Аннотация. «Страшная месть» – одно из самых ярких и знаменитых произведений Николая Гоголя. В нем мотивы народного христианства переплетаются с архаичным языческим пластом мировоззрения, который местами даже восходит к древнему населению Северного Причерноморья. В литературоведении продолжаются споры о том, что положено в его основу: сюжет и образы, заимствованные писателем из современной ему романтической литературы, или же фольклорные мотивы. Долгое время считалось, что на появление повести существенное влияние оказала западноевропейская литература эпохи романтизма с ее сюжетными поворотами и персонажами. Но на современном этапе мнение о том, что подавляющее большинство образов не изобретено самим писателем, не имеет книжного происхождения и заимствовано из фольклора и народных верований, стало преобладать в этих научных дискуссиях.
Среди прочего, представляет интерес данное в повести описание демонологических персонажей – некрещеных детей. Они, наряду со всем прочим, участвуют в создании готической атмосферы истории. Эти дети изображены пребывающими в лесу, на деревьях. Именно такие воззрения являются более древними, они перекликаются с бытовавшим у украинцев и других славян обычаем хоронить некрещеных младенцев под деревом в лесу или саду и находят неожиданные параллели у осетин. В частности, осетины полагали, что в день поминовения погибшие покидали потусторонний мир, усаживали детей, которые были с ними в загробном мире, на деревья и шли домой, чтобы навестить своих живых родственников. Это свидетельствует о восхождении гоголевского образа к дославянскому этническому субстрату.
Ключевые слова: Николай Гоголь, «Страшная месть», фольклор, верования, некрещеные дети.
Истоки многих образов Николая Гоголя на протяжении многих лет служат предметом горячих споров между литературоведами, фольклористами и этнологами. Долгое время считалось, что на их возникновение существенно повлияла западноевропейская литература эпохи романтизма с ее сюжетными поворотами и персонажами. На современном этапе в этих научных дискуссиях стало все же преобладать мнение о том, что эти образы в подавляющем большинстве не вымышлены самим писателем, не имеют книжного происхождения и являются заимствованными из фольклора и народных верований. В частности, в последних исследованиях была показана архаичность украинских представлений о смерти и кладбище, отраженных в одной из наиболее впечатляющих и известных повестей Гоголя – «Страшная месть» (1831), которые, в свою очередь, восходят к древнеиранскому этническому субстрату [Рахно 2019].
Но не менее интересными представляются отраженные в этом же произведении украинские верования касательно так называемых «потерчат» – детей, родившихся мертвыми, убитых матерями или умерших до крещения. Как пишет о них в «Страшной мести» Николай Гоголь, «в час, когда вечерняя заря тухнет, еще не являются звезды, не горит месяц, а уже страшно ходить по лесу, по деревьям царапаются и хватаются за сучья некрещеные дети, рыдают, хохочут, катятся клубом по дорогам и в широкой крапиве» [Гоголь 1979, 161]. Архаический образный слой во многом порождает и обусловливает проблемы восприятия гоголевского текста, поэтому для лучшего понимания художественного мира автора необходимо установить истоки его образов.
Следует констатировать, что использованный в повести образ некрещеных детей на деревьях несколько необычен и мог бы трактоваться как авторский вымысел. Гораздо чаще у украинцев встречалось поверье, что некрещеные дети превращаются в птиц, которые летают по воздуху и жалобно плачут, прося их окрестить. В целом оно носит до известной степени христианский характер [Зеленин 1916, 36]. Тем не менее, именно с гоголевским представлением о них, совершенно далеким от христианства, перекликаются строки Тараса Шевченко из поэмы «Княжна» (1847):
А над самою водою
Верба похилилась;
Аж по воді розіслала
Зеленії віти,
А на вітах гойдаються
Нехрещені діти [Шевченко 1970, 23].
Косвенным подтверждением того, что некрещеные дети в религиозных воззрениях украинцев связывались с деревьями, служит и явно дохристианский обычай хоронить их под деревом. В Переяславском уезде Полтавской губернии считалось, что некрещеных «потерчат» грешно погребать на кладбище, поэтому их закапывали где-нибудь под деревом. Говорили, что душа младенца переходит в филина, который и обитает преимущественно на кладбищах [Чубинский 1877, 713]. Возможно, дерево рассматривалось как жилище этой ночной птицы, в которую должна была перевоплотиться душа [Зеленин, 1916, 38]. На Черниговском Полесье некрещеных детей хоронили в саду, под яблоней [Народная..., 2012, 268; Кабакова 2001, 103]. На Житомирском Полесье зафиксированы предания о похороне без попа, под сосной, ребенка, умершего сразу после рождения, причем позднейшие представления о том, что его душа просит креста, рассказчиком отвергались. Пень сосны сожгло молнией [Короленко 1989, 377]. На Бойковщине объясняли, что молния бьет туда, где под деревом некогда было зарыто «страдча» [Войтович 2015, 38]. На Гуцульщине, в Надворнянском уезде, тоже бытовало убеждение, что на кладбище нельзя хоронить самоубийц и «страччат». Таких детей полагалось подвешивать в горах на пихте либо класть в корни под пихту. В старину это делал пономарь, которому за такой похорон полагалось платить и который считался сведущим в тайных знаниях. Он рассказывал, что по дороге могла разразиться буря, выворачивавшая лес [Гнатюк 1912, 248]. На Покутье, в Коломыйском уезде, недоношенных детей закапывали под порогом, а вот ребенка, умершего некрещеным, чаще всего хоронили в саду под вишней [Fischer 1928, 112]. На Пряшевщине это могла быть опушка леса [Вархол 2017, 67].
Такие обычаи были свойственны и другим славянским народам. Наиболее раннее из известных науке свидетельств, содержащее указания на похороны ребенка под деревом без привлечения священнослужителя, датируется серединой XVII века и относится к территории современной Словакии: в 1643 году житель села Гельпа в Гемерском Горегронье был оштрафован за то, что похоронил так дитя, и он тщетно утверждал, что раньше, когда в соседней Поломке не было священника, был такой обычай хоронить своих детей под любым деревом или в поле в определенном месте [Tom;;ik 1872, 37; Markov 1957, 540]. Известны и некоторые другие аналогичные свидетельства из западнославянского ареала. В одном польском селе было такое место, где росли вербы. В те вербы постоянно ударяли молнии. Старики рассказывали, что там девушки закапывали своих детей и поэтому молнии били в то место [Pelka 1987, 61]. В Модлинице около Кракова над местом их погребения росла большая старая липа [Biegeleisen 1927, 227]. Судя по этнографическим описаниям XIX-XX веков, в различных южнославянских регионах – Болгарии, Македонии, Сербии, Боснии, Хорватии – похороны некрещеных детей под деревом, особенно фруктовым, были не столь уж большой редкостью. У болгар некрещеных детей зарывали в саду у какого-нибудь дерева [Маринов 1984, 528]. Македонцы над рекой Брегалницей хоронили их под каким-либо деревом без особого обряда [Малинов 2001, 92]. Сербы под Крушевацем, когда умирал некрещеный ребенок, не хоронили его на кладбище. Дитя омывали, красиво пеленали и закапывали под фруктовым деревом, чтобы женщина, у которой умер младенец, снова родила. В Биволье мертворожденного или умершего некрещеным ребенка тоже хоронили не на кладбище, а в усадьбе под фруктовым деревом, чаще всего сливой. Это обычно делала свекровь или какая-то пожилая соседка, не омывая, но пеленая. В селе Толевац в Темниче, схожим образом, когда умирало некрещеное дитя, его хоронили не на кладбище, а в своей усадьбе, под фруктовым привоем, или в лесочке у сельского кладбища [Савковић 1984, 223]. В Таково сербы таких детей тоже раньше не относили на погост, а погребали на отцовской усадьбе, под каким-то фруктовым деревом, никак не помечая могилы [Филиповић 1972, 173]. В районе Болеваца некрещеного ребенка хоронили где-то в сливняке или во дворе, и о нем больше не печалились [Грбић 1909, 114]. В Алексинацком Поморавье в прошлом был обычай не хоронить некрещеных детей на кладбище, а только в саду или вблизи дома [Антонијевић 1971, 159]. В селах на северо-западе боснийского региона Семберия их тоже хоронили в саду или под окном дома, часто без гроба. Похорон совершался женщинами-соседками, а на месте погребения сажали яблоню [Бајић 1979, 338-339]. Также тайное погребение некрещеных детей в саду, на огороде или на гумне практиковалось русскими в Орловской губернии [Трунов 1869, 41]. В Беларуси в саду, на огороде, но чаще на гумне хоронили мертворожденных детей, при этом на свеженасыпанной могиле младенца раскладывали костерок из осиновых сучьев и произносили какие-то заговоры, которые хранились в тайне у знахарей и знахарок. Если же ребенок рождался живым, но умирал до крещения, его хоронили вне ограды кладбища и вместо креста ставили простой камень, или, в некоторых деревнях, треугольник из осинового дерева [Шпилевский 1856, 18]. Возможно, такой способ похорон имел целью заручиться поддержкой маленького усопшего, подобно захоронению в саду костей коровы-заступницы в волшебных сказках. Недаром фольклористы рассматривают «потерчат» и как возможное персонажное воплощение коллективной силы автохтонного рода, обладающее охранными функциями касательно его членов. Когда возникала неотвратимая угроза человеческой жизни, предотвратить ее в быличках была способна только коллективная мудрость и предусмотрительность рода, воплощенная в образах духов предков, в том числе «потерчат», приходящих на помощь своим живым братьям [Давидюк 1992, 110-111].
Как и в случае с описанием кладбища, здесь в «Страшной мести» снова прослеживаются мифологические представления, которые, возможно, восходят к иранскому этническому субстрату. Образ умерших детей на деревьях напоминает о верованиях осетин – потомках скифов и сармато-алан, древних ираноязычных кочевников причерноморских степей. Как известно, их похоронно-поминальная обрядность отличалась особой архаичностью. В частности, осетины считали, что в пятницу поминального праздника Лауызг;н;н умершие выходили из царства мертвых, сажали детей, оказавшихся вместе с ними на том свете, на деревья, а сами отправлялись домой, чтобы навестить живых родственников. Поэтому в этот период нельзя было делать резких, неосторожных движений, из опасения, что дети могут упасть с деревьев [Уарзиати 1995, 59; Чибиров 2008, 43, 314, 427].
Об этом свидетельствуют фольклорные записи конца XIX века. С заходом солнца, в пятницу, по осетинскому народному поверью, мертвые были свободны. Новые покойники оставались охранять место пребывания, старые же, то есть умершие не в истекшем году, а раньше, сажали умерших детей на деревья, а сами шли в дом к живым родным. Ввиду этого каждый старался встретить их в чистоте и опрятности. Подметался и убирался как двор, так и все внутри дома, все двери оставлялись растворенными настежь. Для гостей с того света накрывались столы. К закату солнца в пятницу для них у осетин были готовы кушанья и напитки. Те, у которых в истекшем году умер кто-либо из семьи, готовили к указанному времени суток всего понемногу, и часть пищи женщины несли на кладбище, где, поставив принесенное мертвому, делили между всеми присутствующими. В дом же приглашались мужчины, которые так же, в свою очередь, приготовленные напитки и кушанья посвящали умершим и затем со смирением принимались угощаться. Никто не должен был в продолжение этого праздника производить любые сотрясения, совершать резкие, неосторожные движения, толочь что-либо в ступе или делать сильные удары, вызывающие содрогание земли, не то могли свалиться с деревьев умершие дети. Возвращались мертвые обратно через неделю [Периодическая... 1987, 69-70]. Определенным образом с этой мифологической картиной поминок перекликается белорусское поверье из Новогрудского уезда Минской губернии, по которому некрещеные дети распускаются во время Святок из ада на гулянье [Крачковский 1874, 168-169].
Подтверждением древности осетинских верований служат свидетельства китайских географических трактатов III-IV веков н.э. и более ранних эпох о горах Иньшань, то есть Серебряных, которые пробуют отнести к Северному Причерноморью [Туаллагов 2001, 44]. Но также можно предположить, что они касаются горного массива в Ордосе и связаны с верованиями родственных скифам и пазырыкцам ираноязычных кочевников лоуфаней [Ковалев 2008, 96, 98-100]. Китайские географы рассказывали, что в этих горах якобы росла женщина-дерево. На рассвете на ее ветвях появлялись голые дети. Целый день они резвились и бегали, а в конце дня, когда солнце садилось, уходили под землю. На следующие сутки все повторялось. Иногда таким детям на деревьях приписывались смех и болтание руками и ногами [Юань 1987, 193-194, 331], что перекликается и с гоголевской повестью.
Это не единственный случай, когда Николай Гоголь воспроизводит в своем творчестве архаичные мифологемы древнеиранского происхождения, и не только в «Страшной мести», но и в «Вие», «Ночи перед Рождеством» [Рахно 2016; Рахно 2017а], «Тарасе Бульбе» [Рахно 2017] и других произведениях.
Таким образом, в «Страшной мести» Николая Гоголя мотивы народного христианства переплетаются с архаическим языческим пластом мировоззрения, который местами даже восходит к дославянскому населению Северного Причерноморья. Одним из таких моментов является образ некрещеных детей, который, наряду с прочими, участвует в создании готической атмосферы повести. Они изображены пребывающими в лесу, на деревьях. Именно такие воззрения являются более древними, они подтверждаются другими независимыми источниками, перекликаются с бытовавшим у украинцев и других славян обычаем хоронить некрещеных младенцев под деревом в лесу или саду и находят неожиданные параллели у осетин. Гоголь, опираясь на украинские народные верования своего времени, воспроизводит древнюю дохристианскую мифологему.
Список литературы
Источники и материалы
Антонијевић 1971 – Антонијевић Драгослав. Алексиначко Поморавље // Српски етнографски зборник. Београд: Српска академија наука и уметности, 1971. Књ. LXXXIII. 266 с.
Бајић 1979 – Бајић Светлана. Погребни обичаји и надгробни споменици сеоског становништва у Сембереји // Зборник радова Етнографског института. Београд, 1979. Књ. 9. С. 321-359.
Гнатюк 1912 – Гнатюк Володимир. Похоронні звичаї й обряди // Етноґрафічний збірник. Видає Етноґрафічна комісія Наукового товариства імени Шевченка. Львів: друкарня Наукового товариства імени Шевченка, 1912. Т. XXXІ-XXXІІ. С. 131-424.
Гоголь 1979 – Гоголь Н.В. Избранные произведения в 2-х томах. К.: Дніпро, 1979. Том 1. 414 с.
Грбић 1909 – Грбић Саватије М. Српски народни обичаји из среза Бољевачког // Српски етнографски зборник. Београд: Српска краљевска академија, 1909. Књ. XIV. С. 1- 382.
Короленко 1989 – Короленко В.Г. Собрание сочинений в пяти томах. Л.: Художественная литература, 1989. Том 1. Повести и рассказы. 1879-1888. 624 с.
Крачковский 1873 – Крачковский Ю.Ф. Быт западно-русского селянина // Чтения в Императорском обществе истории и древностей российских. М.: Университетская типография, 1873. Кн. 3. С. 1-212.
Малинов 2001 – Малинов Зоранчо. Посмртните обичаи во Брегалничката област. Скопје: Институт за фолклор Марко Цепенков, 2001. 176 с.
Маринов 1984 – Маринов Димитър. Избрани произведения в два тома. София: Наука и изкуство, 1984. Т. 2. Етнографическо (фолклорно) изучаване на Западна България (Видинско, Кулско, Белоградчишко, Ломско, Берковско, Оряховско, Врачанско). 940 с.
Народная... 2012 – Народная демонология Полесья: Публикации текстов в записях 80-90-х гг. XX века. М.: Рукописные памятники Древней Руси, 2012. Т. 2. Демонологизация умерших людей. 800 с.
Периодическая... 1987 – Периодическая печать Кавказа об Осетии и осетинах: Научно-популярный сборник / Составление, предисловие, примечания и комментарии Л.А.Чибирова. Цхинвали: Ирыстон, 1987. Книга 3. 446 с.
Савковић 1984 – Савковић Драгана. Промене у обичајима у приградским насељима индустријске зоне Крушевца // Зборник радова Етнографског института. Београд, 1984. Књ.14-16. С. 201-229.
Трунов 1869 – Трунов А.И. Понятия крестьян Орловской губернии о природе физической и духовной // Записки Императорского русского географического общества по отделению этнографии. СПб.: типография В.Н. Майкова, 1869. Том второй. С. 3-48.
Филиповић 1972 – Филиповић Миленко С. Таковци: етнолошка посматрања // Српски етнографски зборник. Београд: Српска академија наука и уметности, 1972. Књ. LXXXIV. С. 1-274.
Чубинский 1877 – Чубинский П.П. Труды этнографическо-статистической экспедиции в западно-русский край, снаряженной Императорским Русским Географическим Обществом. СПб.: типография В. Киршбаума, 1877. Том четвертый. Обряды: родины, крестины, свадьба, похороны. XXX, 713, 44 с.
Шевченко 1970 – Шевченко Тарас. Твори в п’яти томах. К.: Дніпро, 1970. Том 2. Поетичні твори (1847-1861). 416 c.
Шпилевский 1856 – Шпилевский П.М. Белоруссия в характеристических описаниях и фантастических ее сказках // Пантеон. 1856. Т. 25. Кн. 1-2. С. 1-30.
Юань 1987 – Юань Кэ. Мифы древнего Китая. М.: Наука, 1987. 527 с.
Biegeleisen 1927 – Biegeleisen Henryk. Matka i dziecko w obrz;dach, wierzeniach i zwyczajach ludu polskiego. Lw;w: Ateneum, 1927. 414 s.
Fischer 1928 – Fischer Adam. Rusini: zarys etnografij Rusi. Lw;w: Zak;ad Narodowy im. Ossoli;skich, 1928. 192 s.
Markov 1957 – Markov Jozef. Historick; ;daje k n;rodopisu Horehronia // Slovensk; n;rodopis. Bratislava, 1957. № 5. S. 538-542.
Tom;;ik 1872 – Tom;;ik Samuel. Pam;tnosti Gemersko-Malohontsk; // Letopis Matice Slovenskej. 1872. ro;n;k IX. Zv;zok 1. S. 31-53.
Исследования
Агапкина 1994 – Агапкина Т.А. Южнославянские поверья и обряды, связанные с плодовыми деревьями, в общеславянской перспективе // Славянский и балканский фольклор: Верования. Текст. Ритуал. М.: Наука, 1994. С. 84-111.
Вархол 2017 – Вархол Надія. Народна демонологія українців Словаччини. Свидник: Tla;iare; svidn;cka, s.r.o., 2017. 448 с.
Войтович 2015 – Войтович Надія. Народна демонологія Бойківщини. Львів: Сполом, 2015. 228 с.
Давидюк 1992 – Давидюк В.Ф. Українська міфологічна легенда. Львів: Світ, 1992. 176 с.
Зеленин 1916 – Зеленин Д.К. Очерки русской мифологии: Умершие неестественною смертью и русалки. Петроград: тип. А.В. Орлова, 1916. Вып. 1. 311 с.
Кабакова 2001 – Кабакова Г.И. Антропология женского тела в славянской традиции. Москва: Ладомир, 2001. 335 с.
Ковалев 2008 – Ковалев А.А. Локализация народов эпохи Чжаньго на северных границах китайских государств (по археологическим и письменным источникам) // Известия Алтайского государственного университета. Барнаул, 2008. № 4/5. С. 94-102.
Рахно 2016 – Рахно К.Ю. Иранские мифологические мотивы в повести Николая Гоголя «Ночь перед Рождеством» // Актуальные проблемы гуманитарного знания в XXI веке: состояние и перспективы развития. К 90-летию академика Г.Г. Гамзатова: материалы Международной научной конференции (Махачкала, 5–6 мая 2016 г.). Махачкала: ИЯЛИ ДНЦ РАН; АЛЕФ, 2016. С. 171-175.
Рахно 2017 – Рахно К.Ю. Казнь убийцы на Запорожской Сечи: истоки обычая // Война и воинские традиции в культурах народов Юга России (VI Токаревские чтения): Материалы Всероссийской научно-практической конференции (г. Ростов-на-Дону, 4-5 мая 2017 г.). Ростов-на-Дону: Альтаир, 2017. С. 196-202.
Рахно 2017а – Рахно К.Ю. Пузатый Пацюк и нартовский Сырдон: родство образов // Адыгский эпос «Нарты» и мировое эпическое наследие. К 95-летию со дня рождения выдающегося ученого-нартоведа, доктора филологических наук А.М. Гадагатля. 20-23 сентября 2017 г., Майкоп. Майкоп: Гуманитар ушэтынхэмкIэ адыгэ республикэ институтэу КIэрэщэ Тембот ыцIэкIэ щытыр, 2017. С. 144-147.
Рахно 2019 – Рахно Константин. Танатологические мотивы «Страшной мести» Николая Гоголя в контексте этнокультурных связей украинцев // Studia mythologica slavica. Ljubljana: Znanstvenoraziskovani center Slovenske akademije znanosti in umetnosti, In;titut za slovensko narodopisje, Ljubljana, Slovenija; Universit; degli Studi di Udine, Dipartamento di Lingue e Civilt; dell’ Europa Centro-Orientale, Udine, Italia, 2019. T. 22. С. 143-161.
Туаллагов 2001 – Туаллагов А.А. Скифо-сарматский мир и нартовский эпос осетин. Владикавказ: издательство Северо-Осетинского университета, 2001. 315 с.
Уарзиати 1995 – Уарзиати Вилен. Праздничный мир осетин. Владикавказ: СОИГИ, 1995. 232, 214, [2] с.
Чибиров 2008 – Чибиров Л.А. Традиционная духовная культура осетин. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2008. 711 с.
Pe;ka 1987 – Pe;ka Leonard J. Polska demonologia ludowa. Warszawa: Iskry, 1987. 236 s.
K.Yu. Rakhno
National Museum of Ukrainian Pottery in Opishne, Opishne, Ukraine
The Folklore Image of Unbaptized Children in Nikolai Gogol’s Novel A Terrible Revenge
Summary. A Terrible Revenge is one of the most striking and famous works by Nikolai Gogol. There the motifs of popular Christianity are intertwined with the archaic pagan stratum of worldview, which in places even goes back to the ancient population of the Northern Black Sea region. In literary criticism, disputes continue about what lies at its core: the plot and images borrowed by the writer from contemporary literature, or folklore motifs. For a long time, it was believed that their appearance was significantly influenced by Western European literature of the Romantic era with its plot twists and characters. At the present stage, the opinion that the vast majority of these images are not invented by the writer, are not of book origin, and are borrowed from folklore and folk beliefs, still prevailed in these scientific discussions.
Among other things, of interest is the description given in the story of demonological characters – unbaptized children. It, among others, is involved in creating the Gothic atmosphere of the story. These children are depicted abiding in the forest, in the trees. It is precisely such views that are more ancient, they have something in common with the custom that the Ukrainians and other Slavs used to bury unbaptized babies under a tree in a forest or garden and such beliefs find unexpected parallels among the Ossetians. In particular, Ossetians believed that on the memorial holiday, the dead left the otherworld, seated the children who were with them in the next world, in the trees, and went home to visit their living relatives. This testifies to the ascent of the Gogol’s image to the pre-Slavic ethnic substrate.
Keywords: Nikolai Gogol, A Terrible Revenge, folklore, beliefs, unbaptized children.