Валентин (Валентиниан) Гностик - (по древнегречески ovalevtivos; на латыни Valentinus; II век) - гностический проповедник, деятельность которого дала богатую пищу для теологии и философии последующего времени. Это один из значительнейших мыслителей среди всех тех, кто основывал свои школы в Риме в эпоху рассвета гностицизма. То внимание и место, которое уделяют ересиологи начального христианства Валентину, неопровержимо свидетельствует о том, что он считался, уже в то время, одним из главных гностических учителей.
С Валентином, философское сознание связывает появление нового, пусть и облечённого в поэтическую форму, метафизического подхода к пониманию материи, отличающегося от двух существующих прежде крайне противоположных мнений о материи: иллюзия и «безусловная реальность». В системе взглядов Валентина материальное бытие предстаёт перед нами как «условная реальность», диалектически откликающаяся на действительные изменения «душевных» или психических состояний сознания. Т.е. материальное «бытие», одновременно:
- провоцирует изменение состояния «сознания»; и
- откликается на изменения, происходящие в состоянии «сознания».
Валентин - это мужское личное имя латинского происхождения (Valentis - Валент). От этого латинского имени образовалась уменьшительная форма Valentinus, обретшая самостоятельность. Восходит к латинскому слову valens (родительный падеж valentis) - «здоровый, сильный». Церковно-славянская форма имени - Уалентин.
О биографии Валентина, - далее В., мало что известно. Немногочисленные свидетельства о его жизни, ставшие доступными за все годы научных исследований, позволяют предположить, что он был родом из Египта, жил в первой половине II-го века и молодые годы провёл в Александрии. Деятельность В. проходила в Риме, куда он прибыл в 140 году, при папе Гигине (136-140 годы папства). Об этом пишет Ириней, «Против ересей», III, 4, 3. Максимальной известности В. достиг при папе Пие I (140-154/155). Он дожил до времени папы Аникиты (154/155 - 165/166) и умер на острове Кипре в 160 году.
К сожалению, достоверных сведений о жизни, личности и учении В. дошли до нас в очень незначительной степени! Его учение - это исключительно отдельные фрагменты. Вместо учения самого В., чаще всего приводятся учение его последователей. Да и то - предполагаемых последователей. Неудивительно, что при этом мы имеем множество расхождений и противоречий ему, на которые указывает уже Ириней, «Против ересей», I, 11, 1, с. 52-53:
- «Посмотрите на непостоянство мнений сих (ересеучителей), как они, двое или трое, об одном и том же не одинаково говорят, но противоречат между собою. И в существе самого дела, и в именах».
Поэтому, достаточно надёжными источниками мы можем считать лишь те свидетельства ересиологов, в которых они ссылаются на самого В., а не на его учеников и учеников его учеников.
Коптская книга «Pistis Sofia», найденная в начале 19-го века и изданная с латинским переводом, Шварцем и Петерманном в 1851 г., не принадлежит В., как сначала предполагали, а является лишь второстепенным офитским апокрифом.
В Риме В. приобрёл славу как христианский проповедник, а не как теолог или философ. Подобное отношение к его учению сформировалось, скорее всего, трудами его последователей и критиков.
Согласно Клименту Александрийскому, «Строматы», VII, 17, 106, 3-4, В. был учеником ученика ап. Павла.
Тертуллиан, «Против валентиниан» 4, утверждает, что В. принадлежал церкви и даже чуть не стал епископом, но ему предпочли Пия. И, после этого В. отошёл от православия.
Потерпев фиаско в этом своём намерении, В. основал собственную христианскую школу и имел многочисленных последователей. Его друг Ираклеон, на фундаменте учения В., построил своё собственное направление в течении философской мысли, получившее от имени В. своё наименование - валентинианство.
Это направление гностической философии, которое, как утверждают критики В., было лишь покрыто внешним христианским флером, приобрело многочисленных сторонников. Как в Риме, так и в пределах западных и, отчасти восточных, провинций империи. Популярность валентинианства, уже в свою очередь, повлияла на само имя В., которого в обыденных разговорах стали часто называть Валентинианом, от названия философского учения Ираклиона и его школы.
Учение В. - это призыв проповедника, а не умозрительные сентенции философа или богослова! Это поэзия, материалом для которой служит мировоззренческий миф!.. - скорее египетский, чем греко-римский, по мнению ересиологов. Валентинов миф стоит во главе всех гностических учений. Миф В. фрагментарно, но довольно обстоятельно, излагается у Иринея Лионского в книге I его труда «Eleksos kai avatrope pseudovumou». И это - самый ранний и основной древнегреческий источник для изучения гностицизма.
Нравственно-поэтический призыв В. обращён к язычникам, а не христианам. Проповедническая поэтика В., таким образом, является мировоззренческой гомилией, в которой делается попытка предложения язычникам нового мировоззрения, новой парадигмы жизни. И этой новой мировоззренческой парадигмой является гомилия апостольского учения.
В. выражает свою проповедь языком мировоззренческого мифа. Но это уже не античный миф! Это миф - новый вид философского мифа - гностический, который выражает в прежних языческих формах новую христианскую суть.
Миф, как мировоззрение - это не этический, а доэтический феномен. Мифотворческая гомилия сама является материалом для созидания этики, построения некоего этического здания. Поэтому рассматривать Валентинов миф с точки зрения внешних для него этических и моральных построений - методологический нонсенс.
В. - мифотворец, а не этик! Он - творец этики, - «привносящий в систему позднеантичной этики римского общества совершенно новое и неведомое ему этическое, вернее доэтическое нечто - евангельскую нравственность - совершенно чуждую римским нравам».
Этике предшествует этос (смотри статью Этос), наподобие того, как нрав предшествует морали. Христианская философия утверждает, что: - «только “дух” предшествует любым проявлениям “душевности” - порождает и определяет их». Поэтому поэтическое проповедничество В. недолжно оцениваться и изучаться как философский или теологический феномен, а только как духовно-нравственное явления из которого вытекает не только этика, но и теология с философией. Валентинов миф - основа нового нравственного состояния психики человека, которое В., в своей поэзии и называл пневмой.
В основе мифопоэтической системы В. - общегностическая идея абсолютной полноты - pleroma, вечного бытия или мира эонов - aioves, из которого происходит и к которому возвращается всё способное к восприятию истины.
Сама идея Плеромы, по всей видимости, связана у В. с его пневматологией. Этой полноты могут достигнуть только психики ставшие пневматиками. И только некоторые из «телесных» или «плотских» людей достигают пневматического состояния и гносиса. Те, которые откроют для себя свою «душу», а затем и свой «дух» в её глубинах.
До середины XX века не было известно ни одного сочинения В.
Сохранившиеся в сочинениях Иринея Лионского и Климента Александрийского, фрагменты - это цитаты из его сочинений. Они написаны, чаще всего, в форме этических комментариев к Ветхому и Новому Заветам. И посвящены эти отрывки нравственным и моральным выводам из его космологического мифа. В этом видится ещё одно подтверждение того, что В. скорее моралист и проповедник нравственности, чем исследователь: философ и теолог. Центром валентинова мифа является падение мировой души - Софии как образ, падения человеческой «души».
В 1945 году было найдено собрание коптских гностических текстов. Эту библиотеку обнаружили в большом глиняном сосуде, закопанном в поле близ Наг-Хамади в Египте (примерно 40 км к югу от Каира). Среди найденных текстов был и список «Евангелия истины». А из наследия критиков В. нам известно, что именно так называлось одно из сочинений самого В. Но, до сих пор, остаётся неясным то, насколько найденный коптский текст может быть соотнесён с настоящим произведением В.
Мифологическая поэзия В. иллюстрирует нам всё «нравственно-практическое своеобразие гностической традиции», вполне достаточное для изучения «исторического гностицизма» и выявления основных черт валентинова этоса - стиля его жизни и мировоззрения, веры и мышления. На примере истории восприятия этоса именно этого мыслителя языческим «сознанием», возможно создание довольно полного представления обо всех различиях гностического этоса от этоса ортодоксального.
В. ставил перед собой задачу приблизить языческое мышление к восприятию троической тайны христианского откровения. Он сконструировал для падшего и языческого дуального «сознания» новое Единое. Не такое, каким оно было у Платона или у Плотина. В. предложил языческому «уму» Единое находящееся в «общении» само с собой! Раскрыл не формальнологический, а нравственноэтический принцип преобразования единицы во множество. - Единицу, состоящую не из двоицы и не из бесконечного числа двоиц, как это было прежде в языческом мифе, а из четверицы. Из двух общающихся двоичных пар. - Четверица по форме своего содержания, является троицей по сути своего содержания! Первая - это неименуемая двоица, а вторая, в отличие от первой, названа В. именуемой.
В первой двоице одна часть называется Неизреченным, Предвечным или Первоотцом, Глубиной или Хаосом, а другая Молчанием или Тишиной, Эннойей или Мыслью». Вторая двоица неизмеримо и вечно сосуществует с первой таким образом, что вся четверица остаётся в совершенном покое.
Критика Иринеем гностического мифа В., в вопросе происхождения именуемой двоицы расходится с внутренней логикой мысли самого В. По Иринею, именуемая двоица произошла от первой и неименуемой. И одна её часть именуется Отцом, а другая Истиною. А это совершенно не соответствует гносису В., вокруг которого он и выстроил свой миф:
- Первоотец, неизреченный и предвечный. Он - суть той глубины или хаоса, который и является началом всего существующего и мыслимого в тишине и молчании. Неизреченный и Его мысль - Эннойя. В ортодоксальном богословии они предстают перед нами в ипостасях Отца и Сына, который именуется премудростью Отчей и Его мыслью.
Бог откровения или Бог евангелия: Отец, Сын и Дух - три ипостаси в единстве сущности. Не только Отец и Сын находятся в общении между собой. Отец и Дух тоже пребывают в «общении», Дух исходит от Отца, а Сын от Отца рождается. Поэтому, первая неименуемая двоица В., как раз и представляет нам образ «общения - рождения» Отца и Сына, а его вторая именуемая двоица рисует нам образ «общения - исхождения» Отца и Духа. Образ «общения» как рождения преимущественно и используется в ортодоксальном богомыслии и богословии. Образ же «общения» как исхождения ортодоксальная мысль обычно скрывает в неизреченности и непознаваемости сущности божества.
Но В., в своём мифотворчестве, придал этому неизреченному образу видимые черты. Этого требовала логическая форма мировоззренческого мифа. И, кроме того, позволяло сблизить евангельскую идею об ипостасности - божественном достоинстве человека, его сообразности Богу, с таким феноменом языческого «сознания», как миф о героях - детях богов.
Единство Четверицы в совечности её существования В. подчёркивает тем, что между ней и всей остальной Плеромой он полагает один из двух пределов.
Первый располагается между Неизреченностью и Её откровением о Себе. Здесь мы видим свидетельство об Отце как нерождённом начале и источнике божества, учение о котором известно и ортодоксии, под названием - монархия Отца. А второй - меж «тварностью» и «нетварность». Причём, Плерома у В. охватывает собой не только «тварность», но часть «нетварности», ту которую мы, теперь называем - рождённой или рождением, т.е. Сыном.
Таким образом, рождение и исхождение, как мы убедимся ниже, располагаются между двух пределов! - Сын это не Отец и Дух не Отец. И, одновременно, Сын и Дух отделены от остальной Плеромы. И, в то же время, являются Её частью. Споры о единосущии Отца, Сына и Духа ещё впереди. Пока нет критериев чёткого разделения «нетварного» и «тварного» и В. находится в поле поиска всей ортодоксальной мысли.
Кроме того, в учении В. о пределах, видится его свидетельство о соприсутствии «нетварного» и «тварного», принципы которого были сформулированы ортодоксией только на халкидонском (третьем) вселенском соборе. В христианской философии принципы соприсутствия «нетварного» и «тварного» известны как учение о «реальном бытии».
Мифотворчество В. - это попытка ортодоксального осмысления откровения, относящаяся ко времени апостольских мужей и их учеников.
Оно очень отчётливо и ясно показывает нам ту интеллектуально-логическую и формально-умозрительную нечёткость и расплывчатость, в которой пребывало сознание ещё не опирающееся на сформулированные кем-то догматы! Только ещё идёт «нащупывание» этих будущих формулировок, тем, что имеет своё воплощение в чувственно-поэтических образах. И единственным ориентиром для него служит только евангельская нравственность, полагаемая на существующую языческую философскую основу. Тоже ещё, во многом, образную, а не только формальную.
Идёт попытка выражения христианского мировоззренческого мифа через языческий мировоззренческий миф…
Далее Валентинов миф рассказывает нам о появлении ещё четырёх эонов Плеромы, которые мы можем с большей или меньшей уверенностью, относить к «тварности». Вот, что пишет об этом Ириней [Ириней, op. cit. 52-53.]:
- «Эта четверица произвела: Слово и Жизнь, Человека и Церковь».
И здесь нам необходимо вспомнить о том, что мы ещё не описали всей полноты того «общения» о котором упомянули при рассмотрении того Единого, которое предложил Валентин вниманию языческого «ума». Нам просто необходимо вспомнить об «общении» Сына и Духа. Без этого гностический миф Валентина останется так до конца и не понятым нами.
Мы говорим об общении - творении, которое великие каппадокийцы называли делом Сына и Духа по воле Отца: - «От Отца, чрез Сына, Духом!..»
Таким образом, мы видим, что общение - рождение и общение - исхождение являются равноправными участниками общения - творения. Иначе никак нельзя истолковать утверждение валентинова мифа о том, что именно Четверица породила и извела последующие четыре эона.
Каким было это творение: порождение и изведение?
В гностическом мифе Валентина нет на это никаких конкретизирующих указаний! И это не должно удивлять и смущать исследователей, постольку, поскольку Единое считалось началом всего. А началом самого Единого был Первоотец, Предвечный и Неизреченный. Посему, всё творение: и порождение, и изведение, происходило Им и производилось из Него. Лишь впоследствии уточнили догматические положения о рождении Сына и изведении Духа - из сущности Отца. И о творении всего остального - из «ничего», т.е. не из сущности Отца. А пока мы имеем только утверждение Иринея о том, как появилась первая осмерица эонов [Ириней, op. cit. 52-53.]:
- «Это - первая осмерица. Словом и Жизнью, говорит он (Валентин), произведено десять сил, как говорили мы прежде, а Человеком и Церковью двенадцать сил, из которых одна, отступившая и утратившая прежнее положение, произвела всё остальное».
Мы имеем перед собой новый пересказ библейского сюжета о творении мира, сделанный уже не языком библейского символизма, а языком символизма античного, более египетского, чем греко римского. Но основные символические точки, определяющие нравственное содержание библейского символизма, остаются на своих местах. Меняется лишь та внешняя канва мифологического повествования Валентина, которая необходима для большего понимания его проповеди теми слушателями, к которым он обращается.
Последующие подробности гностического мифа Валентина, в изложении Иринея, очень туманны, и по ним трудно судить о валентиновом мифе, его гносисе и этосе [Ириней, op. cit. 52-53.]:
- «Христос произведён не эонами Плеромы, но Материю, находившейся вне Плеромы, по Её воспоминанию о лучших вещах. И порождён Христос этой Материю с какою-то «тенью». Он же, будучи мужеского пола, отсёк от себя эту «тень» и взошёл в Плерому. А Матерь, оставшись с «тенью» и, лишившись духовной сущности, произвела на свет другого сына. Этот сын - Демиург, которого он называет также Вседержителем того, что подчинено Ему».
Принимая во внимание тот мифологический образ, который был нами примерно восстановлен ранее, можно предполагать то, что здесь Валентин пытается творить миф о насаждении Эдемского Сада - рождённым Сыном и исходящим Духом и о первой библейской заповеди, полученной человеком - заповеди о возделывании этого Сада!
Слово и Дело, как два инструмента или руки Отца, которыми он творит мир. И Демиург, становящийся проявлением или образом действия или дела Духа, которое и было дано, как заповедь, человеку, исказившего это дело и действие под влиянием лукавого обмана «левого князя» [Ириней, op. cit. 52-53.]:
- «Валентин также, подобно лжеименным гностикам, о которых будем ещё говорить, утверждал, что вместе с Демиургом произведён и левый князь».
Соответствующим этому ряду мифотворческих символов языком, проповедник говорит и о Воплощении, как о совместном действии Сына и Духа, предвосхищая все последующие, Богородицкие и Мариологические исследования церковной мысли, включая Софиологию (Софию Премудрость) и Учение о Непорочном Зачатии Девы Марии [Ириней, op. cit. 52-53.]:
- «И Произведение Иисуса на свет приписывал иногда отделившемуся от Матери их и присоединившемуся к остальным, то есть, Желанному, иногда же возвратившемуся в Плерому, то есть Христу, а иногда Человеку и Церкви. И о Духе Святом говорит, что Дух произведён Истиною, и невидимо входит к эонам для разбора между ними и оплодотворения их. И эоны чрез него производят насаждения истины».
При всей туманности данного отрывка, сквозь все трудности уяснения гностического этоса Валентина, становится вполне понятным, что этические составляющие его мифология оказываются близки не только мифологии других гностиков, но и православным мировоззренческим мифам того времени.
Для доказательства этого достаточно указать на то, что этос мифологии Валентина выводится им из «молчания»!
Греческий термин sige - молчание оказывается общим не только для гностиков, но встречается и у православных мыслителей. Например, у Игнатия Антиохийского в письме к Магнезийцам (7: 2) [Мецгер Б.М. «Канон Нового Завета / Происхождение, развитие, значение» М 1998 C. 47.]:
- «Он показал себя через Своего Сына, Иисуса Христа, через Его Слово, изреченное из молчания».
Некоторые видят в этом указание на силу гностической традиции, которая никогда не умирала, проявляясь в различные культурно-исторические периоды. Но мы-то хорошо помним многочисленных отцов - аскетов и мистиков, которые видели в молчании человеческих уст, ума и сердца образ «молчания Отца, из которого - всё!..»
Афонасин утверждает, что Климент Александрийский (Климент, «Строматы», V, 3, 3) свидетельствовал о то, что Валентин учил о спасении по природе [Афонасин, op. cit. 163.]:
- «Но тогда все заповеди Ветхого и Нового Заветов излишни, поскольку спасение возможно по природе, как полагает Валентин».
Умозаключение о том, что «все заповеди Ветхого и Нового Заветов излишни», Климент выводит как следующие из слов Валентина о «спасении по природе». И возникает закономерный вопрос: - Каким же это спасение само по себе видел Валентин и когда оно становится возможным?
По пересказу самого Климента (Климент, «Строматы», IV, 13, 89, 3), оно возможно постольку, поскольку «дети вечной жизни», как по свидетельству Тертуллиана, Валентин называл уверовавших во Христа [Тертуллиан, «Против Валентиниан», 4, 2-3.]: «поглощают смерть, распределяют её между собой, то есть спасаются совместно».
Нам было бы совсем непростительно видеть в этом одну только лишь этику Эпикура, в которой страх смерти преодолевается и уничтожается знанием, избавлением от невежества [См. Гусейнов А. А. «Античная этика» М 2003 C. 206.]. Поскольку речь тут идёт о спасении в общении: «Без людей не спасёмся!» «В приходящих к тебе, приду к тебе я!» «Где двое или трое, собраны во имя моё, там и я посреди них!» Спасается Адам - Всечеловек…
И спасение в общении происходит таким образом, что начинается с общения природ и заканчивается общением лиц, в котором и спасается природа! И как иначе, в ту эпоху, в которую ещё не было никаких понятий об ипостаси как лице, можно было говорить о спасении, кроме как о спасении природ?
Проблема спасения, как и в православном богословии, является вторым тёмным местом в учении Валентина, после проблемы творения!
Это связано с толкованием того, как Валентин понимал известное и среди православных мыслителей делением людей на духовных, душевных и телесных или плотских, о чём пишет Ириней (Ириней, «Против ересей», I, 7, 5):
- «Они признают три рода людей: земной (телесный, плотский), душевный, духовный, соответственно тому, как были Каин, Авель и Сиф, а поэтому и три естества, но не в каждом порознь, а вообще, (то есть в каждом из людей)».
Всё то, о чём говорит Ириней, совершенно не противоречит православному учению о трёх состояниях человеческого ума или сознания: плотском, душевном и духовном:
- «Земное, учат они, обращается в тление; душевное же, если изберёт лучшее, упокоится в среднем месте, если же - худшее, то поступит в подобное тому. А духовные начала, посеваемые Ахамофою, с того времени доныне в праведных душах обучаемые и воспитываемые здесь, так как они посылаются сюда незрелые, достигают потом совершенства. И отданы будут в невесты ангелам Спасителя, между тем, как самые (животные) души необходимо будут всегда покоиться в среднем месте с Демиургом».
Спасение и гибель, в этом учении Валентина, по сути дела, не отличается качественно от современного учения христиан о посмертном состоянии души, если принять во внимание «учение о частном суде» у православных и «чистилище» у католиков.
Как и у всей современной христианской церкви, в учении Валентина о спасении наиболее остро стоит вопрос о «вечных муках» и о «всеобщем прощении»:
- «И деля опять самые души, говорят, что одни из них по природе добрые, а другие по природе злые; добрые те, которые бывают способны принять семя, а по природе злые - те, которые никогда не могут принять того семени» [Ириней, op. cit. 40.].
Но согласитесь, странно обвинять Валентина в ереси, на основании того, что он, вроде бы, утверждает существование душ, которые никогда не спасутся! Ведь именно это отстаивает великое множество современных богословствующих христианских умов…
Завершая рассмотрение учения Валентина о спасении, опять приведём свидетельство Климента (Климент, «Строматы», II, 114, 3-6):
- «Но и Валентин, в одном из писем, говорит о прилепившихся [духах]:
- (3) «Существует только одно благое существо. Его свободная речь находит своё выражение в Сыне, и только через него одного может очиститься сердце, изгнав из себя всех злых духов. (О духе усыновления)
- (4) «Ведь множество духов, обитающих в сердце, засоряют его, и каждый стремится совершить то, что ему свойственно, заставляя различными способами потакать недостойным желаниям». (О страстях)
- (5) «По-моему, сердце чувствует себя как постоялый двор, где полно щелей, навоза и грязи, поскольку тех, кто останавливаются там, нисколько не заботит то, что случится впоследствии с этим местом, им не принадлежащим». (О падших ангелах)
- (6) «Как тот проходной двор сердце полно нечистот до тех пор, пока оно не почувствует эту заботу провидения. Только после того, как Отец, единственное благое существо [Мф. 19: 17.], посетит сердце, оно просветится и наполнится светом. Благословен тот, кто имеет такое [3;34] сердце, поскольку он узрит Бога»» [Афонасин, op. cit. 285.]. («Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят!)
В каком из этих цитат из Валентина, мы можем обнаружить что-то предосудительное?
Касаясь учения Валентина, в той его части, которая касается повседневного поведения в быту и брака, мы видим его следование за ап. Павлом в противопоставлении «духовного» «плотскому. Это проявляется, главным образом, в понятии «духовный брак» (Климент, «Строматы», III, 29, 3). В основе этого брака находится идея «сизигий». - Др. греч. si-zigos. Сизигия сопряжение или соединение пары противоположностей, которые образуют эоны, сочетаются браком (сизигия) и выражают этим Плерому.
Ириней (Ириней, «Против ересей», I, 6, 3) описывает внешние признаки такого брака, делая иронические замечания о либертинизме (аморальное поведение, сексуальная и прочая распущенность у ранних христиан, обычно называемых «гностиками») валентиниан:
- «А иные, сначала обещаясь жить с ними честно, как с сёстрами, с течением времени обличали себя, когда сестра делалась беременной от мнимого брата» [Ириней, op. cit. 37.].
Тут, как никогда уместно вспомнить евангельскую максиму о «сучке в глазу» валентиниан и о «бревне в очах» православных.
После рассмотрения всего приведённого выше, становится понятно то, что евангельская нравственная основа гностического этоса Валентина осталась непонятой и отброшенной христианскими ересеологами. Перфекционизм его этики, идеал личного совершенствования, как конечная цель жизни человека, понимающим под добром всё то, что этому способствует, был похоронен под валом критики и обвинений. Идея совместного спасения, как «общения природ», а также идея «духовного брака» двух людей, в первую очередь - мужчины и женщины, которые определяют валентинианскую сотериологию, постигла та же участь. Наиболее наглядным является пример Епифания Кипрского (Епифаний, «Панарион», XXXI, 7, 6), который не понял учения гностиков и слов ап. Павла (1 Кор. 15: 44-50), которому они следовали.
Как бы ни заслуживали обвинений в плотских грехах валентиниане, они не могли затронуть самого Валентина, который, если верить Клименту, был умеренным аскетом.
В чём же была первоначальная причина нападок на Валентина, которые подхватили более поздние христианские мыслители?
Л. П. Карсавин справедливо утверждает, что: «благодаря поэтической красоте и глубине своих мифов, благодаря большей доступности своего учения и искусному аллегорическому толкованию… Библии и Евангелия, главное же, благодаря своей строгой аскетической жизни» Валентин создал самую сильную, процветающую и богатую христианскую общину! И именно поэтому он стал первой жертвой развернувшейся в постапостольский период конкурентной борьбы. - Борьбы за умы и собственность людей, которую было удобнее всего маскировать под крайнюю и насущную необходимость осмысления, в том числе и богословско-философского, евангельского откровения [Карсавин Л.П. «Св. отцы и учители Церкви» (раскрытие Православия в их творениях) М 1994 C. 35.].
Интернет источники: {3}; {6}.