиоса и отношение к появлению на свет первого коня. Согласно древнегреческим мифам, именно Посейдон сотворил первого коня из скалы либо того породила Земля, оплодотворённая семенем Посейдона. Характерно, что Чёрная Деметра, которую преследует Посейдон, принимает облик кобылицы [58, 50-51; 63, 179-186]. Вильгельм Мюллер тоже обратил внимание в связи с франкской легендой на то, что Посейдон показывается в конском облике [38, 41]. Образы морских коней-гиппокампов занимали важное место в скифском искусстве. Обычно они сочетали переднюю часть туловища лошади и заднюю часть туловища морского существа или земноводного, но без крыльев. Такие изображения помещены, например, на лопасти ножен меча из Куль-Обы, золотых подвесках к головному убору из Большой Близницы, концах золотого браслета из кургана Карагодеуашх, Анапском саркофаге № 21, ольвийской терракоте V-IV веков до н.э. Зато крылатым является подобное существо на золотых бляшках из Куль-Обы [64, 26].
Посейдона индоевропеисты сближают с индийским Варуной – создателем вод, владыкой мирового Океана [65, 255; 58, 51]. Как и эллинский Посейдон, Варуна был связан с лошадьми: «конь – это ведь Варуны» (Шатапатха брахмана, IV, 2, 1.11) [66, 27]. Очевидно, он имел конскую ипостась. Ведические арии коня называли подобным Варуне (Ригведа I. 163. 4). Они были убеждены, что конь возник из вод океана, из первородного источника жизни (Ригведа I. 163. 1) [67, 198-199]. Жертвоприношение коня сопровождало у индоариев важнейшие церемонии, среди прочего, осуществлялось в честь бога Варуны при установлении алтаря огня (Шатапатха брахмана, VIII, 4, 3. 13; XIII, 3, 3.1) [68, с. 37; 53, 51]. Примечательно, что упомянутое выше ведическое жертвоприношение коня – ашвамедха – включало в себя священный брак царицы с этим конём, который отождествлялся одновременно и со своим живым господином, царём, и с богом вод Варуной, который правит как в небесах, так и в подземном мире [69, 145]. В средневековой цейлонской хронике XIII века «История Сигири», базирующейся на значительно более ранних индийских и цейлонских источниках, сказано, что среднеазиатские скифы-саки своих вожаков называют именем божества Варуны и у саков имя Варуна стало означать «правитель». Это, мол, потому, что у саков правитель, главарь племени считается воплощением Варуны. Варуна – божество космических и земных вод. Он тождественен по своим функциям Посейдону, а в таком случае, если Тагимасад и Варуна оба тождественны Посейдону, то и Варуна тождественен Тагимасаду. С другой стороны, если среднеазиатские саки поклонялись Варуне, то ему должны были поклоняться и причерноморские скифы, ведь многие античные авторы и современные исследователи не различают саков и скифов, говоря, что это один и тот же народ [70, 198-199].
В нартовском эпосе осетин Посейдону отвечает властелин вод Донбеттыр, сопоставимый также с авестийским подводным «владыкой Апам-Напатом, чьи лошади быстры, ...помощником героев, создателем мужей» (Яшт XIX. 51-52) [71, 390; 72, 42-43, 45, 47-48]. Поэтому здесь уместно вспомнить о появлении на свет эпического трикстера Сырдона. В осетинских сказаниях говорится: «Сырдон родился от Донбеттыров и знал всё, что было и что будет. Поэтому нарты его не любили» [73, 188]. Некоторые сказания рассказывают о его появлении на свет более подробно. Старый Уархаг требует холодной воды. Донбеттыр Гета отказывается дать Дзерассе, жене Уархага, воду, пока та не согласится уступить его домогательствам: «Не получишь воды, если не дашь мне своего согласия». На третий раз Дзерасса даёт своё согласие, и на берегу реки происходит зачатие Сырдона. Заждавшемуся мужу Дзерасса говорит, что вода была мутной и пришлось ждать, пока осядет [73, 188]. В другом сказании Дзерасса идёт за водой к нартовской реке, но та мутная. Она возвращается домой. Когда приходит во второй раз, вода в нартовской реке ещё более мутная, а в соседней звериной реке (Сырдтыдон) – чистая и ясная, как слеза. Но в ней сидит Гатаг – речной бардуаг. Он внезапно появляется возле Дзерассы. «Подчинись (отдайся) мне, – говорит он. – Иначе нартовская река так и будет течь мутной». Дзерасса уходит прочь, но спустя некоторое время снова возвращается за водой. Гатаг тоже появляется там: «Ну в который раз ты уже пришла… Если не подчинишься мне, всё равно я своё сделаю». Пытаясь оправдать праматерь нартов, сказание далее говорит, что Дзерасса испугалась и начала убегать, но Гатаг выругался (ралгъыста), то есть надругался над ней, и она сразу забеременела. При этом сказитель неожиданно определяет Гатага как чёрта (х;йр;г) [74, 192-193]. Ещё в одном сказании говорится, что у нарта Созырыко болит грудь. Дзерасса идёт по воду. Хозяин вод Гатаг смеётся Дзерассе и говорит ей: «Белолицая Дзерасса, полюби меня, иначе я воды тебе не дам». Дзерасса пугается и убегает от него. Но в конце концов, она вынуждена пойти по воду, начинает сожительствовать с Гатагом, и у неё рождается мальчик Сырдон [75, 9-10]. Некоторые сказания рождение Сырдона приписывают Сатане, в частности, говорится, что Сатана, нагнувшись, полола огород и этим воспользовался Гатаг, который подкрался к ней сзади. Он опять определяется в кадаге как чёрт [75, 9]. В дигорском сказании Ахсина, то есть Сатана, бежит за водой для закалки маленького Сослана, повелитель воды отказывается предоставить её Ахсине, и та вынужденно беременеет [76, 7]. Есть и иронские варианты, где повелитель бесов Батаг, Залийский змей или Гатаг отказываются дать Сатане воду для охлаждения раскалённого младенца Батраза. При этом Гатаг может описываться как вышедшее из воды «существо, волосатое, на человека похожее» [77, 74; 73, 189], что сближает его с морским чудищем лангобардов. Домогательства, соблазнение замужней правительницы на берегу, а порой и насилие со стороны обитателя вод явно объединяют нартовские сказания осетин с преданиями средневековых франков и лангобардов.
Донбеттыр, не дающий воду, присутствует и в осетинских сказках [61, 55]. Как и у христианизированных лангобардов, у осетин заметна тенденция к демонизации Гатага и превращению его в нечистую силу. И здесь в одном из вариантов присутствует тот же мотив подменного мужа, что у Боккаччо: «Когда Хамыц привёл к себе жену, то к его жене шайтан (сайтан) появился в образе Хамыца, сказав: «Пойдём, приляжем».
Девушка ему ответила:
– Я-то думала, что ты (настоящий) мужчина, а у тебя же правил поведения (агъдау) нет!
Тогда шайтан поближе подошёл, и Ахсина забеременела от паров его рта. Поняла Ахсина, что забеременела от шайтана, но не стала говорить об этом. Родился у неё Сырдон, также называют его сыном Натар-Уатара» [75, 14-15]. Сыном нечистого духа-инкуба, кстати, признаётся и близкий Сырдону кельтский Мерлин [78, 88, 92; 37, 171]. Звериная щетина на хребте у всех Меровингов как признак их происхождения от акватического коня-божества тоже напоминает о звериных чертах новорожденного Сырдона: рождённый Дзерассой ребёнок «смотрел, не моргая, обликом был похож на [дикого] зверя (сырд), а потому и назвали его Сырдоном» [73, 189]. Другое сказание говорит, будто бы такое имя дал ему сам Гатаг, может быть, потому, что взгляд у мальчика был подобен звериному [74, 193]. Как можно было убедиться, имя франкского родоначальника Меровея тоже содержит компонент, означающий ‘зверь’, а его мифический отец так же является водным или речным божеством. От Донбеттыра, но по женской линии, происходят видные нарты рода Ахсартаггата, включительно с правителем нартов Урызмагом, его сестрой-женой Сатаной, его братом Хамыцем и его племянником Батразом. Это обстоятельство сближает их с царскими скифами Геродота и династиями средневековых германцев. Дальнейшие исследования династической символики рода Меровингов и связанных с ним и его потомками легенд могут пролить свет на процессы культурного синтеза эпохи раннего средневековья.
1. Туаллагов А.А. Меч и фандыр: Артуриана и Нартовский эпос осетин. Владикавказ: Ир, 2011. 271 с.
2. Рахно М.Ю. Войско мертвых: нартовский мотив в романе Джона Р.Р. Толкина «Властелин колец» // Нартоведение в XXI веке: современные парадигмы и интерпретации: сборник научных трудов Вып. II. Владикавказ: ИПЦ СОИГСИ ВНЦ РАН и РСО-А, 2013. С. 225-235.
3. Чибиров Л.А. Осетинская Нартиада: мифологические истоки и ареальные связи. Владикавказ: Ир, 2016. 463 с.
4. Дарчиев А.В. О некоторых аспектах образа Дзерассы в осетинской Нартиаде // Вестник Томского государственного университета. 2019. № 447. С. 132-138.
5. Рахно К.Ю. Дзерасса – богиня тамплиеров // Kavkaz-Forum. Владикавказ, 2021. Выпуск 5 (12). С. 57-78.
6. Рахно К.Ю. Вслед за оленем: сармато-аланские истоки образа оленя-путеводителя в представлениях средневековых франков // ALLON. К 60-летию заслуженного деятеля науки РЮО профессора Ю.А. Дзиццойты: Коллективная монография (Москва, 2021 г.; Цхинвал, 2021 г.). М.: ИВ РАН, 2021. С. 140-160.
7. Окшотт Эварт. Археология оружия. От бронзового века до эпохи Ренессанса. Монография. М.: ЗАО «Центрполиграф», 2004. 399 с.
8. Вагнер Р. Вибелунги. Всемирная история на основании сказания. Пер. с нем. С.Шенрока. М.: Мусагет, 1913. 78 с.
9. Добиаш-Рождественская О.А. Культ Св. Михаила в латинском средневековье. V–XIII века. Петроград: Экономическая Типо-Литография, 1917. 395 с.
10. G;nther Hans F.K. Der nordische Gedanke unter den Deutschen. M;nchen: J. F. Lehmanns Verlag, 1927. 147 S.
11. Левандовский А.П. Карл Великий. Через Империю к Европе. М.: Соратник, 1995. 272 с.
12. Историки эпохи Каролингов. М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2000. 287 с.
13. Ullmann Walter. The Carolingian Renaissance and the Idea of Kingship. London: Methuen & Co., 1969. XIV, 202 p.
14. Kienast Walther. Germanische Treue und «K;nigsheil» // Historische Zeitschrift. Berlin, 1978. Bd. 227. S. 265–324.
15. Wallace-Hadrill J.M. The Long-Haired Kings and Other Studies in Frankish History. London: Methuen & Co., 1962. 261 p.
16. Хроники Фредегара. Перевод с лат., комментарии, вступительная статья Г. А. Шмидта. СПб.-М.: Евразия; ИД Клио, 2015. 464 с.
17. Бейджент Майкл, Лей Ричард, Линкольн Генри. Святая кровь и Святой Грааль. М.: Крон-пресс, 1997. 480 с.
18. Гарднер Лоренс. Чаша Грааля и потомки Иисуса Христа. М.: Вече, 2001. 496 с.
19. Ронин В.К. Франки, вестготы, лангобарды в VI-VIII вв.: политические аспекты самосознания // Одиссей. Человек в истории 1989: Исследования по социальной истории и истории культуры. М.: Наука, 1989. С. 60-76.
20. M;llenhoff K. Die merovingische Stammsage // Zeitschrift f;r deutsches Altertum und deutsche Literatur. Leipzig, 1848, 6. Bd. S. 430-435.
21. Murray Alexander Callander. Post vocantur Merohingii: Fredegar, Merovech, and ‘sacral kingship’. After Rome’ s Fall: Narrators and Sources of Early Medieval history. Essays Presented to Walter Goffart. Toronto-Buffalo- London, University of Toronto Press, 1998. P. 121-152.
22. Феофан Византиец. Летопись византийца Феофана от Диоклетиана до царей Михаила и сына его Феофилакта / Перевод с греческого В. И. Оболенского и Ф. И. Терновского; предисловие О. М. Бодянского. М.: Университетская типография, 1884. 370 с.
23. Grimm Jacob. Deutsche Mythologie. G;ttingen: Dieterichsche Buchhandlung, 1854. XLVIII, 1246 S.
24. Fichtner Edward G. Sigfrid’s Merovingian Origins // Monatshefte. Madison, 2004. Vol. 96. № 3. P. 327-342.
25. Сервантес Сааведра Мигель де. Хитроумный идальго Дон Кихот Ламанчский. М.: Художественная литература, 1970. Часть первая. 542 с.
26. Ямпольский М. Физиология символического. Книга 1. Возвращение Левиафана: Политическая теология, репрезентация власти и конец Старого режима. М.: Новое литературное обозрение, 2004. 800 с.
27. Санников С.В. Образы королевской власти эпохи Великого переселения народов в западноевропейской историографии VI века: монография. Новосибирск: Изд-во НГТУ, 2011. 212 с.
28. Deutsche Sagen / Herausgegeben von den Br;dern Grimm. Berlin: Nicolaischen Buchhandlung, 1818. Band. 2. XX, 380 S.
29. Fuchs Edward A. H. Das Meerwunder // Modern Philology. Chicago, 1940. Vol. 37. № 3. S. 225-240.
30. Fichtner E. G. Das Meerwunder: The Progeny of the Monster from the Sea // Studia Neophilologica. Uppsala, 2009. Vol. 81. P. 217-232.
31. Dollmayr Hermann. D;rers Meerwunder // Jahrbuch der kunsthistorischen Sammlungen des allerhochsten Kaiserhauses. Wien: F. Tempsky, 1899. Zwanzigster Band. S. 1-4.
32. Lange Konrad. D;rers Meerwunder // Zeitschrift f;r bildende Kunst, n.F., Leipzig-Berlin: E.A. Seemann, 1900. XI Jahrg. Heft 1. S. 195-204.
33. Drescher Carl. Studien zu Hans Sachs I: VII. Die Sage von der K;nigin Theodolinde // Acta Germanica: Organ f;r deutsche Philologie. Berlin: Mayer & M;ller, 1891. Band II, Heft 3. S. 377-481.
34. Cappelletti Licurgo. Studi sul Decamerone. Parma: Luigi Battei, 1880. XXII, 442 p.
35. Боккаччо Джованни. Декамерон: в трех томах. М.: Ладомир; Наука, 2019. [Т.] I. 515, [5] с.
36. Мэлори Томас. Смерть Артура. М.: Наука, 1974. 900 с.
37. Voorwinden Norbert. Das Meerwunder. Heldendichtung oder M;rchen? // Amsterdamer Beitr;ge zur ;lteren Germanistik. Amsterdam, 2005. Band 60. Heft 1. S. 161-182.
38. M;ller Wilhelm. Mythologie der deutschen Heldensage. Heilbronn: Verlag von Gebr. Henninger, 1886. VIII, 260 S.
39. Кюмон Франц. Мистерии Митры. СПб.: Евразия, 2000. 320 с.
40. Hauck Karl. Lebensnormen und Kultmythen in germanischen Stammes- und Herrschergenealogien // Saeculum. Freiburg im Breisgau, 1955. Band 6. Heft 2. S. 186-223.
41. Григорий Турский. История франков. М.: Наука, 1987. 464 с.
42. Овидий. Элегии и малые поэмы. М.: Художественная литература, 1973. 528 с.
43. Эвола Юлиус. Метафизика пола. М.: Беловодье, 1996. 448 с.
44. Wagner Marc-Andr;. Le Cheval dans les croyances germaniques: Paganisme, christianisme et traditions. Paris: Honore Champion, 2005. 974 p.
45. Павел Диакон. История лангобардов. СПб.: Азбука-классика, 2008. 320 с.
46. Салернская хроника / Введение, перевод и комментарий О. С. Воскобойникова. М.: Издательский Дом ЯСК, 2020. 208 с.
47. Schramm Percy Ernst. Herrschaftszeichen und Staatssymbolik: Beitr;ge zu Ihrer Geschichte vom Dritten bis zum Sechzehnten Jahrhundert. Stuttgart: Hiersemann Verlag, 1954. Band I. XXIV, 375 S.
48. Hoyoux Jean. Reges criniti: chevelures, tonsures et scalps chez les M;rovingiens // Revue belge de philologie et d’histoire. Bruxelles, 1948. Tome 26. Fasc. 3. P. 479-508.
49. Дюмезиль Брюно. Королева Брунгильда. СПб.: Евразия, 2012. 560 с.
50. Хроники длинноволосых королей / Пер. c латин., статьи и составление Н. Горелова. СПб.: Азбука-классика, 2004. 256 с.
51. Бахрах Бернард С. Аланы на Западе (от первого их упоминания в античных источниках до периода раннего средневековья). М.: Ард, 1993. 191 с.
52. Лебединский Я. Аланы и сарматы в Галлии в IV–V вв. История и наследие. Владикавказ: Проект-Пресс, 2016. 256 с.
53. Кузьмина Е.Е. Мифология и искусство скифов и бактрийцев, М.: Министерство культуры РФ, Российский Институт культурологии, 2002. 288 с.
54. Мачинский Д.А. О смысле изображений на чертомлыцкой амфоре // Проблемы археологии. Л.: ЛГУ, 1978. Выпуск 2. Сборник статей в память профессора М.И. Артамонова. С. 232-240.
55. Геродот. История в девяти книгах / Перевод и примечания Г.А. Стратановского. Ленинград: Наука, 1972. 600 с.
56. Мачинский Д.А. Пектораль из Толстой Могилы и великие женские божества Скифии // Культура Востока. Древность и раннее средневековье. Л.: Аврора, 1978. С. 131-150.
57. Раевский Д.С. Скифо-авестийские мифологические параллели и некоторые сюжеты скифского искусства // Искусство и археология Ирана. Всесоюзная конференция 1969 г. Доклады. М.: Наука, 1971. С. 268-285.
58. Бессонова С.С. Религиозные представления скифов. К.: Наукова думка, 1983. 138 с.
59. Беленицкий А.М. Хуттальская лошадь в легенде и историческом предании // Советская этнография. М., 1948, № 4. С. 162-167.
60. Дзиццойты Ю.А. Вопросы осетинской филологии. Цхинвал: Республика, 2017. Том I. 464 с.
61. Сокаева Д.В. Легенды и предания осетин: контекст традиции: Монография. Владикавказ: НПО СОИГСИ, 2010. 280 с.
62. Раевски Дмитрий. Митология на скитите. София: Български художник, 1988. 301 с.
63. Malten Ludolf. Das Pferd im Totenglauben // Jahrbuch des Kaiserlich Deutschen Arch;ologischen Instituts. Berlin, 1914. Band 29. S. 179–256.
64. Бессонова С.С. Крылатый конь – гиппокамп – морской конек и скифский Посейдон // Старожитності Степового Причорномор’я і Криму: збірник наукових праць. Том XI. Матеріали конференції «Проблеми скіфо-сарматської археології Північного Причорномор’я» (до 105 -річчя з дня народження Б.М. Гракова). Запоріжжя: Запорізький державний університет; Запорізький обласний краєзнавчий музей, 2004. С. 25-30.
65. Литвинский Б. А. Памирская космология (опыт реконструкции) // Страны и народы Востока. М.: Наука, 1973. Выпуск XVI. Памир. С. 251-261.
66. Топоров В.Н. Еще раз о фракийском всаднике в балканской и индоевропейской перспективе // Образ мира в слове и ритуале. Балканские чтения – I. М.: Институт славяноведения и балканистики РАН, 1992. С. 3-32.
67. Ригведа. Мандалы I-IV. М.: Наука, 1989. 767 с.
68. Кузьмина Е.Е. Распространение коневодства и культа коня у ираноязычных племен Средней Азии и других народов Старого Света // Средняя Азия в древности и Средневековье (история и культура). М.: Наука, 1977. С. 28-52.
69. Hocart A. M. The Life-Giving Myth and Other Essays. London: Methuen and Co., 1970. XIII, 252 p.
70. Наливайко Степан. Таємниці розкриває санскрит. К.: Просвіта, 2001. 288 с.
71. Авеста в русских переводах (1861–1996) / Составление, общая редакция, примечания и справочный раздел И.В. Рака. СПб.: журнал «Нева» – РХГИ, 1997. 480 с.
72. Boyce Mary. A History of Zoroastrianism: The Early Period. Leiden: E.J. Brill, 1989. XVI, 349 p.
73. Нарты. Осетинский героический эпос / Составители Т.А. Хамицаева и А.Х. Бязыров. М.: Наука, 1989. Кн. 2. 494 с.
74. Нарты кадджыт; / Кадджыты иугонд текст сар;зта Гуытьиаты Хъазыбег. Орджоникидзе: Ир, 1989. Фыццаг чиныг. 496 ф.
75. Нарты кадджыт;: Ирон ад;мы эпос / Текстт; бац;тт; кодта, чиныг ;м; дзырдуат сар;зта Х;мыцаты Тамар;; зонадон редактор Джыккайты Шамил. Дз;уджыхъ;у: Гасситы Викторы номыл рауагъдадон-полиграфион куыстуат, 2007. Цыпп;р;м чиныг. 548 ф.
76. Памятники народного творчества осетин. Владикавказ: Типо-фото-цинкогр. Сев. Осет. Авт. Обл., 1927. Выпуск 2. Дигорское народное творчество в записи Михала Гарданти / Предисловие, перевод на русский язык и примечания Гр.А. Дзагурова (Губади Дзагурти). 191, 162 с.
77. Нарты таур;гът; ;м; хаб;ртт; / ;р;мбырд с; кодта, разныхас ;м; сын фиппаин;гт; ныффыста Бязырты Алыксандр. Цхинвали: Ирыстон, 1973. 254 ф.
78. Littleton C. Scott, Malcor Linda A. Some Notes on Merlin // Arthuriana. West Lafayette, 1999. № 5/3. P. 87- 95.