Мышление экзистенциального мыслителя –
это зов его бытия, рана его сердца, с которой связана его судьба.
Проблема существования и судьбы человека
становится главной и даже центральной в экзистенциальном мышлении
и тем самым в экзистенциальной философии…
Экзистенция человека есть вопрос открытый перед лицом Бога,
и его судьба неразрывно связана с Богом.
А. Мацейна
Антанас Мацейна – один их самых значительных мыслителей Литвы, христианский экзистенциалист, близкий Паскалю, Кьеркегору, Достоевскому и особенно Бердяеву, соединивший в себе философа, поэта и богослова, блестящий диалектик и метафизик, задающийся вековечными и проклятыми вопросами о добре и зле, о назначении человека и его сокровенных и драматичных взаимоотношениях с Богом, выдающийся культуролог и историософ, убежденный, что существуют три вечные структуры в душе каждого человека – христианство, прометеизм и буржуазность, размышлявший о смысле и конце всемирной истории, считавший, что все явления действительности и события в истории имеют духовные основы, талантливый писатель, перу которого принадлежит целый ряд крупных религиозно-философских произведений, соединяющих в себе черты научного исследования, богословской проповеди и философско-лирического изыскания: книги «Введение в философию культуры», «История педагогики», «Социальная справедливость» и «Падение буржуазии», «Великий Инквизитор» – интерпретации легенды о Великом Инквизиторе Ф.М. Достоевского, «Тайна беззакония» – богословское исследование тайны конца времен и эсхатологически-историософское осмысление «Краткой повести об Антихристе» В.С. Соловьева, «Драма Иова» – изучение книги Иова с позиции христианского экзистенциализма, «Песнь солн¬ца» – книга о Фран¬ци¬ске Ассизском, «Ве¬ли¬кая По¬мощ¬ни¬ца» – исследование о Пресвятой Де¬ве Ма¬рии, «Аг¬нец Божий» – книга, по¬свя¬щен¬ная восточной хри¬сто¬ло¬гии – учению о Христе в Православной Церк¬ви, трилогия «Церковь и мир», «Большие вопросы современности», «Христианство и мир» – о теологии культуры и проблемах, поднятых на втором Ватиканском Соборе, два блестящих сочинения – «Философия религии» и «Смысл и происхождение философии», и великолепная книга «Бог и свобода», где в духе религиозного экзистенциализма Кьеркегора, Достоевского и Бердяева исследуется проблема свободы человека и ее неизъяснимой сущности, тема свободы как дара Божиего и неотъемлемой черты человеческой личности, ее священного права на самоопределение, рассматривается соотношение человеческой свободы с всемогуществом Бога и Его Промыслом, тайна нисхождения Бога в мир и Его добровольного кенозиса, в основе которого лежит бесконечная любовь. Жизнь Антанаса Мацейны была полна скитаний, духовных исканий и внутренних борений. Родившись в литовской деревне Багренай и закончив Пренайскую гимназию, он поступил в Гижайскую духовную семинарию, впоследствии покинув ее по совету руководства: «Семинаристская философия моего времени по содержанию была строго томистская. С иными воззрениями мы не сталкивались. Правда, автор учебника часто упоминал Канта, особенно когда говорил о теории познания и о теодицее, сводя свою критику к постоянно повторяемой фразе «insipiens Cantius» – «глупец Кант». Складывалось впечатление, что в истории человеческой мысли не было более мудрого философа, чем Фома Аквинский, и более глупого, чем Кант. Все другие выравнивались но этим двум полюсам. История философии в Гижайской семинарии не преподавалась. Поэтому нетрудно понять, почему философия в те времена меня совершенно не привлекала. Изучал ее старательно, но она нисколько не волновала моего сердца и ума… философские вопросы никого не волновали». По складу души и культуре ума А. Мацейна был экзистенциальным мыслителем – Иов и Иеремия, Кьеркегор и Достоевский были намного ближе ему, чем схоластическая теология Фомы Аквинского, где Библия толковалась сквозь призму силлогизмом Аристотеля. В 1928 году А. Мацейна поступил в Каунасский университет имени Витаутаса Великого, где углубленно изучал мировую литературу, но сетовал на то, что за исключением литературоведения и истории философии он не узнал в университете ничего нового – не обрел более глубоких знаний в области метафизики, этики и теодицеи: «в лучшем случае повторил на литовском то, что уже изучил на латыни, ибо уровень университетского преподавания всех философских дисциплин (например, философии природы, теодицеи, этики) не превысил уровня преподавания в семинарии». В жизни Мацейны это было временем личного самоопределения – на два года он снова вернулся в духовную семинарию, где обучался с 1929-1930, много молился Богу и размышлял о личном жизненном пути, окончательно осознав свое призвание философа и расставшись с мечтой о духовном сане. В своем исповедальном эссе «Путем философии» А. Мацейна признавался, что призвание само нашло его – он стал не священником и богословом, а философом, тяготеющим не только к религиозной метафизике и догматическому богословию, но и к художественной литературе и педагогической науке: «Моей жизнью управляет какое-то противоречие: не стать тем, кем хотелось, а стать тем, кем и не думалось стать. Поступил в духовную семинарию и был исключен из нее, вернулся туда снова (1929-1930), стремясь стать ксендзом. Не стал. Внутренне тяготея к литературе, изучал педагогику, а стал философом…».
Всю жизнь А. Мацейна мучился над проблемой зла и тайной теодицеи, задумывался о Промысле Божием и свободе, искал ответы на душераздирающие вопросы, волновавшие Иова и Иеремию, осознав, что не может провозглашать от лица Церкви ответ, полученный от Бога, так, как его призвание философия, а философия есть искусство вопрошания – «философия всегда есть вопрос, ожидающий ответа», в то время как ответ – это не католическое богословие Фомы Аквинского, бессильное утешить Иова, а неотмирное Божественное Откровение. Изучение католического богословия оставило неизгладимый след в миросозерцании Мацейны, но намного ближе Фомы Аквинского для него была Библия – особенно Евангелие, книга Иова, послания апостола Павла и Апокалипсис, а ближе прагматичного рационалиста и логика Аристотеля – был вдохновенный мистик, диалектик и метафизик Платон, которого он почитал как величайшего античного мудреца, непоколебимого идеалиста и вечного противника буржуазного духа. По предложению своего научного руководителя – известного литовского педагога и философа Стасиса Шалкаускаса, считавшего, что воспитание невозможно без философского осмысления, а педагогика – практическая реализация философской мудрости, Антанас Мацейна стал изучать педагогику, увлекся русской литературой и религиозной философией – романами Ф.М. Достоевского и произведениями В.С. Соловьева и Н.А. Бердяева, в 1932 года уехал за границу, где продолжал учить¬ся в университетах Лювена, Страсбур¬га и Брюс¬се¬ля, а в 1934 году защитил диссертацию «Национальное воспитание», став доктором философии и оставшись преподавать в Каунасском университете, занимаясь проблемами педагогики, культурологии и социальной философии. В социальной философии Мацейна, опираясь на евангельские притчи Иисуса Христа и Его Нагорную проповедь, выступал за идею нестяжательства и социальную справедливость, бескомпромиссно критиковал буржуазный дух и пороки капитализма, утверждал, что Церковь призвана не прельщаться материальными благами, а благовествовать о Боге, защищать всех обездоленных и с пророческим негодованием обличать сильных мира сего, утопающих в роскоши в ту минуту, когда их братья умирают с голоду и прозябают в нищете, проповедовать жизнь по совести и духовно-нравственно совершенствовать личность, без чего нельзя жить церковной жизнью и быть учеником Иисусовым. Двадцатый век – это век тоталитарных идеологий, не терпящих то, что стоит в основе философии – творческий дух свободы и независимости, свободомыслие, обрекающего всякого вольнодумца на участь отверженного, мученика и изгнанника – если известный русский философ Л.П. Карсавин, проживавший в Литве в сороковые года, с приходом советской власти отказался эмигрировать и избрал мученичество – арест и смерть в концлагерь, то Мацейну ожидала вынужденная эмиграция, которую он расценивал как изгнание за правду и насильственную ссылку, называя себя ссыльным: «А как же иначе мы назовем человека, которого насильно лишили Родины, если не ссыльным... Ссыльными должны называться все те, кто был вытолкнут из своей страны – необязательно насильно физическим способом, как, скажем, А.Солженицын, но насильно моральным, все те, кто не вынес нового общественного строя...». В свое время итальянский поэт Данте Алигьери, изгнанный из Флоренции, с неисцелимой печалью в сердце писал, как горька чаша изгнания – это чашу до дна испил и А. Мацейна. Жизнь в эмиграции была трудна и полна испытания, но Мацейна хранил веру в то, что десница Божия хранит его, и он с неиссякаемым трудолюбием и неоскудевающей надеждой не предавался печалям и унынию, а отдавался философствованию молитве и творчеству – углублялся в изучение догматического богословия и истории Церкви, днями и ночами читал книги, и впоследствии – с 1956 года – возвратился к преподавательской деятельности и начал преподавать русскую философию и духовную историю Восточной Европы во Фрейбургском университете, а затем – курсы по русской и советской философии и философии религии в Мюнстерском университете. До конца своих дней Мацейна напряженно размышлял, он философствовал о Боге и назначении человека, о добре и зле, о грехе и искуплении, о времени и вечности, не оставляя своих занятий философией до грозного часа смерти. Умер А. Мацейна в изгнании в тот же январский день, в который и родился – 27 января 1987 года, так и не дождавшись своего возвращения в независимую Литву, где он мог бы свободно писать о Боге, славить Его и проповедовать о Христе распятом и воскресшем.
Мировоззренческий стиль Антанаса Мацейна и его манера философствования – библейская, на станицах своих книг он рассуждает о Боге и истока происхождения зла, о свободе и тайне человека с душевным волнением Иова, элегической грустью Соломона и апостольским глубокомыслием – не только как мыслящий человек Рене Декарта, ибо мышление не исчерпывает личность и ее внутренний мир, но и как кьеркегоровский философ, вобравший в свое сердце тоску всех миров и веков – то вселенское чувство скорби, что пронзило душу Достоевского, потрясенный страшной и неприступной таинственностью мироздания, ошеломленный видимым триумфом зла на земле и трагизмом судеб человеческих, но вдохновенный пламенной верой во Христа Богочеловека и возжигающий в сердце своем неугасимую лампаду веры перед Его чудесным евангельским ликом. Антанас Мацейна не только самый оригинальный из философов Литвы, живущий огненной верой во Христа и являющийся славой ее культуры, но один из самых проникновенных поэтов, когда-либо писавших на литовском языке и тонко знавших богослужение Церкви и ее литургическую жизнь. Философский язык Мацейны – это язык живой, образный и экспрессивный, стиль его философствования – афористичен как у Бердяева, а местами даже поэтичен, ведь литовский философ прекрасно понимал, что самое красивое и возвышенное слово – поэтическое слово. Все книги Мацейны – это поэзия богословской и философской мысли, настоящая сокровищница прозрений и мудрости, само мышление его наполнено библейскими образами, оно художественно и метафорично, а он сам – проникновеннейший лирик и литургист, как Иов, изумленный венцом Божественных тайн, не только философ и богослов, исповедующий свою веры и изливающий свои горечи и радости, свои мысли и скорби, но и вдохновенный поэт, автор трех по¬этических сборников «Изморозь», «И никогда до¬мой», «Скиталец». Анализируя «Легенду о Великом Инквизиторе» – поэму Ф.М. Достоевского о молчащем Христе, входящую в его роман «Братья Карамазовы», Мацейна пришел к мысли, что она – вершина литературного творчества величайшего писателя России, а ее идейно-смысловое содержание – психологическое, нравственное и метафизическое – не только выражает миросозерцание Достоевского и его внутренний мир и тайну взаимоотношения с Богом, но и свидетельствует о том, что он был великим мыслителем и поэтом, умеющим философствовать в образах и символах, подобно Данте Алигьери – творцу «Божественной Комедии». В личности Мацейны философ, богослов и поэт сплавились воедино – неслиянны, нераздельны и неразлучны, а потому – говоря о философе и богослове Мацейне нельзя забывать о том, что он – весьма колоритный литовский поэт, с тончайшим филологическим чутьем и своим неповторимым художественным стилем, не представляющий свою жизнь без поэтического искусства, вслед за Данте, Новалисом и Байроном, Жуковским, и русскими любомудрами – В. Одоевским и Д. Веневитиновым, прекрасно понимающий глубочайшую связь между поэзией и философией: «...между философией и поэзией существует глубокая внутренняя связь. Часто повторяемое утверждение, будто философия является противоположностью поэзии, справедливо лишь в отношении средств выражения, но не в отношении самой сущности. Вероятно, не случайно то, что только два вида человеческого творчества используют слово как форму своих объективаций, а именно: философия и поэзия. Только эти два близнеца человеческого духа свою сущность раскрывают в слове и через слово. Только к поэту и философу относится изречение Блаженного Августина, в котором он пытается выразить характер божественного творчества: «nec aliter quam dicendo facis». Философ и поэт творят, говоря. Они, как и Адам, перед лицом сотворенного дают названия глубочайшим проникновениям в структуру бытия; они называют вещи, их особенности, их отношения и, наконец, саму их сущность. Поэтому их слово имеет совершенно иной смысл, чем слово ученого. Слово ученого в большей или меньшей степени всегда – термин, в большей или меньшей степени – этикетка, приклеенная к поверхности предмета и отражающая только одну какую-нибудь, чаще всего случайную, особенность предмета. Поэтому наука не любит слова. Идеальный способ ее выражения – формула. Между тем, как для философии, так и для поэзии, формула – гроб, в котором застывает их жизнь. Они обе живы только словом… В этом отношении Б. Кроче справедливо полагает, что поэзия не является чем-то чужим для нашего бытового языка. Напротив, суть поэзии кроется уже в самом происхождении слова. Поэзия своими художественными средствами лишь подчеркивает, совершенствует и довершает эту суть, которой пользуется каждый человек в своей речи, но которая все-таки словно затемнена и потому неуловима. Поэт произносит то же самое слово, но произносит так, что эта суть раскрывается и выявляется во всей своей красоте и совершенстве. Повседневная речь – это семя, прорастающее и расцветающее в поэзии. Язык – это предформа поэзии. И все же одно только образное начало еще не исчерпывает всей полноты слова. В слове заключен не только звуковой образ впечатления – индивидуальный и конкретный, но и отвлеченное – потому общее и родовое – понятие. Оставим в стороне нерешенный вопрос, возникло ли это понятийное начало вместе со словом или укоренилось в нем позже путем рефлексии и абстракции. Очевидно одно, что сегодня слово является также и понятием. Более того, слово сегодня – это даже больше понятие, чем образ. Если звуковой образ первоначального впечатления в слове сегодня стерся и поблек, то понятийная его сторона отчетливо проявилась. Язык народов высокой культуры становится все астрактнее и абстрактнее. Понятие развивается, образ скудеет. Понятие в слове развивается за счет образа… Слово содержит в себе не только суть поэзии, но и суть философии. В своей повседневной речи человек пользуется словом, но пользуется не выразительно, не точно. В повседневной речи понятие также затемнено, как и образ. Но когда это слово произносит философ, понятие оживает, освобождается от всего индивидуального и конкретного, становится общим и отвлеченным, обладающим возможностью выразить и сущность предмета, и возникающие из нее бытийные связи. В этом отношении повседневную речь также можно назвать семенем, прорастающим и расцветающим в философии. Язык – это предформа и философии… Слово в философии превращается в понятие, хотя и не теряет первоначального образного начала. Однако, хоть и теоретически, можно представить себе произведение, в котором оба эти начала были бы развиты до высочайшей степени и вместе слиты во внутренней гармонии. В таком произведении слово сделалось бы совершенно полным. Такое произведение стало бы синтезом философии и поэзии не только в своей сущности, но и во внешней чувственной своей форме. Не являются ли такой попыткой Диалоги Платона? Не приблизилась ли к такому синтезу легенда «Великий Инквизитор» Достоевского? И все-таки на этом взаимосвязь философии и поэзии не прекращается. Поэты романтики увидели и отметили еще одну взаимосвязь, взаимосвязь более глубокую и для нас даже более существенную, нежели слово. Приведем несколько примеров. «Что общего имеет философия, - спрашивает Гельдерлин, - что общего имеет холодное высокомерие этой науки с поэзией?» И здесь же отвечает: «Поэзия в моем понимании является началом и концом этой науки. Словно Минерва из головы Юпитера, она возникает из беспредельного божественного бытия поэзии. И в таинственных родниках поэзии сходится наконец все, что в ней было несогласованно». Новалис утверждает: «Поэзия – кумир философии. Философия поднимает поэзию на высоту принципа». Иначе говоря, философия возникает из поэзии и в ней же бывает довершена соединением в ней различных философских начал и различных философских проблем (Гельдерлин); поэзия прокладывает путь философии, становясь ее предвестницей; философия сообщает поэзии понятийную общую форму, превращая ее в принцип (Новалис); философия и поэзия имеют один и тот же объект, который они отражают различными средствами слова, но который, будучи тем же самым, может приобрести и поэтическую и философскую форму… В своей сущности философия и поэзия тождественны». «Жажда писать стихи пробудилась во мне как раз в то время, ког¬да я начал понемногу самостоятельно философствовать... И если сейчас утверждаю, что между философией и поэзией есть глубокая внутренняя связь, то это утверж¬дение не отвлеченная теория, но живое личное пережива¬ние… Я благодарен поэзии за то, что она охраняет мое мышление от догматизма. Возможно, потому и пришел к выводу, что философия – это интерпретация… Философия является интерпретацией, не исследованием и не вероучением, ибо эти методы познания опираются на догму: исследование – на структуру природы предмета, а вероучение – на свободное принятие чего-то как истины. В интерпретации догм нет и быть не может: интерпретация допускает рядом с собой даже свою противоположность, чего не допускают ни исследование, ни вероучение». По заветному убеждению Мацейны интерпретация – сама суть философии, а там, где нет понимания философии как интерпретации, там нет и самой философии, а есть только исследование и наука. Вслед за религиозным экзистенциалистом Кьеркегором литовский мыслитель считал, что философия – это не наука, а уникальная сфера духовной жизни, она глубочайшим образом связано с личностью и ее внутренним миром, поэтому настоящая философия всегда имеет личный и исповедальный характер, она – экзистенциальна. Мацейна был убежден, что в философии открывается тайна личности ее творца, и подобно том, как история искусства не является искусством, так и история философии и преподавание чужой философии не является философией, а лишь исследовательской деятельностью, ибо подлинный философский акт всегда связан с личностью философа и экзистенциален – охватывает всего человека – не только его мышление и ум, но и его волю, художественное чувство и сердце: «философ философию творит, в то время как ученый ее, уже созданную, исследует. Творить, если мы говорим о фило¬софии, означает по-новому мыслить или, на мой взгляд, по-новому интерпретировать сущее. Исследовать же означает анализировать философское явление таким, ка¬кое оно есть или было… Моя философия – это всегда мои воззрения, а не чужая теория или система… Лич¬ный характер философии делает философа всегда субъ¬ективным, а это в корне противоречит исследованию, ибо исследование на том и держится, что по возможности является объективным, следовательно, говорит то, что говорит сам исследуемый предмет». Ясно осознавая колоссальное различие между деятельностью ученого, исследующего философию – философию Платона и Аристотеля, Спинозы и Декарта, Канта, Гегеля и Шеллинга, Паскаля и Шопенгауэра, и настоящим философом, размышляющим о Боге и человеке, о добре и зле, о жизни, ее скоротечности и смысле, о смерти и посмертном бытии, Мацейна, полемизируя с последователями Гуссерля, провозглашал, что философия – это не наука и невозможно говорить о методе философии, ибо она скорее сродни искусству – философии нельзя научить, она – особое и незаурядное призвание: «Метод может иметь и имеет только философия как наука, где исследование, как и во всякой другой науке, основной способ познания. Говорить же о методе философии – все равно, что говорить о методе поэзии, живописи, музыки… Это означало бы научить быть философом, ибо всякий метод можно изучить. А научить философии означало бы то же самое, что и научить быть поэтом, художником, композитором». В статьях и исследованиях о жизни и творчестве А. Мацейны обычно пишется о том, что он – «один из немногих профессиональных философов Литвы, создавшим свой метод и свою систему», но сам Мацейна был религиозным мыслителем экзистенциального типа, своеобразным «литовским Бердяевым» – верующим вольнодумцем и рыцарем свободного духа, чье творчество было направлено не на сотворение очередной философской системы, а на неустанное искание Истины и познание Бога. Все книги Мацейны – это не элементы философской системы, не «сумма философии и теологии» новоявленного продолжателя Фомы Аквинского, а стройная симфония его веры, мыслей, чувств и молитв, на них нет налета научной сухости, они – художественны и вдохновенны, а в письме к сыну от 4 декабря 1978 года литовский философ откровенно заявил, что никогда не был мыслителем академического типа и не считал философию профессией, она – нечто гораздо более таинственное и великое – призвание, ниспосланное от Бога: «Философия сочетается с каждой профессией, ибо она сама не является профессией. Только древние софисты и «профессора» нынешней философии превратили философию в профессию. На самом деле философия – это человеческое состояние».
Антанас Мацейна был религиозным философом в подлинном смысле слова, постепенно вырабатывающим свою личную философию, но долгое время он преподавал «не свою, а чужую философию религии – Ф. Достоевского, Вл. Соловьева, Н. Бердяева...». Русская религиозная философия и литература с ее вековечными вопросами о Боге, бессмертии души и свободе, этической и историософской проблематикой – темами происхождения зла, назначения человека и справедливого мироустройства – увлекли ум и сердце А. Мацейны, вдохновляли его на духовные поиски и философское творчество, стали для него путеводными звездами, помогающими найти свой «философский путь к Богу». Духовная жизнь Мацейны была сложной и драматичной, полной мучительных раздумий и внутренних борений – неслучайно ему были так близки В.С. Соловьев, Ф.М. Достоевский и Н.А. Бердяев, а в его душе словно постоянно боролись два человека – один верующий в Бога без доказательств и любящий Его всем сердцем, а другой – стремящийся постичь Его умом, жаждущий Истины и Богопознания, сомневающийся и рефлексирующий, анализирующий самого себя и ищущий не только спасения, но и приобретения знаний и мудрости. Вся жизнь Мацейны была сотворением философии – уникальной версии христианского экзистенциализма, который соединил в себе идеи Боэция и Платона, экзистенциалистов Ясперса, Хайдеггера и особенно Кьеркегора, Ортеги-и-Гассета, католической теологии и русской религиозной философии в лице Вл. Соловьева, Достоевского, Бердяева и Булгакова, и конечно, он испытал сильнейшее влияние вероучения Православной Церкви, ее христологии и литургических текстов. На основании изучения православного богослужения и творений святых отцов Восточной Церкви и идей русской религиозной философии Мацейна написал книгу об Иисусе Христе – «Агнец Божий», прекрасный образец богословского и религиозно-философского исследования христологии Православной Церкви, впоследствии вспоминая: «Путь к написанию этой книги был долог и труден. Автор давно мечтал написать книгу о Христе. Однако осуществлению этой мечты препятствовала одна трудность: автор не хотел описывать жизнь Христа, скажем, так, как это делали Papini, Mauriac или Daniel-Rops, приблизиться же к Христу как таковому – он не осмеливался. Автор неоднократно обращал свои мысли к той или иной черте характера Личности Христа, к тому или иному событию в Его жизни. Но это были всего лишь попытки, некие разрозненные отрывки, которые не составляли никакого более или менее значительного целого. Казалось, что книга о Христе так и останется не написанной. Выход был найден, когда автор ближе познакомился с Восточной Церковью. Академическая работа автора год из года вела его в глубины философии и богословия Восточного христианства, которое сохранило в себе живым дух первых веков Христианства и для которого Христос как Богочеловек был не только объектом веры, но и объектом мышления и переживания. И разве не удивительно, что, несмотря на множество различий и споров между Восточной и Западной Церквами, Христос абсолютно исключен из всех этих споров. Все христологические истины приняты как Востоком, так и Западом. Более того, Восточная Церковь это именно то духовное пространство, на котором созревали глубокие христианские взгляды на личность Христа, превратившиеся по решению Вселенских соборов в истины Вероисповедания: Божественность Христа – на Никейском (325); единство Личности Христа – на Эфесском (431); Халкидонский Собор (451) признал два естества Христа; Константинопольский (680) – две воли во Христе. Таким образом, J. Tyciak справедливо утверждает, что именно Восточная Церковь открыла нам тайну Христа. Таким образом, проницательный взгляд Восточной Церкви на Христа подсказал автору тему новой книги, которая должна была завершить религиозную трилогию. Сегодня мы – западные христиане – сами ищем Восточную Церковь, ибо, чувствуя ее внутреннее богатство, жаждем им обогатиться. Прежние распри, приведшие даже к схизме в 1054 году, не позволяли нам с должным вниманием отнестись к Восточной Церкви и по достоинству ее оценить. Однако сегодня, когда Папа Римский и Патриарх Константинопольский стерли из памяти тот злополучный обоюдный экскоммунический акт, не осталось ни малейшего, даже формального, препятствия к тому, чтобы всем сердцем погрузиться в духовность Восточной Церкви, приобщиться к ее ценностям, несущим такую непередаваемо прекрасную христианскую традицию. Восточное переживание и осмысление Христа как раз и представляют одну из этих удивительных ценностей. Именно их и избрал автор как путь к углубленному пониманию Спасителя». По своему вероисповеданию Мацейна был католиком, но он любил богослужение Православной Церкви и живо интересовался ее догматикой – особенно христологией, признаваясь, что по своим богословским взглядам он является более «христианином Востока», чем католическим мыслителем и исповедником теологии латинской Церкви: «То, что для «Божьего Агнца» я выбрал христологию Восточной Церкви, отнюдь не было случайностью: это было внутренним убеждением и исповеданием. Латинская христология... никогда не была мне но сердцу, как и весь латинский порядок с его сводом законов, с правилами и указаниями на каждом шагу... Поэтому должен откровенно признаться: хоть я и воспитан Латинской Церковью, хотя люблю ее язык и ее музыку, но сердцем своим и переживаниями, своими теологическими мыслями и взглядами являюсь христианином Востока».
По направленности мысли и складу философского мышления Мацейна – религиозный экзистенциалист, догматически, нравственно и литургически тяготеющий к Православной Церкви, а идейно – к русской религиозной философии, его нельзя отнести к разряду ортодоксальных католических богословов. С семинарских времен у Мацейны сложились напряженные отношения с католической теологией – он был мыслителем со смятенным сердцем, ищущим осмысления веры и ответов на вековечные, проклятые и душераздирающие вопросы Иова, а великий архитектор средневековой схоластики – Фома Аквинский не мог ответить на них и утолить духовную жажду Мацейны. Если спросить Мацейну – «кто такой философ?», то он ответит, что настоящий философ – это человек ищущий Истину и вопрошающий – как Иов и Сократ, он не может довольствоваться катехизисом, ибо ищет ответа Божиего – не поучений горделивых мудрецов мира сего, а Слова Божиего – тех глаголов жизни, что могут утешить отчаявшегося и вдохнуть неугасимый пламень веры в сердце, охлажденное легионами сомнений, но сделать это может лишь Божественное Откровение, запечатленное в Священном Писании и Священном Предании, а не безжизненная и насквозь рациональная схоластическая теология. Посвятив всю свою жизнь исследованию Библии и философии, Мацейна, был знатоком католической теологии и прекрасно разбирался в догматике Православной Церкви, но сам он никогда не считал себя богословом, помня историю своего исключения из Гижайской духовной гимназии: «Теология влачиться за мной словно отвязавшаяся обора лаптей и многие, видя эту обору, считают меня теологом, возможно, даже прежде всего теологом, и только потом философом или даже представителем некоего духовного учения… Таким образом, мне кажется, что пришло время раскрыть свое отношение с теологией, чтобы оно стало понятным не только для других, но и для меня самого. Я действительно достаточно долго изучал теологию, а позже написал несколько книг, посвященных теологическим вопросам. Однако делает ли это структуру и направленность моего мышления теологическими? Этот вопрос возникает сам по себе, когда начинаешь прослеживать пройденный путь. Когда в июне 1928 года я закончил четыре курса Гижайской духовной семинарии (Вилкавишкская епархия), меня пригласил в свой рабочий кабинет ректор семинарии И. Науекас и, велев написать заявление об уходе из семинарии «по собственному желанию», сказал, что в противном случае (если я не напишу заявления), совет профессоров меня официально исключит из семинарии. Основание: «Уважаемый, ты не уживешься с настоятелями». Неуживчивым я никогда не был – ни в гимназии, ни тем более в семинарии. Ссор не затевал. Ни с кем не вступал даже в словесные схватки. Так разве настоятели костелов могли стать исключением? Разве ректор, который учил и наблюдал за мной в течении четырех лет обучения, так и не смог узнать меня? Сегодня, когда в памяти всплывают слова ректора, сказанные пятьдесят лет тому назад, мне кажется, что прелат. И. Науекас был прав, только он не понял подлинного смысла сказанных тогда им самим же слов. Он произнес их психологически, в то время как они должны были прозвучать метафизически: «Уважаемый, ты не уживешься с теологией»…«Уважаемый, ты не уживешься с настоятелями»: слово «настоятель» здесь предполагало теологическое мышление, которое, начинаясь ответом, не приемлет всего, что начинается с вопроса. Таким образом логично, что семинария меня не могла стерпеть, хотя на меня она оказала весьма положительное влияние – она была для меня школой познания и школой моего развития. Но она не могла сделать меня теологом, то есть человеком такого мышления, который бы успокоился, получив ответ. Беспокойных семинаристов очень много. Однако чаще всего они задают вопросы во время перерывов в занятиях и задают эти вопросы не теологам профессорам, а своим сокурсникам. Это говорит о том, что их вопрос в большей или меньшей степени школьный. Поэтому он их не мучает, и они спокойно идут по своему пути к священническому служению. Между тем в том, кто задает вопрос профессору во время занятий, постепенно начинает проявляться «spiritus contradictionis – дух противоречия»: тогда он либо сам отступает, либо его вытесняют с избранного им пути. Именно так случилось со мной. В моем случае у руководства семинарии возникло подозрение, что этот двадцатилетний юноша создан другим, нежели его сокурсники, и поэтому не годится для того, чтобы стать духовным наставником в своем священническом служении. Тот, кто сам задает вопросы, не может вести другого, ибо вести другого значит знать путь, нисколько не сомневаясь в истинности этого пути. Мюнстерский епископ (позже кардинал) С. von Galen, прочитав книгу Wust'а «Ungewissheit und Wagnis» – «Сомнение и риск» (1936), сказал посетившему его философу: «У меня нет никакого сомнения и никакого риска». Это совершенно верное определение духовной структуры духовника. Духовный наставник никогда не переживает веру как то, в чем он сомневается, и поэтому – как риск. Иначе он не осмелился бы руководить душой другого, ибо рисковать можно только своей душой, но нельзя подвергать риску чужую. Тот, кто решается быть духовным наставником, должен быть уверен, что он не рискует. Во мне же такой уверенности никогда не было. Для меня вера – страшный риск». По мысли А. Мацейны философия – это поиск Истины и сократическое искусство вопрошания, дело философа – задавать вопросы, в то время как теология не задает вопросов, она опирается на Священное Писание и находит ответ в вере, исторически и метафизически исследуя его и раскрывая изнутри – задача священника не задавать вопросы, а изучать Слово Божие, проповедовать о Христе и возвещать полученный от Бога ответ, хранимый Церковью. Горько сетуя на то, что философский характер его религиозных сочинений не был правильно понят ни церковными цензорами, ни большинством читателей, видевших в них учение католической Церкви, Мацейна заявлял, что его книги не содержат в себе попытки духовно наставлять – он не духовный наставник и не учитель жизни, а искатель Истины, чьи взаимоотношения со священниками и церковными иерархами весьма драматичны: «Так каково мое отношение с теологией? – Если теологию понимать традиционно, как вид посланнической деятельности Церкви в области познания (систематизированное изложение вероучения), ибо только такая теология имеет смысл, тогда я – не теолог и никогда им не был. Конфликты с иерархией, споры с цензорами моих сочинений, с рецензентами всегда вращались вокруг вопроса – не согрешил ли я перед учением Церкви, интерпретируя то или иное явление. Многим казалось, что да, мне же самому, что нет. Обвинения в ереси для меня были самыми болезненными – в этом отношении я всегда был и остался чрезвычайно раним. За несправедливость подобных обвинений никто и никогда передо мной не извинился, ибо представителям Церкви это вообще несвойственно. Они могут забыть о брошенных обвинениях – «de memoria delere: стереть с памяти» (вспомним экскоммунику 1054 года в Восточной Церкви), но не снять их. Таким образом, со временем было «забыто», что я – «прирожденный еретик», «масон», «второй Лютер»… Только мое сердце еще не настолько окаменело, чтобы об этом забыть. Однако в свете заката своей жизни начинаю понимать, что значит искушение ответом. Это означает – иметь ответ на один вопрос и предполагать, что имеешь на все. Я также начинаю понимать и просьбу, содержащуюся в «Отче наш» – «не введи нас во искушение» (кстати, наши теологи «исправили» и эту просьбу, ибо она для них звучала недостаточно ортодоксально!). А эта просьба означает – не дай мне, Господи, такой службы, для которой я не пригоден». По признанию Мацейны – осознавая веру как риск и ощущая себя непригодным для духовного наставничества, он всю жизнь был верен христианской религии, которую представляет католическая Церковь, болезненно воспринимал обвинения в ереси, экзистенциально переживал ответы Церкви на основные вопросы бытия как свои собственные ответы. Размышляя о своих религиозных сочинениях, Мацейна заметил, что его книги не подчинены теологическому методу – основываться на Священном Писании, святых отцах Церкви, теологах (особенно схоластиках), литургических текстах, на официальных постановлениях Церкви, но вместе с тем, он отмечал, что в своем философствовании обращается к Священному Писанию и Священному Преданию, не боится исследовать умом вопросы веры, как Церковь не боялась облекать вечные истины Откровения в философские формулировки, ибо «Божественное Откровение воплотилось в формах человеческого познания, а Божественное Слово нашло выражение в человеческом слове. Божественная истина, воплотившаяся в человеческом познании, естественным образом попадает в область нашего мышления и становится объектом нашего осмысления». Рассматривая философию как кенозис веры и отказываясь считать ее «служанкой богословия», Мацейна полагал, что столкнувшись с вечной истиной Божественного Откровения изменяется не философия, но вера меняет свой характер и подчиняется законам философского мышления – происходит рационализация и логизация веры. На этих размышлениях Мацейны лежит неизгладимая печать схоластической теологии Ансельма Кентерберийского и Фомы Аквинского, а также – логики Аристотеля, здесь он мыслит не библейски – антиномично и парадоксально, а рационально. Как и русский философ, поэт и богослов В.С. Соловьев литовский мыслитель хотел оправдать библейскую веру на суде разума – умом постичь неизъяснимого Бога и перевести истину Откровения на язык мирской философии, подчинив ее законам логики, но эта рационализация веры – противна христианству, ибо рассудок человека – не судья Откровения, а сверхразумные истины веры – выше нашего мышления и законов формальной и диалектической логики – догмат о Святой Троицы навеки останется непостижимой и неприступной тайной для нашего ума и священные догматы веры – неразрешимыми антиномиями для дискурсивно-логического мышления. Для великих учителей древней Церкви и ее святых отцов умозрительное Богопознание было образом Богопочитания и священного служения Богу, но философствуя по Христу, а не стихиям мира сего и преданиям человеческим, они никогда не подчиняли веру рассудку и не проверяли Библию силлогизмами аристотелевской логики, а воцерковляли разум – очищали ум аскетической и подвижнической жизнью, озарили его горнем светом истинной веры и высочайшей премудрости, запечатленной в Священном Писании, претворяли мысль в молитву и освящали ее через стяжение благодати Святого Духа. Характеризуя себя как религиозного философа и поэта, а не теолога, Мацейна пояснял, что если под «теологией» понимать разговор о Боге, то он – теолог и будет им до скончания века, ибо Бог всегда будет объектом его мышления: «Бог всегда был и остается объектом моего мышления, а в ссылке Он даже стал главным объектом моего мышления, однако не как Он есть в себе, ибо метафизикой Бога я никогда серьезно не занимался, но в Его взаимоотношении с человеком, то есть, как Бог религии… Скорее всего, в этом кроется желание придать более крепкие логические основы экзистенциальному опыту и таким способом вызволить этот опыт из чисто психологического состояния, подняв его на метафизический уровень». По справедливому высказыванию А. Мацейны теология – это не «наука веры», ибо в ее основе – не исследование, а вера как свободное самоопределение, но стремление рационализировать веру и умственно разрешить проклятые вопросы свидетельствует о том, какую неизгладимую печать оставила схоластика на его душе, кроме того – теологом является не только тот, кто говорит и размышляет о Боге, но тот, кто молится Богу и жаждет Богообщения, ибо Бог как объект мысли – это объективация и лишь бледная тень живого Бога пророков и Евангелия, Который выше мышления и бытия. По слову преподобного Нила Синайского «если ты богослов, то будешь молиться истинно; и если истинно молишься, то ты богослов». Если философ является христианин, то в своем философствовании он призван опираться на Слово Божие, черпать мудрость из Священного Писания и Священного Предания, жить литургической жизнью Церкви и усвоить ее догматическое учение, опираться на духовный опыт ее подвижников и вдохновляться ее богослужениями и молитвословием, очищать ум и сердце свое аскезой и борьбой со страстями, хранить веру и закалять ее в огне сомнений, бесстрашно благовествовать о Христа распятом и воскресшем, отбросить гордоумие и облечься в смиренномудрие, быть молитвенником, помня, что ответить на неразрешимые и вековечные вопросы, волновавшие Иова, Иеремию, Аввакума, Достоевского и Лермонтова, может только всеведущий Господь, в Котором вся полнота и сокровищница премудрости и знаний, а без Бога человек пребудет в вечных мучениях и никогда не сможет найти всеразрешающий ответ и успокоить мятущийся дух и сердце.
Размышляя о своей философии, А. Мацейна определял ее как «теистический экзистенциализм», утверждая, что его главная цель – экзистенциальное Богопостижение: «осмысление Божественной Истины как своей собственной истины и вместе попытка по мере моих возможностей раскрыть ее в том или ином аспекте». На миросозерцание Мацейны значительное влияние оказали экзистенциалисты, но, как христианский мыслитель, он был идейно близок не к атеистам Камю, Сартру и Хайдеггеру, а к Кьеркегору, Ясперсу и более всего – к Бердяеву. Для экзистенциалиста Мацейны человек – это не «разумное животное» Аристотеля, его вечная сущность – это не мышление, а дух во всей полноте его бытия – умственного, волевого и эмоционального, он обладает свободой и может самоопределяться по отношению к Богу и миру, творить себя самого и свою собственную судьбу, но конечное и приговоренное к смерти – смертное. В древние времена мудрецы говорили – «помни о смерти», ибо память о смерти отрезвляет человека и заставляет его задуматься о жизни и ее смысле, о том зачем он живет и с чем предстанет на Суд Божий. Знаменитый датский философ Кьеркегор проницательно возвещал, что человек не имеет основы в самом себе, ибо сотворен всемогущим Богом из небытия, он жаждет быть – имеет в сердце своем волю к жизни, но всегда существует перед лицом небытия – ощущает угрозу небытия, ужас обратиться в ничто, а это – чувство тварного создания, не имеющего причину существования в себе самом и не способного воззвать себя из небытия. Вдохновляясь кьеркегоровской философией и развивая ее идеи и интуиции, Мацейна поясняет, что страх перед небытием – это не только психологический испуг, но и онтологический ужас, вплетенный в саму структуру человека – тварного создания, ибо тайна существования его заключена во всемогущей воле Бога. По мысли Мацейны победить страх онтологически невозможно – это означало бы уничтожить тварность человека и привело бы к пантеизму, но страх может быть преодолен психологически – через доверие Бога и Его святой воле, ибо если Господь с любовью сотворил нас и пролил ради нас Свою святую кровь на Голгофе, то Он никогда не позволит нам исчезнуть в небытии. В рассуждения Мацейны о страхе надо внести богословское уточнение: с христианской позиции страх перед небытием преодолевается не психологически, а духовно-нравственно и онтологически – через Авраамово доверие Богу и верность Его святой воле, через непоколебимую и неугасимую веру в то, что Его любовь к сотворенным созданиям – вечна и бесконечна. Победа над страхом – венец тех, кто преобразился и освятился благодатью Святого Духа – обожился и навсегда вошел в Царство Небесное, ибо спасенные не боятся разлучиться с Богом, они вовеки пребывают в совершенной любви Христовой, а, по слову апостола Иоанна Богослова, совершенная любовь изгоняет всякий страх. Вся экзистенциальная значимость страха заключается в том, что человек не держит сам себя в бытии – нас удерживает десница Божия, но человек совершенно свободен по отношению к Богу – он может молиться Творцу и восхвалять Его, а может – проклинать Всевышнего или отрицать Его существование. Если человек атеист, то угроза небытия во всем ее ужасе охватывает все его существо, неизбежно приводя неверующего или к гедонистической установке искать наслаждений и взять от жизни все, пока не пришла смерть, после которой ничего нет – нет посмертного бытия, нравственной ответственной за прожитую жизнь, Страшного Суда и воздаяния Божиего, или к глубочайшему пессимизму – к исповеданию того, что жизнь человека возникла случайно, она не имеет никакого смысла, как искорка, блеснувшая во мраке ночи, чтобы затем исчезнуть навсегда, а так как жизнь полна страданий, хоть и скоротечна, то лучше бы человеку было и вовсе не рождаться, - таково психологическое настроение, характерное для метафизического нигилизма – в буддизме, в самых безнадежных стихах Байрона и Леопарди, в философии Шопенгауэра и Гартмана, сочинениях Сартра и Камю. Если человек исповедует христианство, то он не впадает в отчаяние и его душе неведом страх небытия – он ощущает, что создан Богом и храним опекой своего Небесного Отца, Который питает птиц небесных, одевает полевые лилии краше царя Соломона, знает, в чем каждый человек имеет нужду и никогда не бросит Свои возлюбленные создания. На протяжении всей жизни человек находится в пограничной ситуации – между жизнью и смертью, каждое мгновение он может умереть, а вера и надежда на Бога освобождают от страха, но сама вера проходит через страшное горнило сомнений, ибо тысячи вопросов вонзаются в сердце человека, терзают его ум и совесть, а он страдает и не может найти ответ на них. Вслед за Хайдеггером считая, что забота – основное состояние человека, теснейшим образом связанное с его бытием – он погребен в повседневности, выброшен на поверхность жизни и не достигает глубинных бездн своей экзистенции, Мацейна утверждает, что пограничная ситуация между жизнью и смертью, отчаянием и надеждой пробуждает его дух и побуждает его философствовать и напряженно искать правду. Пограничные ситуации – это страдание, борьба, вина и смерть, и когда человек переживает их, он прилагает все свои силы – ум, волю и сердце, дабы преодолеть их, но все усилия тщетны – мудрецы мира сего не могут утешить Иова, земные сокровища дать смысл жизни Соломону и исцелить его дух от томления и печали, никто не вернет Данте умершую Беатриче, никто не спасет человека, отчаявшегося и во всем разочарованного – никто, кроме Бога, для Которого нет ничего невозможного. Все пограничные ситуации раскрывают перед человеком разверзнувшуюся бездну небытия и обращают его к Богу, но они могут стать как путем спасения, так и путем погибели, ибо все зависит от самого человека – воззовет ли он к Творцу своему, взмолится ли Ему или проклянет и отвергнет Его. Человек есть мученик мысли и духа – на каждого мыслящего и совестливого человека – на Иова, Иеремию, Августина Блаженного, Данте и Достоевского – обрушиваются легионы неразрешимых вопросов, он становится громоотводом мировых тайн, жаждущим раскрыть их и постичь смысл своего существования, неуничтожимый смертью – «в экзистенции открыть трансценденцию», ибо все бытие человека «до самых его глубин так устроено, что собой выражает Бога, ищет Его, Его спрашивает» и не может успокоится, пока не обретет покой в Боге. По словам Мацейны философ есть человек вопрошающий и ищущий смысл, он страдает и не может разрешить мучительные вопросы, ведь в отличие от Бога он не обладает совершенной мудростью и всеведением.
Тайна происхождения философии связана с тем, что человек есть духовное существо, ему свойственно задаваться вековечными вопросами, а три источника философии, по А. Мацейне, это изумление, как утверждали Сократ, Платон и Аристотель, сомнение, легшее в основу рационального метода Рене Декарта, и страдание – из страданий родилось философствование Иова и Соломона, Данте и Кьеркегора, Достоевского и Ницше. Анализируя философию, возникшую из страдания, Мацейна указывает на то, что для нее характерны этическая проблематика и экзистенциальный тип мышления, она свойственна русским философам более, чем западным: «Русский мыслитель... страдание осмысливает не как теоретическую проблему – это делала Западная философия во все времена, но само мышление выводит из страдания...». «Если философия есть мудрость, рожденная страданием, тогда и философ как носитель мудрости не тот, кто многому учился, но тот, кто много страдал. Свободно принятое на себя и несомое страдание позволяет человеку не только глубже проникать в бытие, но и делиться своими прозрениями с другими: учителем других является только страдающий. Только страдающий, по мнению Ильина, может и должен «сказать нам нечто важное». И это происходит потому, что страдание осуществляет нашу свободу во всей ее полноте... Страдание осуществляет нашу свободу, а свобода осуществляет нашу человечность, из которой и рождаются никогда прежде не существовавшие, а значит, подлинные ценности». Сам А. Мацейна был религиозным мыслителем, чья философия возникла из страданий, неслучайно он говорил, что настоящая философия – это мудрость, рожденная в страданиях, а вопрос о смысле страданий – один из самых загадочных и сложных вопросов философии. В своей великолепной книге «Драма Иова», сравнимой с лучшими произведениями Кьеркегора и «Мыслями» Паскаля, Мацейна размышляет о тайне бытия человека и его страданий, пытаясь осмыслить религиозную драму безвинно страждущего праведника Иова, ее философское и богословское содержание, не только ее поэтику, но и ее метафизику, выраженную в незабываемых образах и символах. По восторженному заверению Мацейны книга Иова – одно из величайших произведений во всей мировой литературе, в ней с особой яркостью и лирической проникновенностью и силой не только демонстрируется единство философии и поэзии, но и поднимаются самые мучительные и вечные вопросы о человеке и смысле его жизни, о страданиях и Божественной справедливости, о зле, свободе и промышлении Вседержителя – все те неразрешимые проблемы, что волнуют и мучают каждого совестливого, мыслящего и верующего человека, не давая успокоения его духу. В центре книги Иова – неистовая борьба между добром и зло, разворачивающаяся за душу Иова – Сатана обвиняет Иова перед Богом в том, что его вера корыстна – он верен Богу до тех пор, пока его хранит Провидение, а Бог, зная праведность Иова и уверенный в его верности, попускает Сатане испытать праведника. В Священном Писании написано, что Иов был «непорочен, справедлив и богобоязненен, и удалялся от зла», он приносил жертвы Господу за сыновей своих, негодяев наказывал и давал советы людям, не пренебрегал правами слуг и не отказывал в помощи нуждающемуся, не видел в золоте опоры своей и не преклонялся ни перед солнцем, ни перед луною, но, по попущению всемогущего Бога, Сатана наслал несчастья на праведника – Иов теряет богатство, уважение окружающих, своих детей и поражается проказой, а самое страшное – он ощущает себя покинутым всемилостивым Богом и оставленным опекающей десницей Его. Семь дней молчит Иов от великой скорби, разрывающей душу, а после – в сердцах изрекает горестные мольбы и неистовые речи к небесам, спорит с тремя утешителями – Елифазом, Вилдадом и Софаром, осознавая, что страдает безвинно, ищет правду и призывает Бога на суд, обращая к Нему свои речи и жалобы. По мысли Мацейны страждущий Иов размышляет не как теоретический мыслитель и метафизик, подобный древнегреческим мудрецам, а как глубоко религиозный человек и экзистенциальный философ: «мышление Иова порождено его собственной экзистенцией». «Мышление экзистенциального мыслителя – это зов его бытия, рана его сердца, с которой связана его судьба. Проблема существования и судьбы человека становится главной и даже центральной в экзистенциальном мышлении и тем самым в экзистенциальной философии». «Религия возникает только тогда, когда человек встречается с Богом как личность с личностью, которую он может просить, почитать, которой может пожаловаться. Религиозный человек предъявляет себя всего, каков он есть. Религиозный человек это отнюдь не святой. Религиозный человек это такой человек, чья экзистенция повернута к Богу: экзистенция со всем своим содержанием, со своими добродетелями, пороками и грехами. Поэтому и упреки Иова как раз и возникают из этой полноты обращенности к Богу. Иов весь живет в Боге. Он и бунтуя, обращается к Нему. Он и судиться с Ним хочет. И хотя Иов чувствует себя невиновным, он не отворачивается, словно обижен и оскорблен несправедливо насланными на него несчастьями. Напротив, он еще больше льнет к Богу, еще более активно призывает Его, призывает не только для того, чтобы Он освободил его, но и для того, чтобы Господь наконец увидел его невиновность». Иов ищет Бога не как метафизик, а как религиозный человек, он прославляет Творца, простирающего небеса, сотворившего звезды и созвездья, славит Его всемогущество, возвещая – «в Его руке душа всего живущего и дух всякой человеческой плоти». В религиозном акте веры Иов духовно переживает, что сама его экзистенция – тайна существования, основана на святой воле Бога и находится в Его деснице, ибо Господь есть Держатель бытия и «если бы Он обратил сердце Свое к Себе и взял к Себе дух ее и дыхание, вдруг погибла бы всякая плоть, и человек возвратился бы в прах» (Иов. 34:14-15). Бог вдувает дух в бытие человека и дарует смысл его жизни – из бури Господь воззвал и заговорил с Иовом, Он не отвечает на вопросы страждущего праведника, но само Богоявление становится ответом Божиим и тем «дыханием жизни», что оживотворило Иова и дало ему испытать, что Бог с ним и никогда не оставит его. Книга Иова – это книга о теодицее и антроподицее, ответ Церкви на вопрос о невинных страданиях людей – праведников и детей, но это еще и драма выбора человека. Иов не зритель, а активный участник драмы, он сам избирает быть верным Богу до конца – вопреки мученичеству, или отвергнуть Бога и проклясть Его, а его обращенность к Богу – та верность Творцу, что спасла его и посрамила козни дьявола. Страждущий не оставлен Богом, но сами страдания приобретают духовный смысл, если озарены священным светом веры. Книга Иова – это великий урок Божий для всего человечества – в мире, лежащем во зле, страдания – вечные спутники человека, страдают все люди, а праведные и невинные страдают более нечестивых, ибо нечестивцы бессовестны и творят зло ближним, а совестливые и любящие за всех молятся, им всех жалко, они печалятся о грешниках и обречены на муки, скорби и испытания, но их надежда – Христос, ибо Он Сам прошел через Голгофу и Своей искупительной жертвой отверз для нас небеса. Путь в Царство Небесное лежит через Голгофу, а Фавор без креста – обман, мираж в пустыне, или как на языке философской метафизики справедливо умозаключает Мацейна: «Экзистенция, не прошедшая через страдание, не может вынести сияния трансценденции. Смысл страдания подготовить нашу экзистенцию к тому, чтобы в ней засиял Бог».
Тайна зла и его происхождения в Божьем мире всегда волновала Мацейну и он стремился разгадать ее, опираясь на Библию, писания Августина Блаженного, роман Достоевского «Братья Карамазовы» и «Краткую повесть об Антихристе» В.С. Соловьева, истолкование которой литовский философ посвятил целую книгу «Тайна беззакония». «Краткая повесть об антихристе» – это лебединая песнь Владимира Соловьева, она входит в его произведение «Три разговора о войне, политике и конце всемирной истории», посвященном философскому исследованию вопроса о зле. По интерпретации Мацейны предчувствуя приближение скорой смерти – ощущая ее леденящее дыхание и прозревая ее бледную смерть, В.С. Соловьев признается, в то в нем произошла «особая душевна перемена» – размышляя о проблеме зла, он переосмыслил всю свою религиозную философию и отрекся от историософского оптимизма. Если в «Чтениях о Богочеловечестве» история мира представлялась Соловьеву как поступательный Богочеловеческий процесс, и он верил, что Царство Божие наступи естественным путем – в конце времен в теоретическом познании восторжествует свободная теософия – высшее единство науки, философии и религии, в практической жизни – осуществится идеал вселенской теократии – идеальная гармонии хозяйства, государства и Церкви, а в художественно-эстетической области – сольются воедино техника, искусство и мистическое ведение, образовав теургию – искусство, властвующее над законами природы и преображающее мир, то поздний период своей жизни и творчества Соловьев разочаровывается в утопическом образе истории и отказывается от надежд на установление Царства Божиего в нашей непреображенной действительности – в мире, лежащем во зле, распявшем Христа и гнавшем Его святую Церковь. С юных лет В.С.Соловьев сознал свое призвание философа, он был экзальтированным мистиком с грезами о Софии – душе мира, романтиком и поэтом, чувствующим себя глашатаем идеи всемирного единства и почти пророком, христианским мыслителем, ведущим человечество к идеалу Царства Божиего на земле, но в своей легенде, включенной в «Три разговора», он в мифопоэтической форме выразил свое страшное прозрение – мечта о Царстве Божием не осуществится внутри истории, ибо на страницах Апокалипсиса пророчески возвещается, что горний Иерусалим нисходит с небес – от Бога, в то время как всемирная теократия на земле окажется возведением нового Вавилона – установлением царства Антихриста. История – это не мирный процесс, а драма, разыгрывающаяся между Богом и человечеством, и имеющая трагический финал, ее завершительный аккорд – не хилиастическая утопия установления Царства Божиего на земле, а пришествие Антихриста и его царствование – он подменит собой Христа и обольстит все народы, подменит теософию, теократию и теургию – сатанософией, сатанократией и сатаноургией: «К концу истории Бог не только не стал основой человеческого знания и внутренней связью, но совершенно откровенно был изгнан из этого знания. Его место заняло демоническое вдохновение. Земная история закончилась сатанософией… В конце времен Церковь не только не становится объединительницей всего человечества и властительницей мира, но сама изгоняется в пустыню, теряя своих членов и руководителей. Она остается крепкой благодаря только молитве, посту и вере. Правда, Соловьев рисует соединение религии и политики в образе Аполлония, когда тот был избран папой. Но это соединение происходит уже по пожеланию антихриста, находящегося у власти. Автор этого единства не Христос, но Его вековечный противник. Теократия здесь превращается в сатанократию. То же самое происходит и со свободной теургией, именем которой Соловьев называет согласование творческих сил человека с сакраментальным действием благодати Божией, или соединение техники, искусства и мистики. Но никакого единения подобного рода в конце истории не происходит. Правда, Аполлония при желании можно считать «теургом», ибо он овладевает и природой, и сверхъестественными силами, при помощи которых творит знамения перед лицом присутствующих. Из его рук исходят некие неземные создания в виде света, цветов и звуков. Но сакраментальной Божией благодати в них как раз и нет. Аполлоний – пособник не божественного действия, но демонического. Знамения, которыми он удивляет и радует толпы, - творения дьявольской силы. Поэтому все эти действия не теургические, но сатаноургические». В своей «Краткой повести об Антихристе» Соловьев не только не оправдывает своих прежних идеалов, но и с печалью предрекает, что с приходом Антихриста и наступлением его царства теософия превращается в сатанософию, теократия – в сатанократию, а теургия – в сатаноургию. Размышляя о причине мировоззренческого перелома В.С. Соловьева и его поздней трагической историософии, Мацейна замечает, что прежние мечты русского философа «были утопическими именно потому, что в них не было надлежащей оценки исторической роли зла». Задаваясь вопросом – «что такое зло?» – Соловьев пришел к мысли, что оно не естественный недостаток добра, а действительная темная сила, противостоящая Богу – зло противоестественно, оно связано не с естеством, ибо все сотворено Богом и благо по естеству своему – даже у демонов доброе ангельское естество, но их свободная воля – злая и богопротивная, а это означает, что истоки возникновения зла сокрыты в свободной воле Божьих созданий, восставших на Творца своего и враждующих с Ним. В Священном Писании говорится, что грех – источник всякого зла, ибо согрешающий нарушает святую волю Вседержителя и нарушает Богоданный порядок во вселенной. Вопрос о зле мучил Августина Блаженного, когда он пытался осмыслить структуру Божьего мира: «Представляя себе все созданное как конечное, но наполненное Тобой бесконечным: говорю, вот Бог, и вот все, что Бог создал. Но Бог добр и несравненно выше всего. Добрый же может творить только доброе и только таким образом может все объять и наполнить. Так откуда же это зло и как оно вторгнулось во все? Что является его источником и семенем?» В философии Нового времени над проблемой зла бился М. Шеллер: «У нас есть право и обязанность, спросить, в ка¬ких отношениях состоит наш реальный, познаваемый мир с тем миром, которого ожидали бы как творения, создан¬ного вселюбящим и всемилостивейшим Богом», ибо «наш разум, независимо от откровения, приходит к выводу, что мир под воздействием некого мощного духовного фактора уже после своего сотворения оказался в совершенно ином положении, отличном от того, в котором он был, выйдя из рук Творца». По словам Мацейны Блаженный Августин мудро писал в своей «Исповеди», что Бог и зло несовместимы, нет никаких злых субстанций, ибо они все сотворены Богом, а значит – добры, следовательно, истоки зла коренятся не в природе, а в негативном использовании свободы. Вместе с тем, литовский философ блестяще и виртуозно критикую эстетическую теодицею Блаженного Августина, заимствованную им у неоплатоника и язычника Плотина, и обличает его мысль о том, что Бог допускает зло, чтобы извлечь добро: «Августин схватился за эту мысль, предполагая, что при ее помощи сможет избавить¬ся от манихейского дуализма и не делить мир на существа сущностно добрые и сущностно злые. Все, что есть, есть добро. Мир – это своеобразное произведение искусства с присущей ему гармонией, вмещающей в себе и злое нача¬ло, ибо красота вселенной требует противоположностей, а Господь знает, где и какие противоположности нужны… По отношению к вселенной Августин был большим оптимистом. Отказавшись от манихейства и обратившись в христианство, он заменил манихейского «злого бога» на ничто и этим превратил зло всего лишь в недостаток доб¬ра, всего лишь в его тень, всего лишь в его осадок и таким образом еще больше запутал вопрос происхождения зла. Нет никакого сомнения, что зло не раз преподносило урок людям – в дальнейшем таким образом не поступать. По¬сле краха расизма и его беззаконий в людях, несомненно, укрепилось сознание расового равенства. Но все же укре¬пление этого сознания отнюдь не привело к тому, чтобы совершенные беззакония не стали бы прошедшими беззако¬ниями. Зло преподнесло урок людям, но само оно и даль¬ше не перестает быть злом. Урок, данный злом, отнюдь не создает гармонии между добром и злом. Для жертв зла, для тех миллионов обесчещенных и истребленных нацизмом невинных людей сознание расового равенства, пришед¬шее позже, не обладает никакой ценностью: успех добра не исправляет совершенного зла. Быть причастным к такой «гармонии», особенно ее создавать, не согласился бы ни один разумный человек, как не согласился и Алеша Достоевского гармонию мира строить на страдании невин¬ного младенца. Так разве смог бы это сделать Бог?». Зло не имеет оправдания на Суде Божием и перед совестью человеческой. Зло не имеет бытия само по себе, оно – не совечно Богу и не сотворено Богом, но возникает из свободной воли тварных созданий, использующих свою свободу против Бога. Зло – это активная темная сила, противостоящая Богу, оно – борьба с Богом, его воплощение – дьявол и его аггелы – падшие Ангелы, а из рода людского – грешники; каждый грех – отречение от Бога и хула на Бога, но освободиться от власти греха возможно только через синергию – искупительную жертву Иисуса Христа и действие благодати Святого Духа – со стороны Бога, и покаяния, духовную борьбу со страстями, пост, молитву и исполнение евангельских заповедей – со стороны человека. С точки зрения христианского вероисповедания онтология зла невозможна – зло не имеет силы бытия, оно не существует само по себе и не сотворено Богом, но существует концепция зла, теснейшим образом связанная с учением о грехе – амартологией, и демонологией, ибо зло возникло через грех, а грехопадение началось на небесах, о чем повествует Библия. В небесном прологе книги Иова – величайшей драмы Ветхого Завета, рассказывается о беседе Бога и дьявола, обвинявшего праведника Иова в рабском угодничестве Богу и корысти: «разве даром богобоязнен Иов? Не Ты ли кругом оградил его, и дом его, и все, что у него? Дело рук его Ты благословил, и стада его распространяются по земле. Но простри руку Твою, и коснись всего, что у него, - благословит ли он Тебя?» (Иов, 1:9 -11). В стихах Апокалипсиса рассказывается как на небесах вспыхнула война – Люцифер восстал на Бога и увлек за собой треть Ангелов, и был низвергнут с небес в преисподнюю, а в книге Бытия описывается как он принял образ змея и искусил Еву и Адама нарушить волю Божию и вкусить запретный плод от древа познания добра и зла. Выдающийся православный богослов Владимир Лосский поясняет, что «корень греха – это жажда самообожения, ненависть к благодати. Оставаясь зависимым от Бога в самом своем бытии, ибо бытие его создано Богом, мятежный дух начинает ненавидеть бытие, им овладевает неистовая страсть к уничтожению, жажда какого-то немыслимого небытия. Но открытым для него остается только земной мир, и потому он силится разрушить в нем Божественный план, и, за невозможностью уничтожить творение, хотя бы исказить его. Драма, начавшаяся на небесах, продолжается на земле, потому что Ангелы, оставшиеся верными, неприступно закрывают небеса перед Ангелами падшими». Зло не имеет сущности, оно не самобытно и не существует само по себе – не является темной тенью Бога и манихейским анти-Богом, оно не коренится в «темной природе» Бога, как ошибочно думали гностики и немецкий теософ Якоб Беме, ибо Бог есть Свет и нет в Нем никакой тьмы, наконец, истоки зла коренятся не в материи, как считал Платон и неоплатоники, а в духовных сферах – в мире Ангелов и в свободном избрании людей. По глубокомысленному суждению Мацейны самое грандиозное отрицание Бога – это не материалистическое мировоззрение, ибо не материя извечная противоположность Богу, а дьявол – противник Божий, поэтому миросозерцание антихристова духа не материалистическое, а спиритуалистическое. «Материалистическое мировоззрение есть не что иное, как порождение узости сознания, его своеобразной отсталости и его инфантилизма. Материалисты по широте и глубине своего сознания дети, почему-то застывшие в развитии своего опыта. Утверждать, что есть только материя, означает не испытать ничего другого, кроме материи; а не испытать ничего другого, но только материю, означает не иметь возможности приобрести другой опыт, помимо ощущенческого; обладать же только ощущенческим опытом означает оставаться на детском уровне сознания. Однако естественное развитие сознания уводит человека из периода детских представлений и тем самым подрубает основу материализма. Человек, имеющий духовный опыт, не может утверждать, что есть только материя. Бытие в его переживаниях предстает не однородным, но многообразным, и это разрушает всякий материализм. Он терпит поражение не только в отдельной личности, но и во всем человечестве и в отдельных его культурах». Спиритуалистическое миросозерцание само по себе не ведет к Богу – Плотин и его последователи-неоплатоники были великими спиритуалистами и философами с громадными интеллектуальными дарованиями, но они не приняли Христа распятого и воскресшего и не уверовали в Него, а значит не всякий спиритуалист сторонник библейского Бога, и даже более того – мировая литература наглядно демонстрирует нам, что возможен спиритуалист-бунтарь как Демон у Лермонтова, Иван Карамазов и Великий Инквизитор у Достоевского, и спиритуалист-насмешник – как Мефистофель у Гете в «Фаусте». По метафизически и психологически проницательном умозаключению Мацейны глубочайшая и самая напряженная борьба с Богом разворачивается не в материалистическом мировоззрении, а на арене спиритуализма: «Материалист не способен серьезно бороться против Бога, ибо Он для него не существует. Бог для него не реальность, но только людское суеверие. Борьба материалиста в действительности есть борьба не с Богом, но с людской психологией. Иногда его борьба может быть даже жестокой, но она не имеет под собой реальной основы. Она в своей сущности является только пропагандой. Между тем спиритуалист знает, что Бог есть. Он для него не только образ, привитый массе традицией, но – стоящая над ним действительность. Поэтому в деятельности спиритуалиста борьба с этой стоящей над ним действительностью принимает совершенно другой характер: она становится настоящей борьбой. Она становится трагической. Она ведет к уничтожению, даже если она и не кровава, даже если она только бесконечное напряжение чувств, как у Конрада в «Дзядах» А. Мицкевича. Антихрист-спиритуалист тначительно более серьезный противник Христа, нежели антихрист-материалист. Поэтому антихристовы битвы зачастую имеют спиритуалистическое прикрытие. В обществе зверя материалисты всего лишь оруженосцы. Самые настоящие рыцари, рыцари первых рядов – это всегда убежденные спиритуалисты, верящие в добро, Бога, Мессию. И эта вера придает им силы для борьбы; это она их поддерживает в их отрицательной деятельности, в их неустанной жертвенности и в их удивительной отваге. Соловьев, создавая своего антихриста верующим спиритуалистом, как раз и раскрыл источник его стойкости и вместе предостерег нас – не поддаваться заблуждениям и в гибели материализма и спиритуалистического мировоззрения не усматривать никакого особо радующего знака. Спиритуализм наносит христианству более ощутимые удары, сильнее тех, которые нанес ему материализм... Спиритуалист, как и дьявол, не является атеистом. Но спиритуалист может быть очень глубоким деистом, который переносит Бога по ту сторону своей действительности и закрывает Его в неприступных сферах. Более того, он может быть деистом не только в своей метафизике, но особенно в своем существовании и деятельности. Он может превратить теоретический деизм в практический и уничтожать все, что только являет нам в мире близко стоящего Бога. Борьба с Богом и спиритуалистическое мировоззрение вполне согласуемы». В христианском понимании величайшее выражение зла и триумф антихристово духа – это не деизм, изгоняющий Бога из вселенной и заключающий Вездесущего в небесных сферах, как в трансцендентальной тюрьме, а анти-христианство, лже-христианство, ибо дьявол – величайший извратитель Божьего творения: 1) дьявол искусил Адама и Евы и извратил мир природы – разрушилась мировая гармонии и вместо стройной и прекрасной симфонии жизни звучит стон страдающей твари Божьей и мефистофельский смех Сатаны, окарикатурившего Божье творчество, осквернившего и исковеркавшего флору и фауну материального мира; 2) дьявол осквернил сердца людей низменными страстями, он отдал их во власть греха и смерти, освобождение от которой невозможно без искупительной жертвы Иисуса Христа и благодати Святого Духа, прельщает властью, славой, богатством, красотой и мудростью мира сего, дабы человек забыл о Боге и не искал Царства Небесного и правды его, заменяет заветы Христовы проповедью ницшеанского лжепророка Заратустры, говорившему собравшейся на рыночной площади толпе – «Я заклинаю вас, братья мои, оставайтесь верны земле, и не верьте тем, кто говорит вам о неземных надеждах»; 3) дьявол ненавидит пророков Божиих и святую Церковь, он – человеконенавистник и враг всех христиан, вдохновляющий лжепророков и лжеучителей, жаждущий извратить Слово Божией и обрушивающий всемирный потоп ересей и лжеучений на Церковь – Ноев Ковчег спасения. Величайшее и самое изощренное орудие в руках дьявола – это Антихрист, человек, выдающий себя за Иисуса Христа – лже-Мессия и сын погибели, набрасывающий маску благодетеля и спасителя мира, он – противник Сына Божиего и обольститель всех народов земли, воплощенная фальсификация Бога Слова и самый опасный враг Церкви, искуситель легковерных и малоразумных, гонитель верных Богу и прозорливых. «Антихрист завершает земную историю. Будучи, как уже говорилось, безусловным воплощением зла, он доводит силу зла до высочайшей степени, пронизывает ею весь природный порядок и, таким образом, губит его. Наша история завершается величайшим триумфом зла на земле, но вместе – и окончательной его гибелью. Антихрист побеждается и низвергается. Но вместе с ним низвергается и вся наша история. Победа добра открывает надысторический образ жизни. Явление Христа и снисхождение Его на землю есть начало другой экзистенции, которая уже не есть земная история». В Священном Писании сказано, что Антихрист – это конкретная историческая личность, он – лже-Христос, грядущий в конце времен, но антихристов дух действует во все века – во все времена против Церкви поднимаются лжеучителя, лжепророки и ересиархи и каждый из них – малый антихрист и предтеча лже-Мессси, исповедник дьявольской философии. Вся история проникнута напряженной и драматичной борьбой добра и зла – эта борьба разворачивается и в физическом мире, и в сердцах людей, и в метафизических сферах, но одержать окончательную – эсхатологическую победу над злом, человек может только с Богом, ибо победа над злом – это плод не естественного развития мира и творческого потенциала человека, а активного содействия Божественному Провидению. Во вселенской драме грандиозной борьбы добра со злом – Бога и дьявола, каждый человек призван самоопределиться, ибо его личность обладает свободой и находится в состоянии нравственного выбора, определяющего ее вечную судьбу.
В блестящей книге «Бог и свобода» Мацейна писал, что «зло порождает свобода, направленная против Бога», а корень зла, который искал Августин Блаженный, лежит в негативном самоопределении свободной личности – Ангела и человека по отношению к Богу. Тайна зла глубочайшим образом связана с тайной свободы, а свобода – дар Божий человеку и неотъемлемая черта личности, из чего следует, что: 1) зло – религиозное понятие, оно возникает из отношения свободного существа с Богом, вопрос зла, абстрагированный от Бога и свободы, исчезает; 2) зло – это не недостаток добра, а борьба с Богом; 3)зло проистекает от свободы использованной против Бога, в этой свободе – необычайно могущественной и творческой силе, зло черпает силу для борьбы с Богом; 4) за зло ответствен не Бог, но свободное существо ибо Бог зла не создает и не благословляет, но попускает злу свершиться, чтобы не упразднить свободу Своих творений, добровольно ограничивая Свое всемогущество – в один миг Всемогущий мог бы обратить всех грешников и падших Ангелов в святых, но тогда Он бы уничтожил их свободу, а любовь невозможна без свободы – Богу нужны не безвольные марионетки и не автоматы добра, а любящие сыны и сотворцы, свободно возлюбившие Его и верные сердцем. По заветному убеждению Мацейны свободы есть категория религиозная, а ее сущность – метафизична, она – сущностное выражение личности в ее самоопределении, высочайшая ценность изначально присущая человеку, ибо человек – сотворен по образу и подобию Божиему, а свобода есть печать его Богоподобия. Тайна свободы связана не только с всемогуществом Бога, но и с Его бесконечной любовью, доходящей до кенозиса – добровольного ограничения Его всемогущества, дабы все разумные создания – Ангелы и люди – были свободными личностями: «Что означает то, что Бог дарует человеку бытие как свободу? Что означает, что свободное творение «бывает» вместе с Богом и действует вместе с Ним? Рассуждая о кенозисе Бога, мы говорили, что своим творческим актом Бог отдает самого себя и что это от-давание себя есть не что иное, как выражение Его любви в пространстве небытия. Это означает: творение есть зримость любви Божьей и перед лицом Бога «бывает» как объект Его любви. Это не религиозно-нравственный вывод. Это онтологическое определение человеческой структуры. Быть объектом любви Бога – глубинная основа человеческого существо¬вания, его предназначение и его цель. Отдавая самого себя, Бог творческим актом дарует бытие своему Ты, в ко-тором Он воплощает свою любовь. Человек как творение отнюдь не безразличен Богу. Он любим Богом со всеми вытекающими из этой любви последствиями – даже смертью ради спасения человека, как это провозглашает христианская религия». Что такое свобода и в чем тайна ее сущности? Свобода от Бога, ибо где Дух Господень, там и свобода, она – крылья духа и его самовластие, обладание свободой означает, что человек не только жилец земного мира, но и причастник мира небесного, он – дух, облаченный в плоть, и может определять сам себя и властвовать над собой – мыслить, верить и действовать совершенно независимо и самостоятельно, не определяясь ни внешними обстоятельствами, ни мотивами: «Сво¬бода есть потенциальная возможность самого человека, которую он сам и осуществляет как свою собственную: своим именем и своей ответственностью, сам из себя и самим собой… Иначе говоря, ни позитивная данность, ни негатив¬ное препятствие на сущность свободы не оказывают ни¬какого влияния и ее не определяют. Свобода – это моя личностная собственность, ни от кого не приобретенная и никому не передаваемая. Всякое свободное действие есть само начало: за свободным действием нет ничего, что было бы его источником или основой, «ибо подлинное начало существует по ту сторону причинности». Свобод¬ное действие есть причина самого себя и именно поэто¬му всегда изначально. Мотив, так часто связываемый со свободным действием, не является источником свободы, а всего лишь оправданием ее проявлений перед разумом. Мотив свободу не определяет, а только оправдывает или не оправдывает. Однако и неоправданное действие сво-бодно; оно является оправданным или неоправданным именно потому, что свободно. Свободное действие в своей сущности немотивировано». Сотворение вселенной, Ангелов и людей было высочайшим актом любви Творца, даровавшего Своим величайшим созданиям е только бытие, но и свободу – Бог не предопределил жизнь Ангелов и людей, но сотворил их по образу и подобию Своему, дабы они стали носителя свободы – могли ответить взаимной любовью на Его вечную и бесконечную любовь. По глубокомысленному умозаключению Мацейны субъект свободы – это личность – личность Бога, Ангелов и людей, свобода принадлежит личности и ее целостному духу, а не одной воле – воля не весь человек, его дух шире, глубже и выше воли, ибо воля – функция желания и избрания, но не она определяет личность, а личность определяет ее: человек определяет направление своей воли – воля к власти, воля к жизни, воля к смыслу, воля к культуре, воля к Богу, он может закалить волю или угасить ее, она – лишь инструмент его свободно действия, а человек – ее властелин: «Воля есть инстру-мент свободного моего действия, но не автор этого дей¬ствия: его автором являюсь я сам. Поэтому не воля несет ответственность за свободное действие, а я сам за него от-вечаю. Я не могу освободиться от ответственности, ука¬зывая, что во всем виновата та или иная моя воля, ибо я отвечаю и за характер самой воли». Каждый человек есть уникальная личность, он – субъект свободы и творение Бога, а не порождение природной эволюции, ибо личность есть понятие не природное и социальное, а духовное и сакральное – человек есть личность как «ценностное существо», обладающее безусловными правами и достоинством – он драгоценен для Бога настолько, что Небесный Бог Отец благословил Своего возлюбленного Сына – предвечного Бога Слово воплотиться, явиться зримо в земном мире и умереть на Голгофе ради искупления грехов мира и спасения человека, и ниспослал Дух Святой образовать Новозаветную Церковь с ее таинствами и освятить верующих, оценил каждого из нас высочайшим образом – цена нашего спасения есть цена святой крови и мученической смерти Иисуса Христа. Человек свободен не только внутри себя, но и осуществлять свою свободу в истории – весь мир во всех его веках есть арена свободных действий человека, а вместе с тем, и драматичной борьбы – столкновения свобод, кроме того в мире действуют не одни люди, но Бог, и существа иных миров – Ангелы и демоны. По справедливому утверждению Мацейны история мира есть осуществление свободы Бога, Ангелов, демонов и людей, но он заблуждается думая, что «мир не смог бы пережить специфически Божественного дей¬ствия» и в мире Бог может действовать только по-мирски – естественно и обыденно, через законы природы. Все книги Священного Писания – особенно Пятикнижие Моисеево, книга Иова, Псалтырь, четыре Евангелия и Апокалипсис – громогласно возвещают, что действие промысла Божиего таинственно и неизъяснимо, всемогущество Вседержителя ничем неограниченно, Господь возвышается над всеми физическими законами и может творить чудеса, являющиеся актами Его всемогущества. С христианской точки рения совершенно ложна насквозь гегельянская мысль Мацейны, что свобода невозможна без необходимости, мир Божий существует по принципу необходимости – необходимость управляет всем в природе и образует основу для осуществления нашей свободы в мире – ложна, ибо мир Божий есть мир свободы, а власть необходимости простерлась над ним после грехопадения, а основа свободы и ее осуществления – Бог, сотворивший нас, и дух – то дыхание жизни и та невообразимая творческая мощь, что вдохнута в каждого из нас Всевышним. Бесконечная любовь Божия есть гарантия нашей свободы, но она проявляется не только в кенозисе – самоуничижении Бога и добровольном ограничении Его всемогущества, но и в самом Его всемогуществе, изнутри проникнутом всеблагостью, – в книге пророка Исайи и в Апокалипсисе высшие Ангелы – Херувимы и Серафимы предстают пред Всемогущим о остаются свободными личностями, в Царстве Небесном Бог будет всем во всем – явит Свою абсолютность в любви и красоте, премудрости и могуществе, но свобода Его созданий – Ангелов и святых, не исчезнет, а преобразится и освятится, а значит совершенно ложно суждение литовского мыслителя о том, что перед лицом Абсолютного Божества наша свобода исчезает. В финале книге Иова, как завершительный аккорд, происходит явление всемогущего Бога из бури – и пред лицем Его Иов не утрачивает свою свободу, но остается самоопределяющейся личностью, ибо он – человек, и в нем есть образ Божий, дающий ему способность быть свободным пред Богом со всем Его безбрежным всемогуществом. Как христианский философ Мацейна верно утверждает, что абсолютная свобода принадлежит одному Богу, ибо Он – Абсолютна Личность, а мы – сотворенные создания, обладаем относительной свободой – у нас нет всемогущества и мы не можем творить из ничего, но наша свобода не ограничивается Богом, напротив – в отношениях с Ним мы полностью свободны, а потом ложны все доводы атеистов, афористически выраженные анархистом Бакуниным – «если Бог есть, то человек – раб». Для христианина очевидно иное – если Бог есть, то человек – свободная и самоопределяющаяся личность, а если Бога нет, то не существует и свободы. Исповедуя христианство как религию свободы, Мацейна провозглашает, то, что во Христе Бог стал человеком – истинный Бог стал истинным человеком, имеет основополагающее значение и для свободы человека, ибо «свобода человека свое глубочайшее отношение с Богом раскрывает перед лицом Христа и христианство есть самая свободная и тем самым самая человеческая религия». Христос есть воплотившая¬ся Истина, а Истина делает нас свободными, и сама Личность Его есть самая наивысшая гарантия нашей свободы – «самая главная гарантия того, что наша свобода не будет нарушена Богом никак и никогда». В конце истории Христос придет в мир в силе и славе предвечного Божества Своего, Он завершит ход времен и свершит Страшный Суд, а после – будет только любовь или ненависть как вечное духовное состояние положительного или от¬рицательного самоопределения человека по отношению к Богу, и пока мы живем наша вечная судьба в наши руках и каждому из нас надлежит сделать величайший экзистенциальный выбор – принять Христа или отвергнуть Его.
Миросозерцание Антанаса Мацейны христоцентрично – чудесная Личность Христа Богочеловека стояла в центре всей его религиозной жизни и философских раздумий. Вслед за русским философом В.С. Соловьев, литовский религиозный мыслитель провозглашает, что нет ничего дороже для сердца христианина, чем евангельский Христос, но Личность Его настолько высока и многогранна, что ничье перо не в состоянии раскрыть и охватить Ее во всей совокупности всех тайн. В сердцевине христианства стоит не книга – Библия, а Личность – Иисус Христос, четыре Евангелия есть Его житие, но, по мысли Мацейны, и они благовествуют о самом главном и значимом, не вмещают всех граней, ибо как замечает апостол Иоанн Богослов: «многое и другое сотворил Иисус: но если бы писать о том подробно, то, думаю, и самому миру не вместить бы написанных книг» (Ин. 21:25). Обратившись к изучению христологии Восточной Церкви, Мацейна напишет, быть может, лучшую свою книгу – «Агнец Божий», по его личному призванию написанную «любящим сердцем» и являющуюся не только философским произведением, но и исповеданием апостольской веры во Христа Искупителя – Агнца Божьего, взявшего на Себя грехи мира. По суждению Мацейны на Западе нет такого изумительного образа Христа во всей полноте как в Восточной Церкви и в византийской литургии, а ключом к православному пониманию Христа служит евангельский сюжет о преображении Господнем, не нашедший особого отклика ни в богословии, ни в молитвах католической и протестантской Европы, но возведенный на православном Востоке в литургический ранг праздника, раскрывающего чудо явления Божественной славы Христа и Его преображенного человечества, осиянного нетварным светом Божества. Для православного христианина Бог есть Святая Троица, предвечно обитающая в Своем свете неприступном, «единое и трисолнечное Всебожество» – всемогущий Господь, создавший мир из небытия, Его всемогущество бесконечно, а красота – величественна и неизреченна. Христос есть один из тех «Трех Светов Божества», одно из «тех Трех Солнц Божества», Которое безначально проистекает «из безначального Света», Он – Божественный Логос, бывший «в начале у Бога» (Ин. 1:2) и «Свет истинный» (Ин. 1:9), единосущный, равновеликий и совечный Отцу и Святому Духу. На Великой Вечерне праздника Преображения Христос называется «истинным Отеческаго Существа сиянием» и Свет Сына отождествляется с нетварным светом Отца и Святого Духа, ибо у Святой Троицы одна воля и одна слава. В византийской литургии праздник Преображения выражает Божественность Христа и Его неотмирную славу – Он есть воплотившийся Бог Слово, а Фаворский свет – явление силы и славы Его незримого и предвечного Божества, причем свет исходил не свыше, а изнутри Христа Богочеловека, как сияние Его Божественной природы, освятившей и преобразившей Его человеческое естество – как Божественное сияние, струящееся сквозь покров и живую ризу плоти. «В литургии Божество Христа особенно подчеркивается в аспекте Его славы. Прекраснейшие образы, которые используются в песнопениях праздника Преображения, направлены на то, чтобы эта слава Христа стала для нас понятна и ощутима: «Солнце убо, землю уясняя, абие заходит, Христос же, со славою облистав на горе, мир просветил есть» (Малая Вечерня). Он предстал в сиянии славы, «преславно облистал есть, показуя, яко высотою добродетелей облиставше и Божественней славе сподобятся» (На Великой Вечерни); апостолы видели «началообразныя доброты благолепие» (На Великой Вечерни, лития). Событие на Фаворе есть слава Его Божества, поэтому и сам Фавор выше всякого места на земле, ибо эта гора видела сияние славы Христа. В литургии праздника Преображения Восточная Церковь, обращаясь к верующим, призывает – «Востаните, ленивии, иже всегда низу поникшии в землю души моея помыслы, возмитеся и возвыситеся на высоту Божественного восхождения. Притецем к Петру и к Зеведеевым и вкупе со онеми Фаворскую гору достигнем, да видим с ними славу Бога нашего». «Со славою связана и сила Христа. В византийской литургии праздника Преображения этот аспект тоже был отмечен и выражен в непередаваемо прекрасных образах. Прежде чем Христос был возведен на крест, Он вместе с апостолами взошел на Фавор и там «преобразился еси пред ними, лучею силы озаряя их» (На Великой Вечерни). Это Он сделал, ведомый человеколюбием и данной Ему властью. Во время крестого хода Восточная Церковь воспевает явленную ученикам силу Христа, называя Его Господином живых и мертвых. Восточное переживание Христа как Владыки, Вседержителя вселенной, о чем речь пойдет несколько позже, в литургии праздника Преображения проявляется необычайно ярко. И действительно, как говорил скончавшийся на святой Афонской горе русский монах Силуан (1866-1938), «когда Бог является в великом свете, тогда невозможно никакое сомнение в том, что это Господь, Творец и Вседержитель». Ведь вся среда, все обстоятельства преображения Иисуса говорят о Его господстве: Он является осиянный светом, в сопровождении древних пророков, Сам Отец Небесный представляет Его как Законодателя, Которому надлежит повиноваться. Событие на Фаворской горе являет нам Христа Бога в сиянии славы и силы». Христос есть не только истинный Бог, существовавший прежде всех времен, всесильный Творец и Вседержитель, «Им создано все» и «все Им стоит» (Кол. 1:16-17), но и истинный человек, Он – «образ Бога невидимого» (Кол. 1:15), в Котором обитает всякая полнота Бога и Который примирил с Собою все – «и земное и небесное», Иисус из Назарета, родившийся в Вифлееме от Пречистой Девы Марии, Бог вочеловечившийся и пришедший во плоти, в Нем обитает вся полнота Божества телесно. В момент теофании на горе Фавор Христос явил славу Своего Божества, воссиял как солнце, а Его человеческое естество – освященное и преображенное лучами Божественного Света. Византийская литургия праздника Преображения раскрывает богословский смысл события на Фаворе как отблеск Воскресения Христова, как начало обожения человека и как предвестие грядущего в конце времен эсхатологического преображения мира. Богословски изъясняя тайну фаворского света и преображения Господня, Мацейна писал: «На Фаворе начинается одоление темной «коры вещей», заслоняющей от нас Свет бытия – Бога; здесь начинается явление Логоса как сияющей основы бытия. Христос, возвестив о Своей связи с землею, показал, что Он держит судьбу не только человечества, но и всего космоса и ведет их к полноте бытия».
Богослов Владимир Лосский верно писал, что «культ человечества Христа чужд преданию Восточной Церкви, или, вернее, это обоженное человечество облекается здесь в тот же прославленный образ, каким увидели Христа ученики на горе Фаворе». Православная Церковь созерцает человечество Христа в свете Преображения – человеческое естество Христово преображено и освящено Его Божеством, но это не означает, что сияющий лик преображенного Спасителя затмевает образ Христа страждущего и воскресшего, напротив – и в догматическом богословии и в молитвословии и гимнографии Церковь благовествует не только о Христе преображенном и сияющем, но и о распятом Мученике, о страдающем Бога, ставшем нашим братом, из любви к нам добровольно принявшем смерть на Кресте, дабы каждый из нас имел возможность спасения. Во время преображения на горе Фавор, сияющий Христос беседовал с Моисеем и Илией, олицетворяющими Закон и пророков, а содержанием беседы была искупительная жертвы Сына Божиего на Голгофе – страдания и крестная смерть Мессии. По наблюдении Мацейны «страдание и смерть Христа в христианском переживании Востока настолько неотделимо соединены с одной стороны – с Его Божественностью, а с другой – с Его Человечностью, что эта связь раскрывает страдающего и умирающего Христа в совершенно в ином, непривычном для западного христианина свете. Чисто человеческий взгляд на страдание и смерть Христа как на психофизическое событие для Восточной Церкви неприемлем. Поэтому подробных описаний страданий Христа, подобных описаниям К. Emmerich, Восточная Церковь не имеет. Ни у одного из святых Восточной Церкви нет стигматов, что тоже говорит о том, что изувеченного Христа Восточная Церковь переживает не так глубоко, как Западная». Надо богословски уточнить, что для Православной Церкви крестные страдания Христа Богочеловека имеют не только физическую, но и душевную и духовную сторону, они неизмеримо больше, чем психофизическая боль, ибо Сын Божий добровольно принял всю скорбь мира. Вся жизнь Иисуса Христа была несением Креста – от Вифлеема до Голгофы, а Голгофа – вершина Его жертвенного самоотречения и искупительного подвига. Библейский Бог – это не статичный Абсолют, не неподвижный перводвигатель Аристотеля и Фомы Аквинского, а живой Бог и любящая Личность, Он не только Творец, но и Искупитель, принявший на Себя страдания всего мира, а Его жертвенное самоотерчение есть выражение Божественной Любви ко всему сотворенному и кенозис – добровольное самоуничижения всемогущего Бога. Идея кенозиса – основная богословская идея Мацейны, он верует не в деистического Бога, замкнувшегося в Своей непостижимости и трансцендентности, а в открытого миру Бога – страждущего и обагренного кровью Иисуса Христа, жертвующего Собой ради нашего спасения, ибо только такой Бог, имя Которому – Любовь, разрешает проблему теодицеи. С точки зрения Мацейны существует три ступени кенозиса: 1) сотворение мира – сотворение мира есть акт всемогущества Бога, ибо Творец все созидает из небытия, ни в чем не нуждаясь, но вместе с тем, миротворение есть акт самоограничения, ибо Абсолютный Бог добровольно ограничивает Свое всемогущество в отношении свободы Своих разумных созданий – Ангелов и людей; 2) Боговоплощение – Бог не только терпит рядом с Собой созданную Им и отпавшую от Него греховную тварь, но Сам нисходит в мир, лежащий во зле, воплощается и живет жизнью людей; 3) крестные страдания и смерть на Голгофе – это венец кенозиса Божиего и величайшее проявленеи Его любви: «Каждая ступень кенозиса предрешается любовью Бога, это абсолютно вольный Его акт. Однако, с другой стороны, каждая ступень означает постоянно увеличивающееся ограничение всемогущества Бога. В этом постоянно увеличивающемся самоограничении беспредельная любовь Бога проявляется все ярче и ярче. Принятие страдания и смерти есть самое величайшее самоограничение и самоуничижение и поэтому полный кенозис Бога». По Мацейне кенозис начинается с сотворения мира, проходит сквозь Боговоплощение и достигает вершины на Голгофе – в тайне Креста, а потому и путь христианина – это отвержение себя, взятие своего креста и следование за Христом, это крестный путь на небеса через Голгофу, но крест надо понимать не только как испытания и страдания, но и как миссию, предназначенную для каждого из нас Самим Богом. Быть христианином – значит уподобиться Христу, но если на католическом Западе уподобление – это подражание, взять хотя бы книгу Фомы Кемпийского «О подражании Христу», то православному Востоку чужда мистика подражания, ибо подражание есть лишь внешнее уподобление, а православные христиане убеждены, что надо всецело облечься во Христа – внутренне преобразиться и обрести ум, сердце и волю Христову через борьбу со страстями, покаяние и Богопознание, деятельную любовь и молитву, участие в таинствах и литургической жизни Церкви, аскезу и стяжение благодати Святого Духа. С догматической точки зрения громадное значение имеет Воскресение Христово, оно есть главное событие в истории спасения, без которого была бы тщетна наша вера и проповедь, а мы – христиане, были бы самыми несчастными из всех людей. Христос явился в центре всемирной истории, Он – Иисус из Назарета, реальная историческая Личность и Логос истории, без Него история мира была бы бессмысленна, но Христос возвышается над историей и история не исчерпывает Его миссию – через Него был сотворен мир, Он – Спаситель и Искупитель, и вместе с тем, Судья – в конце времен Он придет в мир в силе и славе Божества Своего и будет судить все народы и воздаст каждому по делам, речам, помыслам и намерениям сердца.
Религиозно-философская антропология Мацейны является христианской по духу, он рассматривал человека не только как природное и социальное существо, но как уникальную личность, сотворенную по образу и подобию Божиему, стоящего выше всего земного мира, обладающего независимостью и самовластием духа – свободой, и творческими талантами и дарами. Духовность, свобода и дар творчества возвышает человека и свидетельствует о том, что он – богообразная и личность, обладающая бессмертным духом и способностью преображать окружающий мир, совершенствовать и созидать самого себя. Человек не может творить из ничего – он не всемогущий Бог, но, имея в себе образ Божий, он обладает талантами и творческой способностью, может уподобляться своему Творцу через творчество – создание доселе невиданного и небывшего, оригинального, уникального и неподражаемого. Христианский персоналист Габриэль Марсель писал, что мыслить дух – значит мыслить свободу, ибо свобода – сущность духа, а человек, обладающий духом, есть существо разумное и свободное – личность. В понимании Мацейны человек есть духоносец, осмыслитель мира и созидатель, он – сотворен по образу Святой Троицы, имеет ум, дух и дар слова, призван осмысливать свое существование, реализовывать идеальные стремления, вложенные Всевышним в его сердце, и творить – преображать действительность. Призвание человека теургическое, его миссия имеет творческий характер, а само бытие в мире есть посланничество – уподобляясь Богу, человек призван творить и осуществлять свою свободу в согласии с волей Вседержителя, твори свое лицо – созидать самого себя как личность, становясь рыцарем Святого Духа и знаменосцем Божественного Логоса – смыслоносцем и культуротворцем. Человек – это творец культуры, а «создавать культуру означает переносить мир в измерение ценности». Создавая культуру человек реализует свою свободу и творческий дар, он отвечает на любовь Божию, исполняет религиозное служение и соучаствует в святом деле, а отсюда Мацейна делает следующие выводы: 1) выставление на продажу великих произведений искусства – кощунство и выражение буржуазного духа, мещанское поругание культуры; 2) в основе творчества лежит свобода, вдохновение и любовь – любовь есть явление смысла, а там где нет любви, нет смысла; 3) высший смысл творчества – служение и уподобление Богу, сотворение самого себя и преображение и одухотворение мира; 4) земной мир – это не пещера Платона и не долина слез Августина Блаженного, но «недостроенный Божий храм», о котором в стихах писал поэт-романтик Гельдерлин, человек, как древний царь Соломон, призван к сотворению храма Божиего, в Святая Святых которого будет Ковчег Завета – святыня Божия, и все творческие силы его духа должны быть направлены к исканию Царства Небесного и правды его – к исканию той эсхатологической скинии, где Бог будет обитать с людьми вовеки веков, а значит, духовная культура имеет литургический, теургический и эсхатологический смысл, и в этом ее оправдание на грядущем Страшном Суде.
В культуре Европы и в душе каждого человека Мацейна выделяет три исконных духа, определяющие духовную структуру личности – ее веру, миропонимание и систему ценностей, а стало быть – и саму жизнь человека, его суждения и поступки: дух земли, дух человека и Дух Божий, которым соответствуют буржуазность, прометеизм и христианство: «Буржуазия, прометеизм и христианство – неуничтожимые силы, ибо они выросли из самой природы человека. Душа человека по природе свое не только христианская, но и буржуазная, и прометеевская. Вот почему о буржуазном, прометеевском или христианском духе можно говорить как о вечных типах человека, как о вечных структурах, которые первечнее их исторических форм и на которых эти формы основаны». Человек есть воплощенная драма, ибо в нем идет постоянная борьба этих трех духов и он должен самоопределиться – принять судьбоносное решение и сделать экзистенциальный выбор – стать буржуем, прометем или христианином. По историософской концепции Мацейны христианский дух господствовал в Средние века, которые он идеализирует на манер поэта-романтика Новалиса, считавшего это время – золотым веков Европы, и с экзальтированной восторженностью, свойственной католику, лишенному духовного трезвения, именует «объективацией стиля христианской жизни», «триумфом Духа Божия не только во внутренних поступках человека, но и в институтах внешней жизни». По справедливой характеристике Мацейны прометеевский дух – творческий дух человека, ощущающего себя свободным и независимым даже пред лицом Бога Вседержителя, ожил в эпоху Ренессанса с ее обращением к эпохе античных героев и эллинской культуре – к «Илиаде» и «Одиссее» Гомера, к «Диалогам» Платона и «Эннеадам» Плотина, и именно в этот исторический момент произошел необычайный творческий всплеск в Европе – не в одну эпоху не родилось столок гениев, сколько в эпоху Ренессанса. Творческий энтузиазм человека эпохи Возрождения сулил необъятные перспективы духовного совершенства, но трагедия прометеевского духа заключается в том, что это – героический, но гордый, самоутверждающийся и самоуверенный дух, противопоставляющий себя Богу, и отвернувшись от Бога и духовного мира, прометеевский человек обратился к покорению материального мира и приковал себя к земному – разорвал духовную связь с глубинами бытия и обрек себя на вырождение, отсек культуру и творчество от религиозной веры, начал искать удобств и наслаждений, изобрел технику, дабы покорить мир и стал ее слугой, приуготовив торжество буржуазного духа в Европе. Буржуазный дух преобладал и определял умонастроение людей, их нравы и общественную жизнь с эпохи Просвещения и до Первой мировой войны, его господство сопровождалось бурным развитием научно-технического прогресса, распространением утилитарной морали и протестантской этики, властью денег над душами людей и желанием как можно больше зарабатывать, покорять природу и владеть ей, накапливать различные материальные блага, пренебрегая Богом и духовной жизнью. Буржуазный дух – это мещанский «дух земли», он существовал во все века истории и его существование независимо от буржуазии как социального класса и создает утилитарный и гедонистический стиль жизни – поиск выгоды и удовольствий. Буржуазный дух – это не материалистический дух, между буржуем и материалистом не всегда можно поставить знак равенства – здесь все определяется отношением к материи: если человек относится к материи как к источнику прибыли и наслаждений, то он – буржуй по духу своему, но если он руководствуется идеей материи и становится ее пророком – исповедует своеобразную метафизику материи и ее материализма занял для него места религии, то он – не буржуй, а носитель прометеевского духа, каковыми являются убежденные коммунисты, являющиеся непримиримыми богоборцами и героическими натурами, готовыми отдать жизнь за свои убеждения, создавшими в советской России лжерелигию – материалистическую идеологию. Основной признак буржуазного духа – направление вниз и роковая способность создавать пошлость, зорко подмеченная русским философом Николаем Бердяевым. В своей книге «Назначение человека» Бердяев выделил идеал человека в различных исторических эпохах и культурах: 1) идеал мудреца был характерен для древнего мира – не только античности, но и для Индии и Китая; 2) христианский мир выдвинул идеал святого – человека, исполненного Святым Духом Богом, победившего свои страсти и живущего по заповедям Евангелия; 3) в Средневековье возник идеал рыцаря, рыцарского благородства, верности, жертвенного служения своей вере и святым идеалам; в эпоху Возрождения возник идеал творца – сильной, харизматичной и гениальной личности, как Леонардо да Винчи, Рафаэль и Микеланджело. С грустью обозревая свою историческую эпоху, Бердяев сетовал на то, что в Новое время не возник идеал, сравнимый с образами мудреца, святого, рыцаря и творца – произошло измельчание человека, исчезли идеалы и целостный образ личности заслонился целым рядом раздробленных профессий – ученого, артиста, политического деятеля, предпринимателя, рабочего – все они принадлежат буржуазному духу, а сам буржуа – это социализированный человек – циничный, мелочный и корыстный, во всем ищущий выгоду, лишенный оригинальности и творческой свободы духа, раздавленный социальной обыденностью. Для христианского мыслителя А. Мацейны, как и для Н.А. Бердяева, буржуазность – это категория не социально-экономическая, а метафизическая и нравственно-духовная, это – особый дух, формирующий мирской стиль жизни: буржуй прагматичен и расчетлив, он не гоняется за мечтами и сердце его не знает духовной жажды и тоски по запредельному – Богу и вечности, у него нет священных идеалов, он хочет устроиться на земле, страшится страданий и избегает мыслей о смерти. Время для буржуя дороже вечности, а житейский комфорт и земное благополучие – дороже Царства Небесного. Духовная жизнь буржуя – это мертвая зыбь над затонувшим кораблем, он может не отрицать бытия Божиего и существования духовного мира, но у него нет вкуса к метафизике и религиозного настроения духа, он – мирской человек, который может лишь разыгрывать роль благочестивого, ходить в храм для приличия и участвовать в богослужениях и таинствах, но сердце его – холодное и пустое, ведь ему не нравится думать о Боге и душе, о смерти, вечности и Страшном Суде, он не мучается вековечными вопросами, волновавшими Иова, Данте и Достоевского, но обладает внешним спокойствием духа – не знает духовных мук и духовных драм, напряженных раздумий и мученических искания, исповедует мотыльковый оптимизм и не хочет смотреть в лицо трагизму существования, никогда не сможет понять книгу Иова и Песнь Песней, Евангелие и Апокалипсис, «Божественную Комедию» и трагедии Шекспира, поэзию Мильтона, Байрона и Лермонтова, философию Кьеркегора, музыку Бетховена и романы Достоевского. В свете идеалистической философии Платона буржуй – это заблудившаяся душа человека, решившего обустроиться в пещере, забывшего о своем духовном происхождении, не испытывающего трепета перед смертью и вечностью, не тоскующего и не жаждущего иного мира – душа не мистика, рвущегося ввысь – к нетленному царству вечных идей, а ослепленного идолами материального мира – комфортом, удовольствиями и богатством. Если обратиться к притчам Евангелия, то буржуй – это тот безумный богач, что собирал земные сокровища в житницы свои и хвалился роскошью, но в ту же ночь Ангел смерти сошел к нему и оборвал его мимолетную жизнь, лишив всех богатств и показав тщетность и пагубностью стяжательства. С точки зрения Мацейны желание трех апостолов Петра, Иакова и Иоанна в момент преображения Господнего на горе Фавор «остановить мгновенье» и сделать кущи Иисусу, Моисею и Илии было искушением буржуазного духа – желанием благополучно устроиться в мире с Богом, забвением мира и всех страждущих людей, в то время как Христос разговаривал с Моисеем и Илией о Своей крестной жертве и прозревал Голгофу. Надо сказать, что задолго до А. Мацейны преподобный Ефрем Сирин утверждал, что предложение апостола Петра сделать три кущи Христу, Моисею и Илии неуместна, ибо, во-первых – нельзя уровнять законодателя Моисея, получившего Закон из уст Господа, и огненного пророка-чудотворца – Илию с Христом Спасителем, воплощенным Богом, а во-вторых – не настал день вечного покоя и не наступило Царство Небесное, но Христу надлежало сойти с Фавора и идти на Голгофу, сойти с высот Божественной славы и величия, дабы принять мученическую смерть, искупить грехи рода человеческого и исполнить предреченное пророками: «Еще сказал Петр: Сделаем здесь три кущи: Тебе одну, и Моисею одну, и одну Илии. Симон послан созидать Церковь в мире, и вот творит кущи на горе, потому что все еще как на человека смотрит на Иисуса и ставит Его в ряд с Моисеем и Илией. И Господь тотчас показал ему, что не имеет нужды в его куще, потому что Он отцам его в пустыне в продолжение сорока лет творил сень облачную. Ибо когда он еще говорил, се, облако светлое осенило их. Видишь, Симон, сень, устроенную без труда, сень, которая преграждает зной и не производит тени, сень, которая молниеносна и светла». «Петр сказал: Господи! Хорошо нам здесь быть. Что говоришь ты, Симон? Если здесь останемся, кто исполнит слово пророков?.. Если здесь останемся, на ком исполнятся слова: Пронзили руки мои и ноги мои (Пс.21:17)? К кому будет относиться сказанное: Делят ризы мои между собою, и об одежде моей бросают жребий (Пс.21:19)? С кем сбудется это: Дали мне в пищу желчь, и в жажде моей напоили меня уксусом (Пс.68:22)? К кому отнести это: Между мертвыми брошенный (Пс.87:6)? Если здесь останемся, кто раздерет рукописание Адамово? Кто оплатит долг его? Кто обновит на нем одеяние славы? Если здесь останемся, как будет все то, что сказал я тебе? Как созиждется Церковь? Как получишь от Меня ключи Царства Небесного? Кого будешь вязать? Кого будешь разрешать? Если здесь останемся, без исполнения останется все сказанное пророками». Христос сошел с Фавора, чтобы идти на Голгофу, и жизнь христианина – это крестный путь, ибо движимый Божиим Духом Истины и Любви, он совершает подвиг самоотречения, дабы служить Богу и людям, идет в мир и благовествует о Христе, отвечает сердечной мольбой на проклятья, искренним прощением на оскорбления, евангельской любовью на зло, бескомпромиссной правдой на ложь, оставаясь верным Христу до конца. Буржуазный дух – это бескрылый дух, буржуй не способен на героизм и самопожертвование, его не возмущает и не тревожит, что мир лежит во зле, а люди – в том числе праведники и невинные дети – страдают, а злодеи и нечестивцы благоуспешны, он – эгоист и не понимает заповедь любви к ближнему, страшится Креста, боится страданий и смерти. Жизнь на земле скоротечна, а все материальные блага бренны, поэтому буржуя боится смерти и бежит от нее, а так, как убежать от нее невозможно, то он изгоняет из своего сознания саму мысль о смерти и стремится обезличить смерть – деперсонифицировать ее, хотя смерть всегда личностна, ведь она не только всеобщее, но и экзистенциальное явление. По слову Бердяева между жизнью во времени и жизнью в вечности лежит бездна, переход через которую и именуется смертью, а в час смерти человек встречается с иной реальностью и с самим собой настоящим, каким его видит Сам Бог. Мацейна убежден, что буржуй не столько боится смерти, сколько пугается ее – его сердце не знает священного трепета, но к моменту смерти он подходит испуганным – превращается в жалкое и никчемное, скорчившееся и дрожащее создание, боящееся увидеть себя самого и чувствующее лишь витальный страх – иными словами он умирает как животное, а не человек, и смерть его не только страшна, но и гадка, ибо осквернена пошлостью и низостью его измельчавшего духа. Буржуазный дух многолик, он проявляет себя во всех сферах жизни и деятельности человека. В религии – это клерикализм, под которым Мацейна понимает не только власть церковных иерархов, но ориентация на формальную и обрядовую религиозность, на наружное благочестие и внешнее подчинение предписаниям Церкви – воздействие на душу человека не через свободу и любовь, а через принуждение и силу, инквизиция и идея церковного государства – теократии являются самыми отчетливыми выражениями клерикализма. В нравственной жизни – это морализм, который в отличие от аскетизма и подвижничества не преображает душу человека изнутри, а дает внешнее предписание – забывает, что спасает не закон Моисея и не категорический императив Канта, а союз человеческой свободы и Божественной благодати, при этом морализм – это своеобразный этический утилитаризм, где в центр нравственной жизни ставится не бескорыстная и жертвенная любовь к Богу и людям, проповедуемая в Евангелии, а страх перед наказаниями – воздаянием при жизни и посмертно, и жажда земных и небесных наград. В сфере искусства буржуазный дух выражается в вульгарном реализме – натурализме, чья эстетика обращена лишь к поверхностным слоям обыденной жизни и не знает метафизических высот и глубин бытия, но является одномерным и плоским искусством, изображающем обычные реалии мира сего и не обращающем человека к трансцендентному. В науке яркое выражение буржуазного духа – это позитивизм, находящий опору только в зримых и ощутимых фактах, отвергающий факты духовной жизни – интуиции художника, прозрения поэта, мистические переживания подвижника и его опыт Богообщения, замыкая сознания человека в узкие границы материальной действительности с ее железными законами. В области философии буржуазный дух подавляет личность человека и его свободу мышления, вгоняя его в философские школы и лишая индивидуальности, но подлинный акт философского познания – это личностный акт, а там где нет места личности – нет и истинной философии: «Приписывая себя к какой-нибудь философской школе и делая себя томистом, кантианцем или гегельянцем, тем самым мы отлучаем себя от акта философского познания, и тем самым этому акту не хватает философского характера. Чем более преданным является приверженец знаменитых учителей, тем менее он философ. В философии нет преданности. Философия сущностно требует удаляться от своих учителей, потому что она требует раскрыть неповторимость, оригинальную внутренность своей личности. Из-за этого философия любого истинного философа разная. Она может быть похожа по причине сходства внутренней структуры. Сходство духовной структуры – фундамент философских течений. Однако это сходство никогда не может превратиться в тождество. Как личность каждого человека разная, так и его личные акты познания разные. Поэтому истинное философствование никогда не может быть повторением мыслей знаменитых учителей. Данные мысли должны происходить из глубин каждой личности. Только тогда они будут достойны названия философии». В своей книге «Падение буржуазии» Мацейна проницательно, справедливо и бескомпромиссно провозглашает, что все добродетели буржуя – безжизненные, сухие и формальные, они не имеют ничего общего с христианской идеей духовного преображения человека и высочайшим евангельским идеалом святости, а сам буржуазный дух невозможно согласовать с христианской верой, как нельзя примирить Христа Спасителя и наш страшный мир, лежащий во зле. Мацейна предрек падение буржуазии – то, что буржуазный дух утратит господство и ход истории будет сосредоточен в руках прометеев, которым суждено творить новый стиль жизни Европы и всего мира, но пророчества его до сих пор не сбылись – современный мир являет нам печальную картину не падения, а триумфа буржуазного духа, и мы видим не прометеев – титанических гениев, равных Эсхилу, Данте, Микеланджело, Шекспиру и Бетховену, творящих новые формы жизни и монументальное искусства, а мелочное буржуазное общество, проникнутое мещанским стремлением к накоплению материальных благ и земным наслаждениям.
Размышляя о грядущем падении буржуазии и конце ее исторической эпохи, А. Мацейна описывает неминуемую грозу, что разразится на исторической сцене и очистит духовную атмосферу мира от обывательской затхлости буржуазного духа, нарекая ее прометеизмом. По определению Мацейны суть прометеизма заключается во врожденном желании человека стать богом – человек сотворен по образу и подобию Божиему, он – пророк, иерей и царь всего видимого мира, призванный к личному обожению и к творческому одухотворению материальной вселенной, ее интеграции в духовный мир, но трагедия прометеизма – сущностного выражения человеческого духа, начинается там, где человек отступает от Творца своего и противопоставяет свою волю святой воле Вседержителя – становится на путь люциферианства и пытается стать богом без истинного Бога и Его благодати. По справедливому утверждению М.В. Медоварова рассуждения литовского мыслителя о прометеизме близки русским философам и русской культуре, ведь «в русской философии проблематика прометеизма всегда вызывала особый интерес. Мацейна завершает «Проблему прометеизма» в этой связи ссылкой на Тютчева. Лев Толстой клеймил Наполеона как европейский прототип многих «сверхлюдей» масштабом поменьше. Достоевский и Соловьев сразу с негодованием отвернулись от идеала человекобога, в своих произведениях наглядно показав, к чему ведут такие настроения. Соловьевский Антихрист из «Трех разговоров», действующий «во имя свое», - такой же прометеевский образ, как Иван Карамазов, как Кириллов и в каком-то смысле Ставрогин. Это примеры крушения прометеевских людей; есть и пример своевременного раскаяния и обращения – Раскольников как несостоявшийся «Наполеон». Знает русская литература и нескольких писателей, которые сами стояли на позициях подчеркнутого прометеизма – в первую очередь следует назвать Максима Горького». Русский религиозный философ В.С. Соловьев прекрасно раскрыл грех прометеизма – титанизма и человекобожия, указав на то, что грех сей состоит не в цели, ведь обожение – высшая и святая цель, но в избранном греховном пути к этой цели – в избрании пути люциферианского самоотверждения и богоборчества: «Суть первородного греха в том, что человек решился исследовать зло практически, однако, не любя зло, а прорываясь к Божественному совершенству. Грех здесь не в цели, а в ошибочном пути е достижения. Цель – полнота Божественного совершенства, или быть как боги – не только сама по себе есть наивысшее благо, но и составляет предназначение для человека, созданного по Божьем образу и подобию. Грех же кроется в усилиях человека достичь этой цели своим путем, а не божьим путем, приобрести совершенство своевольным действием, а не послушанием заповедей Божиих». В своих рассуждениях о прометеизме – человекобожии и титанизме, Мацейна странным образом не упоминает страждущего богоборца Ницше, его страстного пророка Заратустру и идею сверхчеловека, но блестяще художественно иллюстрирует свои мысли, ссылаясь на древнегреческую трагедию Эсхила «Прометей прикованный», «Фауста» Гете и Конрада у Мицкевича. В интерпретации Мацейны трагедия Эсхила взята из греческого духа и является литературной обработкой древнегреческого мифа, изображающего войну богов за власть на Олимпе и возникшую трагедию Прометея, но вечное прометеевское желание самоутверждения у героя Эсхила затмевается его героизмом, великодушием и жертвой во благо людей. С наибольшей чистотой, экспрессивностью и силой протетеизм раскрывается не в античной трагедии, а в библейских сказаниях о восстании Люцифера и грехопадении первых людей – Адама и Евы, и в сюжете о возведении Вавилонской башни. Прометеевская идея снизошла на землю с небес – из сверхъестественного мира, ее изобретатель – сам Люцифер, вознамерившийся взойти выше небесных высот и сравнять со Всевышним, он был величайшим из Ангелов, но возгордился от силы, мудрости и красоты, противопоставил свое величие Богу и пал с небес, увлекая за собой треть Ангелов и став непримиримым противником Творца своего, о чем таинственно повествует книга пророка Исайи: «Как упал ты с неба, Денница, сын зари! разбился о землю, попиравший народы. А говорил в сердце своем: «взойду на небо, выше звезд Божиих вознесу престол мой и сяду на горе в сонме богов, на краю севера; взойду на высоты облачные, буду подобен Всевышнему». Но ты низвержен в ад, в глубины преисподней» (Ис. 14:12-15). Люцифер принял образ змия и прельстил первых людей, соблазнив их нарушить волю Божию и разорвать связь с Творцом – встать на путь самоутверждения и вкусить запретный плод познания добра и зла, дабы быть богами без истинного Бога. Как замечает Мацейна «первородный грех случился потому, что человек захотел стать Богом, идя не путем Промысла Божия, а выбрав земные средства: запретный плод». Строительство Вавилонской башни – это желание устроиться на земле без Бога, создать идеальное государства мира сего, а не искать Царства Небесного и правды его, а кроме того – это вызов небесам и объявление открытой войны Богу, люциферианское желание самоутвердиться и вознестись выше высот небесных и воссесть на престоле Божием, титанический замысел покорить своей власти все миры – земные и небесные, отрицание той вечной истины Библии, что гласит – один Господь всемогущ и то, что в конце времен горний Иерусалим сойдет с небес от Бога, а не воздвигнется руками человеческими на земле. По характеристике Мацейны человек есть становящийся абсолют и более велик, чем космос, ибо он сотворен по образу и подобию Абсолютной Личности – Бога, человек – центр мира, он связует собой небо и землю, его потенциал – бесконечен, а высшее призвание – теозис, уподобление Богу, ибо Сам Господь повелел, чтобы мы были святы и совершенны, как Отец наш Небесный, но на путях к обожению возможен соблазн прометеизма. Прометеизм – это желание человеческого духа абсолютно самоутвердиться – достичь теозиса, но сделать это не через синергию с Богом, а вопреки воле Вседержителя – бросая гордый вызов небесам. В «Дзядах» Мицкевича – в импровизации великого Конрада, блестяще описывается психология прометея – жажда бесконечного самоутверждения человека, чувство собственного величия, доходящее до сознательного противопоставления себя Богу – до богоборческой речи Конрада, выражающей всю тайну прометеевского духа и его трагичность: «Послушай, Боже, и ты, природа, послушай! Вот достойные вас звуки, достойная вас песня: я – ваш великан! Я великан, подниму руки, подниму до неба, положу на звезды… Отделю от планет или звезд большое колесо, достигну, где творец граничит с природой. Имею, имею те два крыла; мне достаточно их: распростру их от востока до запада, левым швырну к прошлому, правым – к будущему, и поднимусь лучами чувства к Тебе, и взгляну на Твои чувства! Ты, о Котором мне говорят, что ощущаешь на небесах! Вот я, я пришел: смотри, какой я могучий… еще раз, еще по Твоему зову, еще раз дружественно показываю Тебе душу, только стой! Молчишь? Ведь с чертом Ты Сам боролся! Зову Тебя, только стой! Не исчезай: не один я, хотя один появился тут; имею силу войск и престолов; если встану против Тебя злыми словами, объявлю войну еще более тяжелую, чем черт». В финале этого вызова Богу богоборец Конрад упал ничком на землю – прометеевских героев всегда ждет падение и гибель, но и в падении они очаровывают многих своим титанизмом воли и духа, трагической эстетикой богоборческого бунта и страданиями – эти прекрасные страдальцы зовут и чаруют мерцающей звездой, как в поэме Лермонтова Демон чарует Тамару. Тайна прометеизма – это тайна творческого духа свободного человека, ощущающего себя властителем мира и осознающего свое высочайшее предназначение и высшую цель своего бытия – обожение, но обожиться человек может только на ниве соработничества с Богом – через подвижничество, а не люциферианского богоборчества, ибо бросая вызов Создателю – открыто как Конрад у Мицкевича, или прибегая к нечистой силе злых духов преисподней – как Манфред и Каин у Байрона и Фаст у Гете, ренессансные и романтические герои – эти воплощенные прометеи, сами обрекают себя на погибель. С точки зрения Мацейны прометеизм лучше и выше буржуазии, прометевски настроенный человек – идеалист и романтик по духу, он не определяет свою деятельность утилитарными мотивами и низменной жаждой чувственных удовольствий, для него идеалы важнее и выше выгоды и наслаждений, он способен не героизм и самоотречение, презирает власть материальных ценностей над душами людей, хранит свободу своего духа и вдохновен жаждой творчества, из раскаявшегося прометеевского человека может получиться истинный христианин, в то время как из лицемерного буржуя – никогда, но при этом, прометеевские люди могут сознательно творить зло и даже чувствовать счастье делая зло ради зла – на них всегда лежит печать демоничности. Трагедия прометеевского человека заключается в том, что желания достичь высшего совершенства, он начинает бороться с Богом и попадает во власть злых сил – во власть Люцифера, иными словами, желая стать богом без Бога через самого себя и свое творчество, он возводит себя в ранг сверхчеловека и божества, избирает гибельный люциферианский путь богоборчества и демонизируется, а в итоге – игнорирует, что человек не Абсолют и его реальное бытие ограничено, ставит свое творчество выше религии, превращаясь в инструмент для создания культуры, и использует остальных людей как средство для достижения своих великих целей и осуществления грандиозных замыслов, что видно на примере национал-социализма с его неоязыческим расизмом и большевизма с его своеобразной лжерелигиозностью, мессианскими мотивами и хилиастическими чаяниями, в которых Мацейна находил черты и дух прометеизма. С наступлением двадцатого века по Мацейне началась эпоха прометеизма, о чем свидетельствуют бесчеловечные тоталитарные идеологии с их сатаноцентризмом – весь мир проходит через страшную и кровавую эпоху, но через жестокую схватку с протемеизмом христианство должно очиститься от мещанских примесей и буржуазной скверны – очищенная в горниле мученичества и гонений Церковь воссияет миру и с новой силой возвестит о Христе, в Котором спасение и вечная жизнь, но возвращение к христианству возможно только через покаяние и духовное преображение, без которых всех людей – будь они буржуазного или прометеевского духа – ожидают лишь мучения и смерть.
Перу позднего Мацейны принадлежит книга «Философия языка» – произведение во многом близкое философии имени и слова С.Н. Булгакова, О. Павла Флоренского и А.Ф. Лосева, где автор опирается на рассуждения о языке Платона, Ясперса, Витгенштейна, Ортеги-и-Гассета и Хайдеггера, исследуется сущность языка и его связь с мышлением человека, культурой и религией, поднимается вопрос о проблеме перевода Священного Писания на литовский язык. В понимании Мацейны человек есть существо словесное – владеющее даром слова, как писал Аристотель, ибо хоть вселенная и полна звуков, она бессловесна – только человек способен говорить, а его молчание порой красноречивее всех слов – таково молчание страждущего Иова, лучше всех слов выражающее его великую и неизреченную скорбь. Всякое слово есть звук, но не всякий звук – это слово: животные и птицы бессловесны, они не способны именовать вещи окружающего мира, не способны словесно обозначить их и тем самым перенести в ноэтическое пространство мысли и смысла – осмыслить действительность, но на это способен человек. Тайна происхождения языка – это тайна бытия самого человека. Невозможно исторически проследить происхождения языка, потому что никогда не было эпохи, когда бы человек жил без речи. «В этом смысле язык не отличается от философии как размышления об основных вопросах жизни и смерти. Человек всегда есть человек молящийся, творящий и мыслящий и в то же самое время говорящий. Отвлеченная от проблемы человека, проблема исторического происхождения языка не только неразрешима, но ее вообще невозможно даже поставить». Тайна возникновения языка раскрывается в Библии и это – тайна сотворения человека. Человек сотворен по образу и подобию Бога – Святой Троицы, он имеет ум, бессмертный дух и способность говорить – дар слова, на него Господь возлагает миссию имянаречения – Адам нарекал всех животных и птиц в Эдеме, осмысливая их бытие и тем самым словесно схватывая мир и открывая его для своего сознания. По мысли Мацейны происхождение языка надо понимать не только как свершившееся событие, но как постоянный процесс – человек есть существо изменчивое, его внутренний мир динамичен, и одно из свойств языка – это текучесть, изменчивость в ходе жизни и истории. Язык – это не сумма слов, а их целостность, разворачивающаяся в каждом слове, и даже более того – язык есть открытость Богу, миру, самому себя и окружающим нас людям – через язык мы нарушаем молчание вселенной, ужасавшее философа и ученого Паскаля, и вступаем в диалог, обозначаем творение Божие, не только интеллектуально осмысливаем его, но и выражаем свои душевно-эмоциональные и духовные переживания. Язык организует открытость человека Богу, миру, обществу и самому себе, без него были бы немыслимы молитва и самопознание, социальная жизнь и осмысление бытия, а потому правы были древние стоики, когда говорили, что слово – это не звуки, издаваемые устами человека, а основа порядка, истины, блага и красоты. В диалогах Платона был поставлен важнейший философский вопрос: имя данное вещам истинно и выражает их сущность или же имя вещи – формальное обозначение, зависящее от установлений и обычаев людей? В диалоге «Кратил» сущностное имя вещей, обозначающее их смысл – внутренний логос, принадлежит богам, в то время как, по теории Гермогена, имена, даваемые людьми, лишь случайный ярлык вещи, но на это суждение, Сократ замечает, что неназванная вещь есть непознанная вещь, и если мы познаем саму идею вещи и словесно обозначим ее, то наше слово будет выражать ее сущность. Акцентируя внимание на библейский сюжет о том, как Адам давал имена всем скотам и птицам небесным и зверям полевым, Мацейна высказывает мысль, что сотворив мир, Бог не дал названия вещам, а потому имянаречение – это творческая миссия человека – через слово он постигает мир Божий и разгадывает его тайны, еще более изумляясь могуществу, любви и премудрости Творца вселенной. Не бывает слов без смысла и значения, лишь звуки могут не иметь смысла, но величие языка в том, что одно слово может иметь множество смыслов – быть многозначительным, что изумляло Кьеркегора, утверждающего, что многозначительность слова – это загадка и красота, которой нет равных в мире. Человек есть существо мыслящее лишь потому, что он говорит – мысль глубочайшим образом связана со словом. Полемизируя с мыслителями, считающими, что мысль возникает независимо от языка и слово есть тело мысли, а мысль – душа слова, мысль – родитель языка, а язык – порождение мысли, Мацейна заявляет, что слово всегда изначально – оно стоит у истоков всякой мысли и хоть апостол Павел, Августин Блаженный и Данте признаются, что есть вещи невыразимые вербально, но и они говорят, что их изрекают глаголы неизреченные, которые звучат на третьем небе и исходят из уст ангельских. К сожалению, вопрос о языке Ангелов, поднимаемый в посланиях апостола Павла, литовский философ практически не затрагивает и оставляет за рамками своего исследования. С тонким лингвистическим чутьем Мацейна критикует неудачные переводы Библии на литовский язык, он убежден, что перевод жизненно необходим и должен быть не рабской калькой с латинских текстов, звучащей как фальшивая нота в мелодии, а опираться на описательный способ, ибо латинский язык в наше время – это мертвый язык древних ученых и поэтов, таких как Вергилий, но современные люди не понимают латинскую Литургию, а ведь Литургия – это сердце всех молитв и богослужений Церкви, сама Церковь ест литургическое сообщество, основанное литургическим действом Христа – Его крестной жертвой для всех. Находя высший смысл Литургии в том, чтобы соединять людей, славить Бога и освящать каждого верующего человека, Мацейна говорит, что славить Бога и молится Ему можно на любом языке, но непонятный язык не освящает всего человека – может воздействовать на сердце, но не на ум, а задача Литургии в том, чтобы весь человек был освящен и потому каждый язык должен стать сакральным языком, ибо без воцерковления языка невозможно воцерковление человека. Со всей огненностью своей веры Мацейна заявлял, что когда верующий человек произносит не молитву, а лишь ее слова, то он остается чужестранцем в Церкви, его сознание и речь не воцерковляются, а потому – сакрализация слов молитв и литургических текстов – это недопустимое обоготворение мертвой буквы, о чем предостерегал апостол Павел. Для переводчика латинских и древнегреческих богослужебных текстов надо не только быть знатоком древних языков и знать смысловой объем латинского и древнегреческого слова, но и понимать богословскую глубину и цель Литургии, имеет чутье смысла и обращать внимание на семантику того языка, на который совершается перевод, дабы переведенная молитва стала понятна уму и родной сердцу, воцерковляла всего человека и была его живой беседой с Богом. Как изощренный диалектик и христианский парадоксалист Мацейна утверждает, что Бог Библии – говорящий Бог, но Его язык – это язык человеческий, слово Бога очеловечивается в нашем слове, Господь говорит на языке людей. Литовский мыслитель вспоминает прекрасную параллель Оригена между воплощением Христа и Откровением Бога, замечая, что на страницах Священного Писания Слово Божие вочеловечивается и воплощается в нашем языке, подобно тому, как Бог Слово стал человеком, Божественный Логос вочеловечился и воплотился во Христе. В завершении своего труда Мацейна приходит к неизбывной антиномии: у религии нет своего особого языка, потому что Бог говорит с людьми на их языке, но в то же время у религии есть свой язык, потому, что человек говорит с Богом на своем языке. Библейский Бог говорит на человеческом языке, склоняясь к его смыслу, структуре и звуку, сам язык становится колесницей Божественного Откровения, с помощью которой Бог нисходит к людям. В центре богословия языка Мацейны лежит идея кенозиса – нисхождения Бога и Его самоуничижения, выражения вечных истин на ограниченном языке падших людей, разрозненных после Вавилонского столпотворения, но надо заметить, что Бог не только говорит на человеческом языке, но и освящает его, претворяя обычные слова в глаголы вечной жизни.