Николай из Кузы
О просеивании Алькорана
Книга вторая
Глава восьмая
Разъяснение святой Троицы
И теперь становится ясно, что не понимающие того, что не иное*1 не есть то же самое, а не то же самое не есть иное, не в силах понять, что единство, равенство и связь по своей сущности одно и то же, хотя они и не тождественны друг другу.*2 Поэтому троичность в божественности они понимают не иначе, как троичность в трёх богах.*3 Христос же научил нас тому, что Бог Отец животворит, что его Сын животворит и что Дух, исходящий от них обоих, также животворит, о чём сказано в его Евангелии, записанном пророком Иоанном.*4 При этом, однако, они – не три животворения и не три животворящих бога, хотя и Отец – не Сын и не святой Дух, исходящий от него и от Сына.
И очевидно, что у тех, кто этого не понимает, отсутствует более совершенное понятие о совершеннейшем Боге,*5 и они выдумывают себе некоего бога, который вовсе не счастлив высшим счастьем и, чуждый природе, бесплодный и неплодородный, лишён сладости отцовской, сыновней и их обоюдной любви и радости, и не обладает совершенством плодородия. И они не учитывают того, что Бог изрёк через пророка Исайю: «Неужели я, позволяющий иным рожать, не порожу сам? – говорит Господь. – Неужто я, наделяющий иных породительной силой, останусь бесплодным? – говорит Господь Бог твой».*6 И арабы не могут отрицать пророка Исайю, ибо в Алькоране ни один из пророков не отрицается, но все они принимаемы.*7
*
Примечания
*1 Понятие non aliud («не иное («не-иное»)) – важная категория заострённой на метафизических вопросах философии Николая, и в поздний период его творчества оно рассматривается как одно из «имён» трансцендентного и сверхбытийного Абсолюта, «призванное» латинским мыслителем для того, чтобы ещё настойчивей обособить единый и простой Абсолют от «бытия» (esse), так или иначе связанного со «множеством» (multitudo), в котором Николай – вполне в неоплатоническом духе – видел залог ущербности и несамодостаточности.
*2 Для Николая, строящего свою метафизическую систему на идее абсолютного единства, принимаемого за исконный и главенствующий трансцендентный и при этом имманентный вектор реальности, особо важна идея диалектического соотношения «единства» (unitas), «равенства» (aequalitas) и «связи» (nexus), соотношения, при котором единство Абсолюта, его тройственность и его триединство рассматриваются как его единые, равные, связанные между собой и взаимообратимые атрибуты, которые возводятся на один метафизический пьедестал.
*3 См. Коран 4.171.
*4 См. 5.21: щурес гбс п рбфзс егейсей фпхт некспхт кбй жщйпрпйей пхфщт кбй п хйпт пхт иелей жщйпрпйей («ибо как Отец воскрешает мёртвых и оживляет, так и Сын, кого хочет, оживляет»).
*5 Сама постановка вопроса о «более совершенном понятии о совершеннейшем Боге» заставляет нас вспомнить Ансельма Кентерберийского и его «онтологическое доказательство» бытия Божьего… Доказательство бытия Божьего, выдвинутое Ансельмом Кентерберийским (ок.1033-1109), издавна порождало множество самых разных мнений, домыслов и споров, и равнодушно пройти мимо этого знаменитого умозрительного построения, возведённого средневековым теологом, невозможно. Вдумаемся в рассуждения Ансельма, постараемся вникнуть в их внутреннюю суть, дабы максимально раздвинуть рамки тех философских вопросов, которые, близко соприкасаясь с темой, затронутой Ансельмом, заставляют нас заново переосмыслить глубинные основания реальности. Если всесовершенное существо, представляющее собой тождество и единую совокупность всех наилучших, превосходных качеств, присутствует в разуме человека в виде понятия, то это всесовершенное существо по необходимости существует и вне разума человека, то есть существует в чувственно-телесной эмпирике, в реальности, ибо всесовершенство всесовершенного Существа – достаточное основание для того, чтобы это Существо существовало не только в человеческом «разуме» (intellectus), но и в эмпирике – «в вещах» (in rebus). То есть, иными словами, Бог, существуя в нашем понятии о Нём, не может не существовать и вне нас – и потому Он есть, существует. Таков ход рассуждения Ансельма, обосновывающего и доказывающего тем самым реальное существование Божье. Это доказательство (которое позднее было названо «онтологическим доказательством бытия Бога»), затрагивая неисчислимое множество иных философских тем, порождает миллион самых разных вопросов и возражений. Ансельм исходит из идеи самоочевидности существования понятия о всесовершенном существе – Боге – в человеческом разуме. По Ансельму, понятие о Боге, присутствующее в человеческом разуме, – имманентная данность; такое понятие наглядно, и его существование оспорить и опровергнуть невозможно. Заметим, сам переход от понятия к существованию неочевиден и вполне может показаться некой «идеалистической мистификацией», – в самом деле, чего только не содержится, чего только не присутствует, чего только нет в человеческом разуме! Почему, спрашивается, понятийная сфера должна рассматриваться как достаточное основание для эмпирического существования того, что «присутствует» в разуме? Разве из понятия, живущего своей жизнью в ментальной, интеллектуальной сфере, непременно должно следовать обособленное и независимое от этой сферы существование, существование того, о чём имеется понятие? На это соображение у Ансельма есть свой ответ: в данном случае, полагает латинский мыслитель, речь идёт не о неких дольних, низких и приземлённых предметах, а о предмете исключительном, исключительном в своём абсолютном совершенстве, образованном единой суммой всех совершенств, взятых в высшей, превосходной степени.
Уникальность этого феномена, по Ансельму, позволяет выделить его из ряда всех иных феноменов и настоятельно требует рассмотреть его сингулярно – обособленно и независимо от иных понятий (концептов), имеющихся в человеческом разуме и этим разумом порождённым.
Допущение идеи существования Бога в человеческом «разуме» (intellectus) в виде «понятия» (conceptus) и настойчивое постулирование этой идеи, рассматриваемой как исчерпывающее «онтологическое доказательство» бытия «высшего блага» (summum bonum), Бога, подспудно затрагивают целый ряд глубинных истинно философских вопросов, одним из которых является вопрос о бытийном статусе понятий, находящихся in intellectu hominis («в разуме человека»). Твёрдое убеждение Ансельма в том, что «понятие» (conceptus) о Боге как о высшем и всесовершенном существе, неукоснительно присутствующее в разуме человека, самим фактом своего присутствия в человеческом разуме доказывает то, что высшее, всесовершенное существо существует не только в разуме человека, но и в вещах, in rebus, in realitate, в действительности (ибо в противном случае, существуя лишь в разуме человека, всесовершенное существо не было бы всесовершенным, ведь существование в разуме и одновременно вне его – существование несравненно более совершенное, нежели существование только в разуме), – это убеждение Ансельма нам следует рассматривать абстрактно – в широком философском контексте, который так или иначе приводит нас к формулированию умозрительного вопроса о бытийном статусе ментальных концептов, иными словами, вопроса об онтологическом статусе понятий ума. В самом деле, каков бытийный статус понятий, пребывающих в человеческом разуме?.. И что представляет собой их бытийный статус на фоне бытийного статуса «природных вещей» (res naturales), составляющих телесную, чувственно воспринимаемую эмпирику?.. Что есть бытие понятия, находящегося в разуме человека и этим разумом образованного?.. Что оно представляет собой, с одной стороны, на фоне бытия абсолютного, вечного, истинного, подлинного, а с другой – на фоне бытия эмпирического, телесного, чувственно воспринимаемого?.. Такого рода вопрошания, навеянные онтологическими и гносеологическими построениями Ансельма Кентерберийского, подводят нас к ещё более важному вопросу, затрагивающему саму суть реальности реальности, – к вопросу о том, что же в реальности более реально, а что реально менее. Этот, в сущности, вековечный вопрос можно сформулировать и так: что первично – умственное или бытийное, ментальное или экзистенциальное? Что, с аксиологической точки зрения, представляет собой ум – с его актами мышления, с формулируемыми им понятиями, с его способностью бескомпромиссного вопрошания обо всём и о самом себе – по сравнению с телесным сущим, пребывающим extra mentalitatem, intellectum atque cogitationem («вне ментальности, разума и мысшления»)? Что первично, а что вторично – «содержание» ума или сущее, пребывающее вне ментальной сферы? И можно ли утверждать о том, что существование в уме (существование в виде мысли, концепта, понятия) – существование более
высокого порядка, нежели эмпирическое существование телесной, чуждой разума вещи? Неужели эмпирическое существование – существование неизмеримо более низкого порядка – и потому существование неполноценное, ущербное?.. Многозначность такого рода риторических вопросов могла бы найти самые разные ответы у философов прошлого; и если мы на одну чашу философских весов положим ум (ментальное, intellectivum («интеллектуальное»), intellectibile, intellegibile («умопостигаемое»)), а на другую – бытие, понимаемое предельно широко, но при этом – что важно! – обособленное от ментальной, умственной сферы, – то среди апологетов первого найдём, например, Аристотеля и Спинозу, а в числе апологетов второго – Левкиппа и Демокрита. Что же касается Ансельма, определяющего Бога как «нечто, больше которого ничего невозможно помыслить» (aliquid quo nihil maius cogitari possit) («Прослогион» 2 гл.) и указывающего на то, что Бог существует в разуме человека в виде понятия, то, повторим, мы должны учитывать, что обнаруженное латинским мыслителем соотношение ментального и экзистенциального (умственного и бытийного) преподнесено у него, если угодно, sub specie altissimi («с точки зрения высочайшего»), с учётом всесовершенного метафизического статуса всесовершенного существа, и что, анализируя бытийный статус понятия, находящегося в разуме человека, Ансельм привлекает к рассмотрению не какое-либо «обыденное» и «заурядное» понятие, но conceptum summi boni («понятие высшего блага») – всесовершенного «нечто» (aliquid), для Которого, по мысли латинского теолога, esse in intellectu et rebus simul («существование в разуме и одновременно в вещах») – существование несравненно более совершенное, нежели существование в одном лишь человеческом разуме. Как мы заметили, у Ансельма переход от понятийной «ткани» к «ткани» экзистенциальной обосновывается уникальным метафизическим статусом всесовершеннного Существа: идея его пребывания tantum in intellectu («только в разуме») вступает в противоречие с априорной идеей его всесовершенства и настоятельно «требует» его существования in existentia et intellectu simul («одновременно в бытии и разуме»). Всесовершенство этого уникального понятия, понятия о Боге, «размывает» границу между ментальным и экзистенциальным: как мы подчеркнули, с точки зрения Ансельма, если Бог существует в виде понятия в человеческом разуме, то, следовательно, он есть и – существует не только в человеческом разуме. Всесовершенство перестало бы быть всесовершенством, если бы оставалось в границах человеческого разума и не перешло во внементальную сферу. Таков вывод Ансельма, с которым трудно не согласиться. Вопрос в другом, можно ли считать понятия, образованные, сформулированные человеческим умом, существующими равноправно с объектами внешнего, телесного, чувственно воспринимаемого мира? Или даже так: а не является ли существование понятия in mente («в уме») более полноценным существованием, нежели то существование, с которым мы
имеем дело во внементальной эмпирике?.. Кроме того, исследование ментальной сферы (какие бы возвышенные понятия она ни содержала) неразрывно связано с исследованием её «обратной» стороны, например, с галлюцинациями, декомпрессиями и искажениями «сознания» (conscientia) и теми негативными «продуктами», которые порождает и которыми живёт «воображение» (imaginatio)… Проницательное онтологическое доказательство бытия Бога, выдвинутое св. Ансельмом Кентерберийским, затронуло тему, глубины которой не найти, и смелое сопоставление умственного и бытийного, осуществлённое латинским мыслителем, задающимся вопросом о Высочайшем, подспудно побуждает нас рассматривать это сопоставление «на более низком уровне»; и на вопрос о том, что первично – esse vel conscientia («бытие или сознание»), мы должны искать не только историко-философские ответы, но и ответы свои собственные, ответы, рождённые в глубинах человеческого Я, стремящегося и дерзающего непредвзято взглянуть на тайну по имени бытие…
*6 См. «Кн. пророка Исайи» 66.9.
*7 На эту тему см. H. Lammens, L'Islam, croyance et institutions. Beyrouth 1943, 66.
* * * * *
Перевод с латинского и примечания Ю.Е.С.
09.02.2021.
Николай из Кузы
О просеивании Алькорана
Книга вторая
Глава девятая
Иносказание, пусть и неявное,
указующее на благословенную Троицу
Покуда мы обладаем действенным разумом, в этих вопросах нам следует прибегнуть к иносказанию:*1 некогда среди округлых берегов я видел огромное скопление воды, она никуда не истекала, в неё не впадали иные воды, и её количество всегда оставалось тем же. Вокруг росли плодородные деревья, располагались пашни и луга, а жившие поблизости земледельцы не могли вдоволь нахвалить эту воду, полагая, что лучше неё воды нет. И я удивлялся тому, что это скопление воды не уменьшалось и не было подвержено засухе, ведь я не видел ни одного ручейка, который впадал бы в него, – и я изумлялся тому, что это скопление воды не загнивало, хотя оно и выглядело неподвижным. Я подошёл ближе, и после долгого и более тщательного рассмотрения я понял, что в середине скопления вод находится источник, я заключил об этом, увидев поток, который истекал из центра этих вод. И я воскликнул: быть может, это – причина того, что это скопление вод никогда не уменьшается, хотя оно предоставляет деревьям, посевам и травам то, что потребно для их роста, – не уменьшается, ибо живой источник не позволяет себе иссякнуть; и хотя эти окружённые берегами воды пребывают в неподвижности, они постоянно обновляются, ибо истекают из источника, истекают потоком, струящимся из источника. Стало быть, эта вода не гниёт и не иссякает, ибо не стареет, но всегда обновляется благодаря изобилию источника. Потому я увидел, что вода – источник, поток и пруд, и она такова в равной мере, ибо источник не больше потока или пруда, – и что в пруду поток и источник, однако и источник не был потоком или прудом, и поток не был источником или прудом, и пруд не был источником или потоком. И только посредством интеллектуального рассмотрения я увидел, что источник порождает из себя поток, а иным способом я бы этого не увидел. Вот почему источник и поток различаются между собой как порождающее и порождённое, или как отец и сын; пруд же не может быть потоком или источником, от которых он исходит.*2
И я сказал: источник – единство, поток – равенство, а связь их обоих – пруд. Из этого я заключил: если я, отвергнув иносказание, взойду к вечности, то я пойму её, троичную и единую, более истинным образом, нежели эту зримую воду, – и я, проникнутый нерушимой верой, с большей лёгкостью уверовал в то, что было сказано выше о порождении и вечном исхождении. Также я сказал: в Алькоране написано: «Всё живое – из воды».*3 Стало быть, если эта вода даёт растительную жизнь всем находящимся вокруг деревьям, посевам и травам, и даёт, при этом вовсе не уменьшаясь, то сколь же больше, наделяя всем и не испытывая при этом никакого умаления, даёт всем своим творениям создатель этой воды, называя в переносном смысле воду, в которой я узрел источник, поток и пруд, абсолютной сущностью,*4 из которой все те, которые существуют, которые понимают, что они существуют: как те, которые существуют, так и те, которые существуют и живут, и те, которые существуют, живут и мыслят.
*
Примечания
*1 Ср. «Премудрость Соломона» 13.5 и «Послание к Римлянам» 1.20. Идея «иносказания» (aenigma), к которому прибегает немецкий мыслитель, отчасти созвучна той стратегии вербального отображения горнего и «пролога на небесах», к которой обращается в своём «правдоподобном рассказе» (п ейкпт мхипт) Тимей из одноимённого диалога Платона.
*2 Триада-иносказание «источник – поток – пруд» (fons – fluvius – stagnum) вживляется немецким кардиналом в «ткань» его тринитарной теологии.
*3 Ср. Коран 21.30 и 25.54.
*4 Употребляя абстрактнейшее словосочетание «абсолютная сущность» (absoluta essentia), Николай «наряжает» переосмысляемый им Алькоран в «одеяния» своей метафизической онтологии.
* * * * *
Перевод с латинского и примечания Ю.Е.С.
14.03.2021.
Николай из Кузы
О просеивании Алькорана
Книга вторая
Глава десятая
Новый переход посредством трёх лиц
Заметь также: мы говорим о многих человечностях не так, как о многих людях, ведь человечность и человек – не одно и то же; но благодаря простейшей*1 божественной сущности божественность и Бог – одно и то же. Поэтому как не существует многих божественностей, так не существует и многих богов. И в человечности нет иных лиц, кроме трёх: «я», «ты», «он».*2 Вот почему я правдиво говорю: аз есмь человек, ты еси человек, он есть человек; и три этих лица принадлежат одной и той же человечности. Но откуда эти лица обрели бы это, если бы не было Бога-творца, который сходным образом троичен в лицах и един по сущности? Следовательно, Бог может правдиво сказать: аз есмь Бог, ты еси Бог, он есть Бог одной и той же божественности,*3 а три лица – не три бога, ибо они – не три божественности, но единый Бог, ибо они – единая божественность, которая есть Бог.*4 Верно также и то, что три лица существуют в единстве не иначе как единство или единичность, и три лица в числе существуют не иначе как число и множественность.*5 И мы говорим, что три божественных лица существуют в единстве, но не в числе, и мы утверждаем, что три человеческих лица существуют в числе, и потому существует множество людей.
*
Примечания
*1 Идея «простейшего» (брлпхуфбфпн, simplicissimum) как метафизической тоники реальности занимает важное место в филсоофской доктрине Плотина (см. «Эннеады» 2.9.1).
*2 Таким образом, филология гармонично вживляется в «ткань» теологии и наделяется метафизическим звучанием. В десятой главе второй книги «О просеивании Алькорана» мы имеем дело с самой настоящей «метафизической филологией».
*3 Приписывание подобных речей Богу – метафизическое дерзновение, ибо, как сказано, мысль изреченная есть ложь.
*4 Теологическую архитектонику Николая можно выразить так:
unus Deus – una deitas – tres personae
п ейт Иепт – з мйб иепфзт – фб фсйб рспущрб
единый Бог – единая божественность – три лица.
*5 В философии Николая проводится различие между «множеством» (multitudo) и «множественностью» (pluralitas).
* * * * *
Перевод с латинского и примечания Ю.Е.С.
10.03.2021.