Введение
Предварительная экспликация понимания
как социокультурного феномена
В знаменитых «Записках о Шерлоке Холмсе» Артур Конан-Дойль не однажды приводит не менее знаменитое выражение блистательного английского сыщика: «Дедукция, Ватсон!» Фраза обозначает всё различие между тонким умом эксперта, действующим в соответствии со строгим методом, и незадачливым наблюдателем, видящим лишь посылки и результаты деятельности своего друга, но не понимающим, как же он их получил. Выдающиеся способности, помноженные на целенаправленный метод, позволяют сыщику виртуозно восстанавливать картину преступления, детально разбирать обстоятельства происшедшего, проникать в характеры и мотивации персонажей, проявляя при этом такие тонкости понимания, о достижении которых недоумевающий свидетель его интеллектуальных упражнений может только мечтать.
Удивление доктора Ватсона вызывает, однако, не сам метод, которым владеет Холмс, – метод общедоступен и изложен в любом учебнике по логике, – но мысленная работа по отбору эмпирического материала, приведению его в систему и получению вывода – всё, что остаётся вне зримого поля деятельности. Конечно, решает читатель, всё дело в незаурядной личности эсквайра с Бейкер-стрит: то, что умеет литературный гений, всего лишь выдумка автора, призванная привлечь наше внимание к неустанному прослеживанию, как по ходу повествования проясняется ситуация изначальной неопределённости. Вместе с Ватсоном мы задумываемся, чтобы не без помощи рефлексии приблизиться к пониманию, и, как бы соучаствуя в расследовании, чувствуем себя в чём-то схожими с великим сыщиком, интерпретируем его действия, хотя скрипичные ключи его силлогизмов составляют принадлежащую ему тайну.
Так же и познавательная деятельность требует постоянного усилия интерпретации. Современные исследования, будучи включены в обширный социальный контекст получения знания, расширяют границы научного поиска с области единственного, действительного, истинного до множественных миров возможного. В настоящее время предмет науки определяется вместе с условиями своего существования, в которых опосредуются связи теории с действительностью. Понимание научного факта ставит проблему двойной герменевтики – интерпретации исследовательской деятельности не только при осмыслении выдвигаемой гипотезы, но уже на этапе наработки эмпирических данных. Это позволяет говорить о понимании как об универсальной процедуре научной деятельности, чьи механизмы лежат в основе удостоверения истинности знания, а также способов его апробации – от эксперимента и критики источников в науках с классическим типом рациональности до использования концептуально необходимых в неклассической и постнеклассической науке принципов соответствия, дополнительности и когерентности. Философская и методологическая рефлексия всё более обретает характер герменевтического сопровождения процессов, которым придаётся статус научного познания. Благодаря рефлексии вырабатываются критерии оценки, нормы построения исследовательских и коллекторских научных программ. В ситуации, когда знание и власть составляют две стороны одного вопроса: кто решает, что есть знание, и кто знает, что нужно решать, – герменевтическое решение вопроса, направленное на самопонимание субъекта, открывает историко-культурные источники значения и понимания.
В конце прошлого века философы определили сознание как нечто, что между нашими головами: «мы вообще живы только в тех точках, в которых проходит ток коммуникации, происходит встреча сродственного, слияние состояний, взаимоотождествление сознания у разных людей, а не чисто логический акт»(1). Понимание как результат деятельности сознания – «ток коммуникации», «встреча сродственного» – остаётся актуальной проблемой на протяжении всей человеческой истории. «Лучше быть свинопасом, которого понимают свиньи, чем поэтом, которого не понимают», – говорит герой «Афоризмов» С. Кьеркегора. Публицист и поэт Дж. Мильтон настаивал: «С меня довольно и малого числа читателей, лишь бы они достойны были понимать меня». Отсутствие понимания приводит к разного рода фобиям, социальному напряжению и конфликтам. «Я тоже боюсь, – высказывает опасения персонаж братьев Стругацких. – Я знаю только, что они способны на любые крайности, на самую крайнюю степень тупости и мудрости, жестокости и жалости, ярости и выдержки. У них нет только одного: понимания. Они всегда подменяли понимание какими-нибудь суррогатами – верой, неверием, равнодушием, пренебрежением. Как-то всегда получалось, что это проще всего. Проще поверить, чем понять. Проще разочароваться, чем понять. Проще плюнуть, чем понять»(2).
Г.-Г. Гадамер определил феномен понимания как основной человеческий феномен. Однако уже Аристотель полагал не требующим доказательств, что к знанию люди стали стремиться ради понимания, а не ради конкретной пользы. Ф. Шеллинг в Мюнхенских лекциях говорил, что «философия есть философия лишь для того, чтобы обрести общее понимание, убеждённость в своей правоте и тем самым общее одобрение…»(3). Обвинения в непонимании, когда одному кажется, что он прекрасно схватывает смысл, а другой ничего в этом не понимает, доходят до парадоксально-комических: в 1797 г. И. Г. Фихте, разгневанный отрицательным отзывом Канта о наукоучении, претендовавшим стать завершением кантовской метафизики, уверял, что кёнигсбергский старец «свою собственную философию, с которой никогда не был в ладах, теперь совершенно не знает и не понимает»(4). Подобная нетерпимость, когда «проще плюнуть, чем понять», – раздражённое свидетельство ситуации разобщённости, отсутствия «общего понимания», при условии которого только и возникает убеждённость в собственной правоте.
При обращении к феномену понимания важно не только описать, в чём состоит понимание, выявить его содержание, но прежде всего решить проблему, как существует понимание, выявить механизмы, обусловливающие трансляцию понимания в культуре. Вопрос о том, возможно ли рассматривать понимание как социокультурный феномен, а не только как человеческую способность понимания, становится здесь краеугольным камнем: в зависимости от того, какое он получает решение и получает ли его вообще, определяется «место» понимания в культуре и мышлении. Так, точность и красота мышления Декарта и Канта, по мнению М. К. Мамардашвили, состояла в том, что они чётко «выдерживали понимание»: Декарт – отождествляя понимание и бытие, Кант – раскрывая трансцендентальную природу субъекта. Но есть и другие точки зрения. К. Ясперс не предполагал иного способа стать подлинным человеком, кроме как «посредством понимания бытия». Х. Ортега-и-Гассет объединял понимание и бытие в составе фундаментальной категории жизни: «жизнь, – объяснял он, – это открытие, не утверждение бытия, а понимание или видение, отдавание себе отчёта в том, что является ею»(5). Знание и понимание себя, видение того, что нас окружает, ясность для самого себя – это, по его словам, основной и начальный атрибут самой жизни, самые её истоки и глубина.
Предлагаемый философско-культурологический анализ социокультурного феномена понимания открывает обширную область гуманитарного исследования культур-интентумов, обусловленных интенциональностью сознания и культуры. Любая социальность требует молчаливого принятия традиции, или правил языковой игры, которые понимаются одинаковым образом. Понимание, присущее любой социальности, в свою очередь, характеризуется той или иной степенью социокультурной динамики, варьирующей в зависимости от нацеленности культуры на открытие новых или сохранение традиционных образцов жизни, деятельности и поведения. Одухотворённый мир, живой космос античности, наполненный эйдосами-смыслами, представляет для понимания совершенно иной объект, чем мир средневекового христианина, вещественным храмом оформляющий жёсткий логический каркас божественного интеллекта. Эти миры в принципе нельзя понимать одинаково, а значит, историку, филологу, литературоведу в своём исследовании совершенно необходимо воспроизводить, актуализируя, интенциональную структуру культуры.