Узаконенное насильственное прерывание жизни людей, находящихся в преклонном возрасте, не знавшее исключений, и отказ отдельных индивидов, а затем и всего общества, от этой традиции вследствие осознания её вопиющей бесчеловечности и несправедливости являются известным фольклорным мотивом, исторические причины возникновения которого давно заботят исследователей. По наблюдению З.Д. Джапуа [Джапуа 2016: 119-126], в кавказском нартовском эпосе тема упразднения обычая убивать стариков разрабатывается в двух основных сюжетных версиях.
Первая из них – это повествование об отходе от убийства стариков, об обстоятельствах его прекращения. Как правило, оно представляется древним обычаем, фактом отдалённой эпохи, явлением, имевшим место в жизни предков. Во многих местностях Кавказа была скала, с которой, согласно легендам, в прошлом сбрасывали достигших дряхлости людей. Сюжетная канва таких легенд об обычае убиения стариков и содержащийся в них морализирующий акцент почти безвариантны. Одряхлевших, не способных уже трудиться отца или мать сын, иногда превозмогая собственное предубеждение, но во исполнение предписываемого обществом обычая, отводит или относит к скале, с которой должен сбросить. По дороге, а иногда и до отправления в путь, возникший со стариком разговор об исполнении им в свое время аналогичной процедуры или, напротив, замечание собственного малолетнего сына о готовности в будущем предать такой же смерти ныне полного сил отца, рождают в последнем чувство стыда за совершаемое действие и в итоге – отказ от его исполнения. Всего одна реплика заставляет исполняющего положенное действо вдруг сразу осознать его недопустимую жестокость, полнейшую неоправданность совершаемого и уготовление себе той же участи [Велецкая 1978: 48-55; Карпов 1996: 137]. В абхазских, адыгских и абазинских версиях нартовского эпоса именно так задумывается над совершаемым им поступком сын нарта Бадына (Бадана), представляя себе его последствия в отношении самого себя, а умерщвление стариков именуется «старым, но плохим обычаем нартов», нарты зовут его «нашим обычаем» [Нарты 1957: 227-229; Нарты 1975: 275-276; Кумахов, Кумахова 1998: 149-150; Джапуа 2016: 119].
В осетинском нартовском эпосе именно этот мотив прямо не представлен, но он, как и у грузин, абхазов и абазин [Грузинские 1973: 251-252; Зухба 1970: 141-142; Абазинские 1985: 338-339; Джапуа 2016: 120], есть в осетинских народных сказках. Такую сказку (AT 981), пока не отмеченную в сравнительном указателе сюжетов осетинских сказок, зафиксировал в 1870 году осетинский просветитель Инал Кануков в селении Брута:
«Мосе – страстный охотник слушать ;мбисонды. Он меня посещает почти каждый день с тех пор, как я ему однажды перевел отрывок из странствований Улисса. Теперь я взял и перевел ему сказку братьев Гримм «Дедушка и внучек». Мосе слушал с большим вниманием, и, когда я кончил, он воскликнул:
– Ар;би! Какая истинная правда! Есть и у нашего народа такой же ;мбисонд, – и он рассказал мне следующую сказку, в которой нельзя, в самом деле, не заметить поразительного сходства со сказкою Гримм.
«Старик и его сын». У одного сына состарился отец и вместе с тем ослеп. Старик, да к тому же слепой, не мог больше работать и потому сидел всегда во время работ дома. Сыну надоело смотреть на то, как престарелый отец его сидит без дела и не помогает ему ни в чем, и он сказал однажды про себя: «Вот теперь отец мой состарился, и я не знаю, какую он мне пользу еще может принести. Я думаю – никакой. Так зачем же он будет даром есть мой хлеб? Дай-ка я сброшу его с высокой скалы, чтобы и о смерти его никто не узнал».
Затем он зашил старика-отца в телячью шкуру, сплел корзину и, положив его в нее, понес на высокую скалу, чтобы сбросить его оттуда. На пути старик заговорил из корзины:
– Эй, мой сын! Ты устал, неся меня на своих плечах?
– Ничуть, – отвечал сын.
– Ну, хорошо, мой сын, мое солнышко, хорошо, что ты не устал. Но только прошу тебя, когда ты меня сбросишь со скалы, то не бросай корзины, в которую ты меня посадил теперь, чтобы сбросить меня со скалы. Ты не бросай её со мною.
– Зачем ты это говоришь? – спросил он.
– Как зачем? Затем, чтобы твоим сыновьям, когда они возмужают так же, как и ты, и ты сам постареешь так, как я, не пришлось плесть новую корзину, в которой бы тебя, как и ты меня теперь несешь, принесли, чтобы сбросить тебя со скалы.
«Ах! Ведь отец прав», – подумал сын и понес старика-отца обратно и с тех пор стал относиться к нему с таким почтением, какого прежде никогда к нему не имел» [Кануков 1985: 28].
Аналогичные предания были известны и другим ираноязычным народам, например, таджикам [Кисляков 1970, с. 70-73]. Однозначно архаичной чертой осетинского текста является зашивание старика-отца в телячью шкуру. Ю.А. Дзиццойты, исследуя нартовский мотив надевания шкуры животного героями, которым предстоит проникнуть в неприступную крепость, обратил внимание на его связь с погребальными обрядами [Дзиццойты 2003: 133]. В осетинской сказке мать героев, «зашитая в воловью шкуру, лежит мёртвая за дверью» [Осетинские 1973: 213]. Древние индийцы кремировали покойников, предварительно завернув их в коровью шкуру [Пропп 2000: 174]. Обычай погребения покойника в шкуре животного ещё в XIV веке существовал и у курдов, судя по поэме Факи Тейрана: «Наброшу я шкуру на плечи и отправлюсь в обитель рая, стану я обитательницей рая, опостылел мне этот мир» [Цаболов 2001: 488].
В части фольклорных текстов отказавшийся от исполнения обычая мужчина прибегает к уловке и обману общества. Он прячет старика и потом долгое время в тайне от всех ухаживает за ним. Кульминационный момент преданий обозначен сложной задачей, возникающей перед обществом, разрешить которую никто не в состоянии. Общество в замешательстве. И здесь на помощь приходит спасённый старик. Он через сына даёт совет, позволяющий решить подобную задачу. Благодарные соплеменники спрашивают последнего, откуда его мудрость. И тогда сын признается в совершённом им ранее проступке, в сохранении жизни старику-отцу, мудрости которого ныне и обязано общество. Жители прозревают, раскаиваются, отдают должное старшему поколению и отныне отказываются от прежнего обычая. В этом заключается пафос преданий [Карпов 1996: 137]. Именно так прекращают бросать стариков в пропасть в абхазских, абазинских и адыгских нартовских сказаниях о Бадыне [Нарты 1957: 229-232; Нарты 1975: 277-279; Джапуа 2016: 120].
Лишь иногда сюжетный акцент бывает смещён, приписывая столь страшный акт жестокосердию правителя, которого в итоге ожидает такое же раскаяние [Paudler 1937: 19-27]. В осетинской дигорской легенде из селения Дур-Дур таким жестоким правителем выступает Александр Македонский (М;къедон Александр): «Раньше Александра Македонского другого царя не было. Когда у мужчины на голове появлялась седина, он заставлял тогда его убивать. У отца одного юноши в бороде седина появилась. Ему своего отца спасти захотелось, для этого гроб сделал и песком наполнил его, крышку забил, а сам сказал Александру Македонскому: «У моего отца на голове седина появилась, и я его по твоему обычаю убил и похоронил». Тогда Александр Македонский его поблагодарил и ему сказал: «Благодарю тебя за то, что моего слова тебе не понадобилось, и свой государственный обычай ты выполнил». А этот юноша своего отца не убил, а сделал ему под землею дом – для жилья и куда по своей надобности ходить. Таким образом, отец его там жил, его пища тоже там была и все остальное тоже там». Однажды Александр приказывает явиться мужчинам из каждого дома и велит им брать оружие и хороших лошадей. Юноша спускается к отцу и рассказывает о предстоящем походе. Старик объясняет, что их царь больше не оставил на земле непобеждённых стран и если теперь хочет куда-то идти войной, значит, собрался живым покорить рай. Поскольку он совершает деяния, противоречащие желанию Бога, то в пути их постигнут несчастья. Поэтому надо поехать на только что ожеребившейся кобыле, а жеребёнка её оставить здесь. Они много проедут под землёй и достигнут рая, но в раю места живому Александру Македонскому не найдётся, а вернуться назад будет очень трудно. Тогда надо будет привязать к хвосту лошади верёвку, взяться за неё и пустить лошадь по своей воле. Кобыла пойдёт к своему детищу и выведет своего хозяина. Старик поручает своего сына божеству Сафа и отпускает его в добрый путь. В походе всё случается так, как предсказал старик. Они спускаются под землю и долго едут на свет, но попасть за райские двери у Александра не получается. Войско блуждает во тьме, заблудившись. Тогда юноша предлагает, держась за верёвку, идти за его лошадью. Александр Македонский слушается юноши, и таким образом они выходят из преисподней. После этого Александр Македонский собирает народ и при всех благодарит юношу. Юноша отвечает ему: «Я не своим умом поступил так, мой отец мне указал это. Своего отца я не убил, под землёй ему дом построил, и вот он теперь там живёт. Очень я его любил и из-за этого тебя обманул. Что хочешь со мной сделать, то и делай, в твоих руках я». Тогда Александр велит привести старика и уступает ему свой престол [Исаев 1964: 133-134]. В Дигории был зафиксирован ещё один, близкий по содержанию текст [Сокаева 2014: 353]. Их более краткий гурийский вариант [Грузинские 1973: 248-250] выглядит заимствованным у осетин.
В контексте этого сюжета можно рассматривать и осетинское нартовское сказание о последнем походе Урызмага, где выброшенный в море в гробу по его собственному настоянию дряхлый старик доказывает свою пользу обществу. Хитроумно организовав ловушку пленившему его черноморскому малику или же Кафтысар Хуандон-алдару, Урызмаг подстроил уничтожение его войска и захват его богатств нартами [Нарты 1989: 81-85]. Точно так же старый Созырыко просит сделать ему гроб и бросить в реку, попадает к царю водяных демонов-донбеттыров, хитростью вызывает войско нартов и громит царство донбеттыров [Таказов 2018: 143].
С Урызмагом связывается ещё один эпизод осетинского нартовского эпоса, который трактуют как убиение состарившегося [Джапуа 2016: 121-122; Дзиццойты 2017: 245-253]. Когда Урызмаг уже не в силах встать с кровати, род Бората решает убить его. Для этого сзывается пиршество-кувд в большом доме рода Алагата. На это пиршество приглашают Урызмага. Сперва тот, подозревая недоброе, отказывается, ссылаясь на болезнь, но когда Бората присылают с приглашением свою невестку, он не вправе отказаться. По совету мудрой Сатаны Урызмаг берёт с собой ручного ястреба и садится у порога. Из иносказательных намёков Сырдона ему становится понятно, что должно произойти. Когда он слышит, как нартовская молодёжь переговаривается между собой на тайном хатиагском языке: «Пора бы прирезать нашего старого быка», то посылает ястреба к Сатане. Та вызывает из моря своего приёмного сына, грозового витязя Батраза. От крика и свиста Батраза многие падают в обморок. Вовремя появившись, он спасает своего дядю Урызмага, устроив резню собиравшимся его убить Бората и сокрушает дом для пиршеств. В другом варианте Созырыко, Сослан и Батраз неузнанными являются на это пиршество и видят, что Урызмага посадили во главе стола и спаивают. Бората отсылают гостей: «Идите пока к своему хозяину. Сегодня вечером нам надо ещё одного быка прирезать, а когда прирежем, опять славно вас угостим». Тогда витязи устраивают заговорщикам побоище и спасают старика. В одном из вариантов Сатана объясняет Батразу: «Гордые нарты хотят опоить твоего старого дядю и умертвить его этой постыдной смертью». Обыгрывая значение имени Урызмаг, Умар из рода Алагата поёт на пиршестве: «О нарты, внемлите!.. Наши псы загнали в щель старого чёрного кабана, ему оттуда выйти нельзя, и мы его там заморим» [Нарты 1989: 234-241]. В адыгском эпосе Бадыноко так спасает своего отца Бадына от попытки отравления чашей с гадами, а Шабатнуко – своего отца Орзамэджа, бывшего предводителем нартов, которому на сходе в доме Аледжевых подали рог, где вместе с вином была ядовитая змея. В другом сказании объясняется, что у нартов был обычай на особом пиру забивать камнями самого старого, поднеся ему предварительно чашу хмельного напитка. Так собирались убить и Озырмеджа, но Сосруко по просьбе Сатаней положил конец убийству старых нартов, и с тех пор нарты только варили ежегодно хмельной напиток, но не убивали стариков [Нарты 1957: 163-170; Нарты 1974: 195-196, 235-239]. В балкарских сказаниях Сосрук тоже спасает от поднесённой нартами и злыми богами заздравной чаши Ёрюзмека, именуемого «вепрем» и «кабанозубым» [Нарты 1994: 327-332], что недвусмысленно указывает на осетинское влияние.
Среди исследователей довольно распространённой является точка зрения о реальном существовании у многих народов, в том числе индоевропейских, ритуальной практики убийства стариков [Велецкая 1978: 85-130; Дюмезиль 1990: 203-204]. В Авесте (Видевдат, ІІІ. 20) сохранились свидетельства об умерщвлении человека, достигшего какого-то определённого возраста: pairista-khshudra ‘чьё семя иссохло’. Убийство должно быть совершено на вершине горы мужчиной, находящимся в расцвете сил [Авеста 1997: 89; Рапопорт 1971: 27-28; Бессонова 1983: 64]. Подобный сюжетный мотив, уже осуждаемый, встречается и в «Шах-наме» Фирдоуси, где див пытается подбить Заххака к убийству престарелого отца. Реликтом этого же обычая в «Шах-наме» можно считать также добровольный уход из жизни правителя Кай-Кавуса. Он считает такой финал жизни почётным и предпочитает его кончине от старости [Сатцаев 2008: 37-38]. Такой обычай существовал у сакского племени массагетов, у бактрийцев и согдийцев, каспиев, индийского племени падеев, согласно Геродоту (ІІІ. 99), у древних арийцев (Ригведа, I, 158), поздними авторами, например, Оригеном (II.5), приписывается он и скифам, «у которых отцеубийство совершается как бы по закону». Секст Эмпирик (III, 210) повествует, что «скифы ...убивают тех отцов, кто перешёл за шестидесятилетний возраст». Гай Юлий Виктор (IV.5) тоже доказывал, что «по обычаю у скифов считается считается справедливым убивать шестидесятилетнего старика». По Филострату Флавию (VI. 20), «имеется скифский закон об умерщвлении всех, кто старее шестидесяти лет». Согласно Гаю Хирию Фортунату (I.14), у скифов был обычай спускать обречённых на смерть шестидесятилетних старцев с моста. Один скиф в Афинах сбросил шестидесятилетнего отца с моста и был обвинен в отцеубийстве. Он отвечал, что сделал это по обычаю своего народа. То же самое утверждал Аврелий Пруденций Клемент. Плиний в «Естественной истории» (IV. 26) и Помпоний Мела (III. 5) отметили у скифов также традицию добровольного самоубийства: люди, не желающие стареть, по существующему обычаю бросались в море с высокой скалы. Они считали это блаженнейшим видом погребения и отличными похоронами. В «Аргонавтике» Валерия Флакка (VI. 120-129) упоминаются «похититель любви невр и не знающие убеленного сединами возраста язиги. Ибо когда уже изменяют прежние силы, знакомый лук отказывается служить и копье презирает стремления своего хозяина, – у мужественных предков создался обычай не медлительно претерпевать смертную участь, но погибать от руки молодого потомства врученным ему мечом; прерывают замедление и сын, и отец, единодушные оба и вызывающие сожаление своими мужественными поступками» [Рапопорт 1971: 25; Пьянков 2013: 475; Дюмезиль 1990: 199; Помпоний 2017: 303; Ригведа 1989: 192-193, 641; Латышев 1904: 210, 366, 387; Геродот 1972: 79, 169-170; Секст 1976: 364; Флавий Филострат 1985: 133; Ориген 2008: 208]. Так что вполне ожидаемо, что практика умерщвления пожилых людей нашла своё отражение и в осетинском нартовском эпосе, в котором можно найти непосредственные параллели к скифским погребальным и другим традициям. В частности, в одном из сказаний нарты не только убили своего родоначальника Уархага, но и расчленили его [Чибиров 2016: 90]. А в том же сказании о последнем походе сам состарившийся нарт Урызмаг приказывает молодым сделать для него плотно закрывающийся гроб-сундук и бросить его в море, поскольку его нельзя хоронить на нартовском кладбище. В другом сказании старик Урызмаг становится предметом насмешек и издевательств молодых нартов. Он решает умереть, приказывая заколоть своего коня, сделать из шкуры бурдюк, зашить в него себя и бросить в море [Нарты 1989: 80-81, 83-84; Дюмезиль 1990: 199-200]. Этнографически зафиксированные отзвуки таких приготовлений к собственной смерти, проводов самого себя на тот свет, обычно после шестидесяти лет, сохранились и у других ираноязычных народов, например, горных таджиков, шугнанцев, рушанцев, орошорцев, язгулемцев [Писарчик 1976: 158-159, 192-193; Кармышева 1986: 164; Бабаева 1993: 120-122, 130; Стеблин-Каменский 1995: 101-105; Мардонова 1998: 174-178]. Их, как и аналогичный обряд зенде-раван у зороастрийцев, рассматривают как отголоски древнего дозороастрийского ритуального убиения или самоубийства стариков и больных [Хисматулин, Крюкова 1997: 196-198, 232-233].
Античные авторы усматривали в этих скифских обычаях нечто схожее со своим собственным далёким прошлым. Римский грамматик и педагог второй половины I века до н.э. Марк Веррий Флакк сообщал, что некогда римляне шестидесятилетних стариков сбрасывали с моста. Причина этого состояла в том, что первые обитатели территории нынешнего Рима имели обычай ежегодно приносить в жертву отцу Зевсу человека, который достигал шестидесятилетнего возраста. Это они перестали делать с приходом Геркулеса, но после этого, из уважения к древнему обычаю, решили по-прежнему бросать в Тибр тростниковые изображения людей. Эти тростниковые куклы, которые ежегодно бросались весталками в реку, назывались аргеями, как и празднество. Существовали и такие, которые рассказывали, что после того, как Рим был освобождён от галлов, вследствие недостатка в пище начали выбрасывать шестидесятилетних стариков в Тибр. Один из них был спрятан любящим сыном и часто помогал родине своими советами, которые выдавал за свои его сын. Когда это узнали, юношу простили и перестали отнимать жизнь у стариков. То укромное место, где скрывался старик, показалось достойным благоговения и было названо Аркеями [Каллаш 1889: 136, 139]. Марк Теренций Варрон в сатире «Шестидесятник» (494) описывал, как палачи хватают перестарка, по обычаю предков, и сталкивают в Тибр [Римская сатира 1989, с. 400]. Грамматик III века н.э. Ноний Марцелл, цитируя Варрона в связи с тем, что когда люди достигают возраста шестидесяти лет, они делаются свободными от общественных обязанностей, упоминает поговорку, по которой «нужно сбрасывать с моста шестидесятилетних стариков» [Каллаш 1889: 146-147]. Овидий в «Фастах» (VI. 621-660) упоминает, что «с дубового моста весталки чучела старых мужей в воду бросают реки» и что это отголосок тех времён, когда, пока не пришёл «тиринфский герой» Геркулес, «юнцы стариков низвергали с помостов», а предки были «настолько жестоки, чтоб поголовно казнить всех, кому за шестьдесят» [Овидий 1973: 345-346]. Цицерон в речи в защиту Секста Росция (XXXV, 100), подвергая сомнению порядочность свидетеля, обвинял его в многочисленных убийствах и даже грозился назвать «человека, которого он, вопреки обычаю предков, сбросил с моста в Тибр, хотя ему еще не было шестидесяти лет» [Цицерон 1962: 29].
Тот же возрастной рубеж был критическим у древних греков. Упоминаемый Страбоном (X.V.6) закон острова Кеос «предписывал всем старикам свыше 60 лет выпивать цикуту, чтобы остальным хватало пищи». Позднее, когда этот закон уже почти устарел, он был применён при чрезвычайных обстоятельствах: во время осады острова афинянами жители города Юлиды «приняли решение умертвить старейших из них» [Страбон 1961: 462; Дюмезиль 1990: 204]. Гераклид Понтийский в IV веке до н.э. сообщал, что жители Кеоса не ждут естественного конца жизни стариков, «но, прежде чем у них ослабеют силы, сделается дряхлым тело, их умерщвляют цикутой или маком» [Каллаш 1889: 166]. Отравление производилось вежливо и коллективно во время праздника. Элиан (III. 37), рассказывая о данном кеосском обычае, согласно которому тамошние дряхлые старцы, как только замечали, что не могут более приносить пользу отечеству, так как ум их от груза лет потерял остроту, выпивали яд, будучи приглашёнными как бы в гости или на праздничное жертвоприношение и увенчав венком голову [Элиан 1963: 39-40], что напоминает нартовский эпос. Валерий Максим в I веке н.э., рассказывая о жителях фокейской колонии Массилии, современного Марселя, говорит, что там приговорённые советом к смерти отравлялись цикутой. Он не думает, чтобы этот обычай был галльского происхождения, но считает его занесённым из Греции. По этому поводу Валерий вспоминает, что сам присутствовал при единичном и добровольном случае воскрешения вышеупомянутого обычая Кеоса. Направляясь со своим покровителем Секстом Помпеем в Азию, он прибыл в тот же кеосский город Юлиду. Как раз в то время одна очень почтенная женщина, достигшая глубокой старости (более девяноста лет), «после того, как был дан отчёт гражданам о том, почему она должна была умереть», решила принять яд. Полагая, что присутствие Помпея сделает более славной её смерть, она пригласила его, но явившийся Помпей, несмотря на всё своё красноречие, никак не мог отговорить её. Она поблагодарила Помпея за то, что он не побрезговал явиться и разговаривать с нею, посоветовала своим родственникам жить в согласии, разделила наследство и, лёжа на постели, выпила кубок с ядом. Она умирала в полной памяти и с молитвами на устах, прощалась с близкими, говорила о действии яда, а Валерий и Помпей со свитой оцепенели от никогда не виданного зрелища такого мужества [Каллаш 1889: 167; Дюмезиль 1990: 203]. Переход обычая ритуального умерщвления в женскую среду означал его деградацию [Велецкая 1978: 68-70]. Существует мнение, что казнь осуждённых, в том числе Сократа, при помощи цикуты в Афинах и Массилии была следом этой же традиции умерщвления престарелых [Каллаш 1889: 167-168]. Примечательно, что память о жутком обычае сохранялась в новогреческих преданиях, очень похожих на кавказские. На Парнасе одна скала ещё в ХIХ веке называлась «Скалой стариков», так как с этой скалы, по местным сказаниям, древние низвергали неспособных к труду стариков. Подобные легенды были связаны и со скалой Дзастас на острове Идра возле восточного побережья Пелопоннеса [Каллаш 1889: 168-169; Paudler 1937: 50].
Такие варварские практики бытовали, согласно сведениям античных авторов, не только далеко на западе или на востоке ойкумены, но и рядом с ними [Parkin 2003: 263]. Согласно Тимею (фрагмент 29) и Демону (фрагмент 11), на Сардинии старцев только после семидесяти лет приносили в жертву Кроносу, избивая палками и сбрасывая в пропасть [Ильинская 1988, с. 161; Дюмезиль 1990: 203; Лосев 1996: 148-149, 158-161; Каллаш 1889а: 134-137]. По словам Элиана (IV.1), там «сыновья дубинами убивают своих состарившихся отцов и предают их тела земле, полагая, что дряхлым старикам постыдно жить, поскольку от возраста тело их лишилось силы» [Элиан 1963: 42]. Близко знакомый с фракийскими соседями македонцев Аристотель в «Топике» (I. XI. 20-25) сообщает, что у них «приличествует приносить в жертву отца, как, например, у трибаллов» [Аристотель 1978: 392-393; Каллаш 1889а: 138]. Кантабрам, предкам басков, которые казались римлянам и грекам народом исключительно диким, даже свирепым, не приходилось убивать своих стариков. Те умерщвляли себя сами, по словам испанца Силия Италика: «Этот народ привязан к странному обычаю: когда вместе с сединой волос к ним приходит слабость тела, они, бросаясь с высоты скалы, прерывают течение своих лет, отныне не подходящих для войны» [Дюмезиль 1990: 203; Каллаш 1889а: 141].
Ю.Ю. Карпов поставил вопрос о социальной среде, в которой имели место описываемые в таких сказках и легендах события. По его мнению, частично ответ даёт характер «сложной задачи». Из него можно сделать вывод относительно некоторых параметров описываемой общественной модели. Население занимается производительным трудом, но в то же время ведёт или вынуждено вести войны с соседями или пришлыми врагами. Достаток населения, очевидно, был скудным, коль скоро старики для общества являлись обузой, однако внимание на этом концентрируется. Напротив, больше внимания уделяется особенностям общественного устройства и быта, при котором право на жизнь предоставлено только детям, молодым и зрелым людям. По мнению Карпова, такая общественная модель по своим социальным показателям близка и в известном смысле параллельна обществу амазонок – дев-воительниц, не терпевших в своей среде мужчин и целенаправленно избавлявшихся от рождённых ими самими младенцев мужского пола. Как известно, в осетинской и некоторых других версиях нартовского эпоса мотив амазонства широко представлен. В этом контексте жестокосердие правителя, заставлявшего, согласно ряду вариантов, убивать стариков, обретает иной оттенок, согласующийся с общественным устройством. Косвенно вырисовывается некое, условно выражаясь, молодёжное общество, живущее по принципам военной демократии и до известного момента спокойно обходящееся без стариков, их опыта и мудрости. Но наступает роковая ситуация, и собственными силами и знаниями членам этого общества уже не обойтись. Кульминация-развязка ознаменовывает едва ли не полную ломку прежних общественных устоев. Происходит своего рода революция – от общества без стариков к обществу, в котором старость наделена особым почётом, а руководящие посты в органах власти передаются старейшинам [Карпов 1996: 139].
Вместе с тем, военная демократия – не реально существовавший строй, а всего лишь вымышленная, умозрительная стадия общественного развития, которая, по замыслу её изобретателей, должна была показать, что народоправие древнее, а значит, лучше абсолютной монархии [Андреев 1976: 92-93]. А ритуальное умерщвление старцев обусловливалось вовсе не хозяйственно-экономическими причинами. Те, кто умирал своей смертью, были опасными. Они могли принести гибель и несчастье своим соплеменникам [Бабаева 1993: 127-128]. Жизнь их пресекалась преждевременно, чтобы не допустить старости в современном понимании. Ритуальное умерщвление людей при первых признаках наступающего старения или пожилых должно было поддерживать благополучие общины. Жертвы были посланцами в мир иной, которые после выполнения предназначенной им миссии приобщались к предкам. Поэтому их отправляли в расцвете сил, не одряхлевших и слабых. Формы же обычая, определявшиеся практицизмом, когда община так избавлялась от немощных и больных людей, несут признаки деградации явления [Велецкая 1978: 65, 70-71, 81, 161-175]. Но, как полагал Карпов, общественной модели, ориентированной на физически активное население, условно близко аланское общество, на что указывает и нартовский эпос [Карпов 1996: 141]. Такого же мнения придерживался и В.В. Гудаков [Гудаков 2007: 56-57].
По мнению А.Р. Чочиева, в культуре скифских и сармато-аланских предков осетин жизнь человека рассматривалась только с точки зрения функциональной полноценности: с утратой дееспособности утрачивалось то, что составляло смысл самой жизни, поэтому стариков и уничтожали. Жизненный путь мужчины трактовался половозрастной идеологией как восхождение от первого уровня функциональной самостоятельности ко всесторонней дееспособности, после чего начиналось отступление к функциональной нейтральности. Поэтому началом жизни считался не факт биологического рождения (ибо младенец вполне немощен), а способность свободно передвигаться на ногах. С этого времени обретались способности для реализации хозяйственных, детопроизводственных, военных и иных функций. Постепенная утрата их в процессе старения и наступление функциональной нейтральности были рациональным основанием практики умерщвления стариков – идеология только обеспечила этому обычаю положительную оценку, связав его с предустановлениями божеств [Чочиев 1985: 86]. С этим кругом представлений, как считает Чочиев, каким-то образом было связано народное учение о трёх рождениях, фрагменты которого ещё различимы в похоронной обрядности осетин. Согласно этому учению, бытие вечно и на протяжении его человек «рождается» трижды: первый раз – когда выходит в светлый мир (рухс дунам; куы рай;уы), второй – когда женится (куы сл;г ;ййы, буквально ‘когда мужчиной становится’), третий – когда покидает бренный мир и переходит в мир истины (м;нг дуней; ;ц;г дунем; куы бафты). Земная жизнь трактовалась как непрерывная полоса испытаний, самостоятельное преодоление которых составляет смысл человеческого существования. Преодоление испытаний по мере взросления заключало условие осуществлять это достойным образом, в зависимости от чего боги распределяли места в истинном мире предков на том свете. Проявление симптомов функциональной нейтральности у стариков в земной жизни, очевидно, осмысливалось этой идеологией как признак приближения времени третьего «рождения в иной мир». Обрядовое умерщвление стариков было средством поспособствовать переходу в «мир истины», соединению с предками. Этот переход понимался как перерождение в новое качество, суть которого – вечность, бессмертие [Чочиев 1985: 86-87].
А.Р. Чочиев обратил внимание, что в нартовском эпосе этот акт осуществляется в условиях кувда – обрядового пира, то есть в состоянии ритуального опьянения, что заставляет по-другому оценивать и ритуальное испитие спиртного мальчиками при обряде ц;у;ггаг. Переход в разряд совершеннолетних – усгур ф;сив;д – также происходил в условиях кувда, то есть опять же с ритуальным питьём спиртного. Учёный указал на важность употребления пива (б;г;ны) и мёда (ронг) на обрядовых инициационных пирах. Стало совершенно очевидно, что это не случайность, а важные моменты общественных ритуалов [Чочиев 1985: 87]. Связь пивоварения с убийством стариков прослеживается также в преданиях и народных играх мордвы и коми, которые расцениваются как результат сармато-аланского влияния [Смирнов 1895: 160; Борлукова 1997: 23-24]. По мнению Чочиева, ритуальные возлияния соответствуют переходным ступеням функциональной иерархии: ц;у;ггаг – «первое (социальное) рождение», усгур ф;сив;д – «второе рождение (женитьба)», обрядовое умерщвление стариков – третье рождение. Все три «рождения» являлись актами социального перерождения в новом качестве. Умерщвление стариков понималось как «третье рождение» – переход в истинный мир, в состав обожествляемых предков. Первое «рождение» (перерождение «утробный» – «юнец») также осмысливалось как смерть и возрождение в новом качестве. Ясно, что и второе «рождение» («юнец» – «мужчина»), которое, скорее, вопреки Чочиеву, являлось возрастной инициацией, а не следующей за ней свадьбой, понималось как смерть одного и появление на свет нового качества [Чочиев 1985: 87]. По мнению В.И. Ерёминой, умерщвление стариков не считалось ни преступлением, ни аномалией как раз потому, что у человека была перспектива нового возрождения [Еремина 1991: 30]. Это, кстати, подтверждает и нартовский эпос. Л.А. Чвырь, рассматривая реликты иранских верований в Центральной Азии, тоже говорит об архаичной концепции человеческой жизни, которая воспринимается как череда сменяющихся, принципиально разных социально-возрастных состояний человека. В каждое из них все люди последовательно «переходят» посредством специальных ритуалов, обретая новые права, новые обязанности, то есть новый статус. Последний период жизни, старость, также ограничен преклонным возрастом, за которым следует очередной «переход» – уже в «неземное» состояние, но и оно в перспективе когда-то закончится новым «переходом» (с «того света» в земную жизнь) и воплотится в новорожденного младенца) [Чвырь 2018: 108].
Итак, мотив отказа от умерщвления стариков в осетинском фольклоре присутствует как в нартовском эпосе, так и в сказках, сюжеты которых, в свою очередь, могут перекликаться с инонациональными версиями эпоса. Он, несомненно, основывается на процессах изменения в социальном укладе народов древности и перекликается с известиями античных авторов, Авесты и Ригведы. Но если в отношении обычая, лежащего в основе этого мотива, уже выдвинуты некоторые убедительные этнологические соображения, то его преломление в фольклоре Кавказа ещё нуждается в истолковании, например, может ли отражать факт заимствования нартовского эпоса теми или иными этносами их подчёркивание, что, дескать, именно у нартов был такой обычай, то есть отстранённое восприятие их сказителями как чужого народа с чуждыми, странными и непривычными обыкновениями, отсутствие узнавания в них себя и собственных предков, соотнесения своего этноса с нартами в качестве их прямых потомков. Сравнение версий нартовского эпоса, в свою очередь, ставит вопрос об усвоении фольклорно-мифологических мотивов, их редукции и взаимовлиянии при заимствовании.
Абазинские 1985: Абазинские народные сказки / Составление, перевод с абазинского, вступительная статья, примечания В.Б. Тугова. М., 1985.
Авеста 1997: Авеста в русских переводах (1861–1996) (Составление, общая редакция, примечания и справочный раздел И.В. Рака). СПб., 1997.
Андреев 1976: Андреев Ю.В. Раннегреческий полис (Гомеровский период). Л., 1976.
Аристотель 1978: Аристотель. Сочинения в четырёх томаx / Редактор З.Н. Микеладзе. Том 2. М., 1978.
Бабаева 1993: Бабаева Н.С. Древние верования горных таджиков южного Таджикистана в похоронно-поминальной обрядности (конец XIX – начало XX века). Душанбе, 1993.
Бессонова 1983: Бессонова С.С. Религиозные представления скифов. К., 1983.
Борлукова 1997: Борлукова Н. Удмуртское sur ‘пиво’. Терминология пивоварения у финно-угорских народов // Linguistica Uralica. Vol. XXXIII. № 1. Tallinn, 1997.
Велецкая 1978: Велецкая Н.Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. Москва, 1978.
Геродот 1972: Геродот. История в девяти книгах / Перевод и примечания Г. А. Стратановского. Л., 1972.
Грузинские 1973: Грузинские народные предания и легенды. Составление, перевод, предисловие и примечания Е.Б. Вирсаладзе. М., 1973.
Гудаков 2007: Гудаков В.В. Северо-Западный Кавказ в системе межэтнических отношений с древнейших времен до 60-х годов XIX века. СПб., 2007.
Джапуа 2016: Джапуа З.Д. Абхазский нартский эпос: Текстология. Семантика. Поэтика. М., 2016.
Дзиццойты 2003: Дзиццойты Ю.А. Нартовский эпос и Амираниани. Цхинвал, 2003.
Дзиццойты 2017: Дзиццойты Ю.А. Вопросы осетинской филологии. Том I. Цхинвал, 2017.
Дюмезиль 1990: Дюмезиль Жорж. Скифы и нарты. М., 1990.
Еремина 1991: Еремина В.И. Ритуал и фольклор. Л., 1991.
Зухба 1970: Зухба Л.С. Абхазская народная сказка. Тбилиси,1970.
Ильинская 1988: Ильинская Л.С. Легенды и археология: древнейшее Средиземноморье. М., 1988.
Исаев 1964: Исаев М.И. Дигорский диалект осетинского языка: Фонетика. Морфология. М., 1966.
Каллаш 1889: Каллаш В.В. Положение неспособных к труду стариков в первобытном обществе // Этнографическое обозрение. 1889. № 2.
Каллаш 1889а: Каллаш В.В. Положение неспособных к труду стариков в первобытном обществе // Этнографическое обозрение. 1889. № 3.
Кануков 1985: Кануков И.Д. В осетинском ауле: Рассказы, очерки, публицистика. Орджоникидзе, 1985.
Кармышева 1986: Кармышева Б.X. Архаическая символика в погребально-поминальной обрядности узбеков Ферганы // Древние обряды, верования и культы народов Средней Азии: Историко-этнографические очерки. М., 1986.
Карпов 1996: Карпов Ю.Ю. Джигит и волк: мужские союзы в социокультурной традиции горцев Кавказа. СПб., 1996.
Кисляков 1970: Кисляков Н.А. О древнем обычае в фольклоре таджиков // Фольклор и этнография. Л., 1970.
Кумахов, Кумахова 1998: Кумахов М.А., Кумахова, З.Ю. Нартский эпос: язык и культура. М., 1998.
Латышев 1904: Латышев В.В. Известия древних писателей греческих и латинских о Скифии и Кавказе. Том II. Латинские писатели. СПб., 1904.
Лосев 1996: Лосев А. Мифология греков и римлян. М., 1996.
Мардонова 1998: Мардонова А. Традиционные похоронно-поминальные обряды таджиков Гиссарской долины. Душанбе, 1998.
Нарты 1957: Нарты. Кабардинский эпос / Перевод В. Звягинцевой, С. Липкина, С. Обрадовича, М. Петровых и В. Потаповой. М., 1957.
Нарты 1974: Нарты. Адыгский героический эпос / Перевод А.И. Алиевой, редакция текстов оригинала и сверка перевода М.А. Кумахова, комментарии А.И. Алиевой, З.П. Кардангушева. М., 1974.
Нарты 1975: Нарты. Абазинский народный эпос / Сбор, составление, перевод и комментарии Владимира Меремкулова. Черкесск, 1975.
Нарты 1989: Нарты. Осетинский героический эпос в трех книгах / Перевод А.А. Дзантиева, Т.А. Хамицаевой, комментарии и глоссарий Т.А. Хамицаевой. Книга 2. М., 1989.
Нарты 1994: Нарты. Героический эпос балкарцев и карачаевцев / Составители тома Р.А.-К. Ортабаева, Т.М. Хаджиева, А.З. Холаев, вступительная статья, комментарии и глоссарий Т.М. Хаджиевой. М., 1994.
Овидий 1973: Овидий. Элегии и малые поэмы / Составление и предисловие М. Гаспарова, комментарии и редакция переводов М. Гаспарова и С. Ошерова. М., 1973.
Ориген 2008: Ориген. О началах. Против Цельса. СПб., 2008.
Осетинские 1973: Осетинские народные сказки. Запись текстов, перевод, предисловие и примечания Г.А. Дзагурова. М., 1973.
Писарчик 1976: Писарчик А.К. Смерть. Похороны // Таджики Каратегина и Дарваза. Вып. 3. Душанбе, 1976.
Помпоний 2017: Помпоний Мела. Хорография / Под общей редакцией А. В. Подосинова. М., 2017.
Пропп 2000: Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. М., 2000.
Пьянков 2013: Пьянков И.В. Средняя Азия и Евразийская степь в древности. СПб., 2013.
Рапопорт 1971: Рапопорт Ю.А. Из истории религии древнего Хорезма (оссуарии). М., 1971.
Ригведа 1989: Ригведа. Мандалы I-IV / Издание подготовила Т. Я. Елизаренкова. М., 1989.
Римская сатира 1989: Римская сатира: Переводы с латинского / Состав и научная подготовка текста М. Гаспарова, предисловие В. Дурова, комментарии А. Гаврилова, М. Гаспарова, И. Ковалевой, Ф. Петровского и А.Солопова. М., 1989.
Сатцаев 2008: Сатцаев Э.Б. Нартовский эпос и иранская поэма Шахнаме (сходные сюжетные мотивы). Владикавказ, 2008.
Секст 1976: Секст Эмпирик. Сочинения в двух томах / Общая редакция А.Ф. Лосева. Т. 2. М., 1976.
Смирнов 1895: Смирнов И.Н. Мордва: историко-этнографический очерк. Казань, 1895.
Сокаева 2014: Сокаева Д.В. Образ Александра Македонского в осетинском фольклоре // Эволюция эпической традиции: к 80-летию академика АН Абхазии Шоты Хичовича Салакая. Сухум, 2014.
Стеблин-Каменский 1995: Стеблин-Каменский И.М. Прижизненные поминки – зороастрийский обряд в мусульманском обиходе // Эрмитажные чтения 1986–1994 годов памяти В.Г. Луконина (21.I.1932 – 10.IX.1984). СПб., 1995.
Таказов 2018: Таказов Ф.М. Цикл Сослана в нартовском эпосе осетин: сюжетно-мотивный состав // Известия СОИГСИ. 2018. № 30 (69).
Флавий Филострат 1985: Флавий Филострат. Жизнь Аполлония Тианского / Издание подготовила Е.Г. Рабинович. М., 1985
Хисматуллин, Крюкова 1997: Хисматуллин А.А., Крюкова В.Ю. Смерть и похоронный обряд в исламе и зороастризме. СПб., 1997.
Цаболов 2001: Цаболов Р.Л. Этимологический словарь курдского языка. Том I. А-М. М., 2001.
Цицерон 1962: Цицерон Марк Туллий. Речи в двух томах. Том I. Годы 81-63 до н.э. / Издание подготовили В.О. Горенштейн и М.Е. Грабарь-Пассек. М., 1962.
Чвырь 2018: Чвырь Л.А. Очерки культурного синтеза в Туркестане (I-II тыс. н.э.). М.-СПб., 2018.
Чибиров 2016: Чибиров Л.А. Осетинская Нартиада: мифологические истоки и ареальные связи. Владикавказ, 2016.
Чочиев 1985: Чочиев А.Р. Очерки истории социальной культуры осетин: (Традиции кочевничества и оседлости в социальной культуре осетин). Цхинвали, 1985.
Элиан 1963: Элиан. Пёстрые рассказы / Перевод с древнегреческого, статья, примечания и указатель С.В. Поляковой. М.-Л., 1963.
Parkin 2003: Parkin Tim G. Old Age in the Roman World. A Cultural and Social History. Baltimore-London, 2003.
Paudler 1937: Paudler Fritz. Die Volkserz;hlungen von der Abschaffung der Altent;tung. Helsinki, 1937.