Ольга Соина, Владимир Сабиров
ИСПЫТАНИЕ ДОБРОМ: ПРАКСИОЛОГИЧЕСКИЙ И МЕТАФИЗИЧЕСКИЙ АСПЕКТЫ
...Желаю, чтобы вы были мудры на добро и просты на зло.
Рим. 16;19
Существо проблемы, которую мы ставим и пытаемся здесь решить, заключается в том, что интенция к добру и поступки, совершенные для блага ближних, которые пытаются осуществлять очень многие люди, нередко приводят к прямо противоположным и парадоксальным в своей неожиданности результатам: к умножению зла в мире и к ненависти имен-но тех, кого, казалось бы, они облагодетельствовали. В нравственно-психологическом плане этот аспект отношений между людьми, к сожалению, практически не привлекал особого внимания философов, зато к нему нередко проявляли живейший интерес мастера художественного слова и представители психологической науки – как в области теории, так и в сфере самой что ни на есть конкретной жизненной эмпирии. К примеру, в своем знамени-том романе «Воскресение» Л.Н. Толстой показывает, как исполненный благими порывами и к тому же беспрерывно морализирующий князь Нехлюдов пытается вызволить из места заключения и, так сказать, «возродить» духовно и морально некогда соблазненную им дере-венскую девушку, Катюшу Маслову, ставшую в новых жизненных условиях проституткой и почти преступницей. Однако, к величайшему удивлению «спасителя», спасаемая вдруг ре-шительно отказывается от всякой помощи и поддержки, увидев в этом «добром деле» обес-печенного и благополучного барина очередные фальшь и лицемерие; более того – явно отказывается считать себя «несчастной и униженной», поскольку без всякого напускного сму-щения считает свое социальное положение «важным и нужным» и, наконец, сама начинает изобретать способы облегчения своего нового жизненного положения, весьма далекие от, условно говоря, элементарных моральных представлений и потому вполне естественно могущие быть воспринятыми как общественно порицаемые.
Современные психологи, возможно, увидели бы в этом литературном примере весьма часто встречаемый в современном социуме факт нарушения «психологических границ» личности, зачастую возникающий тогда, когда та или иная благожелательная моральная инициатива, внезапно предлагаемая кому-либо очередным «доброжелателем», вдруг почему-то вступает в откровенный диссонанс с внутренним миром объекта благодеяния, разрушая и взрывая его целостность и потому отвергаемая им сразу, безоговорочно и бесповоротно.
Или же, предоставив объекту благодеяния разбираться со своими переживаниями самостоятельно, современная психологическая эмпирика вдруг изо всех сил начинает сосредотачиваться на самом субъекте интенции добра, дотошно выясняя его мотивацию; принципы и убеждения и, наконец, без особых церемоний вмешиваясь в его образ жизни, предполагая (и, быть может, не без некоторых оснований), что если стремление делать добро ближнему «во что бы то ни стало», без прагматических расчетов и уж тем более надежд на адекватное воздаяние, оказывается на удивление устойчивым, то и сам такой «доброжелатель» ни в коем случае не должен оставаться без соответствующей психологической опеки и, конечно, нуждается в столь часто практикуемых в современном обществе «индивидуальных консультациях».
Между тем, для философа, интересующегося праксиологическими и метафизическими аспектами этого, чрезвычайно сложного вопроса нравственной философии в данном случае важно совершенно другое: почему действительно добрые люди нередко страдают от своей доброты и часто вместо благодарностей и почестей получают откровенную ненависть и презрение окружающих и, таким образом, проживают в какой-то мере несчастную жизнь? Почему именно добрых людей не уважают и более того – не замечают не только в современном социуме, но, так сказать, с «начала времен»; более того, пытаются их обделить, обойти, унизить и в конечном итоге попирают их элементарные житейские права? Почему вокруг добра и их носителей извечно возникают какие-то трагико-драматические ситуации, а обыватель, равнодушный как к добру, так и к людям, в той или иной мере его представляющим, живет в спокойствии и благоденствии? Именно в связи с этим у кого-то может воз-никнуть сакраментальный вопрос: неужели следует отказаться от добра как ценности и цели и довольствоваться исключительно прагматическими формами существования? Разуме-ется, такой вывод был бы трагической ошибкой, от которой мы бы и хотели предостеречь всех тех, кто «обжигался» на сложном пути искания добра и попыток осуществить его в жизни собственными практическими усилиями. И все же: как творить добро, чтобы от него в мире не прибавлялось вражды и горя, а сам носитель добра не страдал уж слишком сильно от собственных благодеяний?
Таким образом, ставя проблему делания добра, мы, по сути дела, утверждаем, что в сфере нравственных отношений людей возможны источники экстремизма и морального насилия над людьми, облекаемые при этом в самые благородные порывы и деяния их творцов, приносящие однако боль и страдания, как объектам, так и субъектам такого рода инициатив, усиливая ненависть и взаимное непонимание между людьми и даже народами.
Для того, чтобы выбрать правильный акцент в осмыслении этой, подчеркнем, дей-ствительно отчасти роковой проблемы этики, приведем небезынтересное в этом плане вы-сказывание историка В.О. Ключевского: «Спросите, что значит делать добро ближнему, и возможно, что получите столько же ответов, сколько у вас собеседников. Но поставьте их прямо пред несчастным случаем, пред страдающим человеком с вопросом, что делать — и все будут готовы помочь, кто чем может»[7, c. 177]. Действительно, поставленная нами проблема может быть более или менее успешно решена преимущественно в области нравственного праксиса, а не столько в сфере этической теории, неизбежно провоцирующей поистине фантастическое множество вариантов ответа на этот вопрос.
Итак, обратившись к области нравственного праксиса, мы вынуждены констатировать: первое, что приходит на ум в связи с поставленной проблемой, это именно то, что, возможно, добрые поступки совершаются не вполне должным образом, без должного такта да и вообще духовно невыверенным образом. Здесь безусловно явно недостаточно одной лишь интенции к добру, и вообще слишком мало одного желания быть добрым человеком и таким образом творить добро по нравственному порыву или из соблюдения определенного, взятого на себя морального обязательства. Вообще, по-видимому, именно для «творения» добра крайне необходим особый тип нравственной рефлексии, которую Паисий Святогорец любил называть «рассуждением» [2]. Мы же под ней подразумеваем «нравственный ум человека» [10, C. 515-530], в равной мере ограждающий его как от демонстративно практику-емого доброхотства, так и от порывов помощи и поддержки людям, чье поведение и образ жизни уже, быть может, и не требует педалированного морального вмешательства.
Прежде всего, как это ни парадоксально, надо перестать практиковать «добро» как некий жизненный «перфоманс», как правило, устраиваемый на глазах у «всех», пусть даже с самой благой, но при этом с явно демонстрационной целью. Иначе говоря, если мы, помогая людям, сознаем это как сознательное и целенаправленно практикуемое «делание добра», то мы, сами, быть может, того вовсе не желая субъективно, создаем невольно почву для много-численных и разнообразных будущих обструкций. Так, по-видимому, добро вообще не следует «делать» специально, как некую особенную сверх-ценность, которой затем можно гор-диться, дорожить, любоваться и периодически тщеславно вспоминать о ней как о чем-то исключительном и неповторимом. Возможно, поэтому расхожая формула: «спешите делать добро», понимаемая не слишком обремененным нравственной рефлексией обыденным сознанием как прямое и немедленное указание к действию, требует самых серьезных комментариев, прямо или косвенно ставящих под сомнение ее прямолинейную буквализацию.
Более того, совершая акт доброй воли по отношению к кому бы то ни было, мы должны предварять его хотя бы минимальной нравственной рефлексией, направленной именно на объекта наших непосредственных «добродетельных» усилий. Так крайне важно попытаться понять: какую жизненную пользу, собственно говоря, принесет наш поступок его физическому существованию, душевной организации и, наконец, духовному состоянию индивида в целом. Предположим, материальная помощь одним может способствовать улучшению их жизненных обстоятельств прямо и непосредственно, не вызывая у них никаких негативных душевных переживаний; других же, напротив, – оскорбит, третьих – развратит, ибо они усмотрят в ней источник постоянных житейских притязаний и, будучи временно лишенными его по тем или иным причинам, могут просто-напросто возненавидеть самого помогающего. Более того, жалость и сострадание, проявленные к различным людям, также могут вызвать у них самые неожиданные реакции – от искренней благодарности – до зачастую публично проявляемых и крайне аффектированных раздражения и ненависти. Однако все эти сугубо житейские последствия слишком поспешного и неумелого «делания добра» в целом достаточно заурядны и в обыденной жизни встречаются весьма часто. Но даже привыкшее к их роковой неизбежности и в качестве некоего ответа на них изобретшее горестную пословицу: «Не хочешь зла, не делай и добра», человеческое сознание нередко встает в тупик перед чрезвычайно трудно разрешимым вопросом: как же предвидеть, какие духов-ные последствия могут принести человеку наши благодеяния? Например, как отнестись к глубоко страдающему человеку? Искоренить, если это в наших силах, причину его страданий; просто посочувствовать и поскорбеть с ним вместе или же просто предоставить его самому себе, имея в виду благотворное значение страданий для духовно-нравственного со-вершенствования человека? По всей вероятности, на этот вопрос нет и не может быть унифицированного ответа; и каждый из нас на свой страх и риск, руководствуясь своей духов-ной интуицией, делает в этой ситуации именно то, что считает нужным. Однако любой, не слишком искушенный «творец» добра, рано или поздно сталкивается здесь с извечной дра-мой жизни, в свое время гениально усмотренной трагикомическим персонажем знаменитого рассказа Л. Андреева: единого правила добра попросту не существует; и трижды наивен тот, кто на свой страх и риск пытается его отыскивать, ломая свою жизнь и подвергая опасности чужие человеческие судьбы. Между тем, вопреки всем трагическим формам своего существования на земле, реальная и в то же время явно порочная практика применения духовно невыверенного и нравственно неоправданного добра все-таки существует, причем в достаточно разнообразных видах и проявлениях. Рассмотрим по мере наших сил и возможностей некоторые из них.
Добро по склонности
Вообще добро всегда направлено на кого-то непосредственно, поскольку помощь, как правило, оказывается вполне конкретным людям и во вполне определенных жизненных обстоя-тельствах. Однако при этом мы, к сожалению, далеко не всегда задумываемся о том, насколько морально оправданными бывают отдельные наши поступки. Очень часто мы со-вершаем их отнюдь не из стремления утвердить то или иное «правило добра» или вследствие рационально фиксируемого принципа добродетельного поведения (как полагал, например, И. Кант), но скорее вследствие определенной склонности, которую крайне труд-но обосновать рациональным образом и которая именно вследствие этого представляет не-которую загадку для сколько-нибудь обстоятельного анализа. Задумаемся: почему люди влекутся к одним и отчуждаются от других? Почему одни воспринимаются нами с симпатией и расположением, а другие, напротив, вызывают у нас глубокое и иногда совершенно ничем не оправданное чувство неприязни? По-видимому, Кант, несмотря на многие противоречия и парадоксы, в целом присущие его этической теории, был глубоко прав, безоговорочно отделив мораль от эмоций и склонностей человека, ибо в противном случае никакой единой содержательной основы для морального общения у людей просто бы не существовало. Более того, если склонности людей, их симпатии и антипатии, приязни и неприязни рассматривать в качестве основополагающего фундамента морали, то рано или поздно любой социум неизбежно разложился бы в силу неистребимой потребности человеческой природы гипертрофировать и вследствие этого доводить до абсурда любые, противоречащие друг другу, аффекты и переживания. Да и вообще роковым следствием выведения морали из склонности и, таким образом, стремления рассматривать добро в аспекте приязни человека к облагодетельствованному им индивиду, неизбежно оказалась бы война всех против всех, ибо вопрос о том, что следует считать добром исключительно на основании расположения друг к другу людей, народов, общностей и государств со временем привел бы человечество к, быть мо-жет, уже совершенно непреодолимой социокультурной и геополитической катастрофе. Та-ким образом, для всех тех, кто желал бы избежать негативных последствий от «добра», совершаемого нами исключительно по склонности, вполне мог бы пригодиться такой нехитрый императив житейский мудрости: «Если тебе кто-либо не нравится, подумай: а что плохого он тебе сделал? Если тебе кто-нибудь нравится, подумай: а что хорошего он тебе сделал?». Если вдуматься в это простое, на первый взгляд, рассуждение, без морализации и излишней рефлексии, то вполне может оказаться, что первый человек не сделал вам ровным счетом ничего плохого, а второй, наоборот, - ничего хорошего. Поэтому простейшим этическим выводом из этого немудрящего житейского правила может стать не пессимизм, мизантропия или нередко практикуемый современным человеком моральный релятивизм, но вы-веренная и выношенная нравственным умом интеллектуально чуткого человека атмосфера взаимной терпимости людей друг к другу и, как следствие, состояние особой нравственно-интеллектуальной солидарности, где никто не будет попран или вознесен не по достоин-ству, что, по существу вещей, и отвечает социальному предназначению морали, ибо вся она зиждется именно на духовном равенстве людей. Поведение же, всецело основанное на склонностях и лишенное рационально-критических оценок и выводов, по преимуществу чревато именно утверждением нравственного и духовного неравенства, а затем – социально-этической сепарацией людей, народов, государств и рас и, как следствие, неоправданным превознесением одних и принижением других, что, в свою очередь, повторимся, может привести к почти необратимым социокультурным катастрофам. Итак, если мы помогаем людям исключительно в силу внутренних симпатий или склонностей, или, быть может, даже движимые расовыми, этнически-национальными или кровно-родственными расположениями и предпочтениями, то тем самым, мы рано или поздно неизбежно превысим меру благодетельности добра, которое будет восприниматься принимающей стороной в качестве должного и неизбежно-необходимого, что со временем непременно разделит человечество на однозначно «своих» и однозначно «чужих», то есть уже принципиально не воспринимающих добро в качестве всеобъединяющего и всепримиряющего морального феномена. Ра-зумеется, что ожидать потом от людей, отказавшихся от единства «в добре», ответной помощи или хотя бы благодарности за ваши «добрые дела», есть в лучшем случае уже совершенная наивность. К сожалению, эти в целом простые и не требующие особых интеллектуальных усилий рассуждения, в настоящее время воспринимаются далеко не всеми. Отсюда, с одной стороны, непрестанные обиды, жалобы и разочарования в «ближних», бесконечные моральные тупики и психологические коллизии во внутреннем мире человека, а, с другой, - откровенная агрессивная реакция «неблагодарных», неожиданно для себя вдруг услышавших сетования и упреки «благодетелей».
Таким образом, резюмируя вышесказанное, мы еще раз считаем необходимым подчерк-нуть, что добро по склонности именно в силу неистребимой сложности человеческой природы может разрушать и самого благодетеля, и человека так или иначе являющегося объектом благотворительных усилий. И в этом контексте для нас весьма небезынтересен вопрос: как же связано добро с нравственной природой того индивида, который вопреки всему все-таки пытается его совершать и, таким образом, волей или неволей старается вынести его в мир? Попробуем ответить на него, не претендуя на слишком многое, поскольку отношение к сделанному добру может самым непосредственным образом зависеть и от того, от кого оно исходит.
Альтруизм как идейная установка
Как правило, альтруистическая установка крайне привлекательна тем, что обладаю-щий ею человек, несомненно, поступает самоотверженно, не эгоистично и вполне бескорыстно, т.е. не думает о личном благе, которое он может извлечь для себя благодаря своим добрым начинаниям. Однако, как это нередко бывает в исполненной многочисленных противоречий и парадоксов нравственной жизни человека, именно переизбыток социальной озабоченности, зачастую превосходящий всякую разумную меру готовности лично устранить драмы и коллизии этого мира, оборачивается парадоксальным неумением деятельно и разумно помочь человеку в конкретной жизненной ситуации. Поэтому, представляя собой в нравственно-психологическом плане своего рода гипертрофию аффекта сочувствия, альтруистическая установка крайне уязвима духовно. Неслучайно Спаситель, как бы предвидя возможность аберрации, альтруистического искажения Своей заповеди любви к ближнему, добавляет знаменательные слова “как самого себя”. Именно вследствие сосредоточенности альтруистического сознания всецело на самом себе и исключительно на индивидуалистически замкнутых переживаниях своего, субъективно заданного делания добра и возможных, умозрительно-мечтательных представлениях о неизбежно «благих» последствиях этого дея-ния, с подлинно христианской точки зрения, альтруизм неприемлем: «Совершенно очевидно, что “альтруизм” как простая внутридушевная направленность на “других людей” и их жизни не имеют ничего общего с любовью. Ведь, например, и злой человека тоже забывает о своих интересах, о самосохранении, думая лишь о переживаниях другого, — о вреде, который он ему наносит, о страдании, который тот испытывает. И наоборот, существует подлинная “любовь к самому себе”, не имеющая ничего общего с “эгоизмом”: сущность ее заключается как раз в том, что в ней дана и постигается во всей полноте не ценность изолированного индивида, а человека в отношении к другим людям, человека как члена общества, который стремится “приобрести” и “иметь” нечто большее, чем других»[13, C. 90].
Однако, чтобы наши рассуждения приобрели зримую полновесность, достаточно хотя бы сослаться, например, на революционеров всех времен и народов, пытавшихся, во многом исходя именно из альтруистических убеждений, построить совершенное общество, дабы, таким образом, «осчастливить» всех и вся, что на деле оборачивалось различными видами террора, откровенного насилия над людьми и народами, а затем уже – теми или иными видами тоталитарного социума. Сюда, по-видимому, также можно отнести разного рода религиозных фанатиков и сектантов, иногда добровольно жертвующих своими жизнями, но при этом отнюдь не щадящих жизни других людей. В довершении этих рассуждений сошлемся на повесть Л.Н. Толстого «Казаки», где альтруизм одного из главных героев этого произведения представлен, разумеется, не в столь крайних формах, но тем не менее вызывает у всех окружающих его людей не только недоумение, но и откровенную подозрительность.
Так, согласно сюжету этой толстовского произведения, Дмитрий Оленин, от лица которого ведется повесть, молодой барин, приехавший вольнонаемным юнкером на Кавказ, в казачью станицу, вдруг пережил однажды нечто вроде духовного озарения: «И вдруг ему как будто открылся новый свет. «Счастие – вот что, – сказал он себе, – счастие в том, чтобы жить для других. И это ясно. В человека вложена потребность счастия; стало быть, она за-конна. Удовлетворяя ее эгоистически, то есть отыскивая для себя богатства, славы, удобств жизни, любви, может случиться, что обстоятельства так сложатся, что невозможно будет удовлетворить этим желаниям. Следовательно, эти желания незаконны, а не потребность счастия незаконна. Какие же желания всегда могут быть удовлетворены, несмотря на внеш-ние условия? Какие? Любовь, самоотвержение!» Он так обрадовался и взволновался, открыв эту, как ему показалось, новую истину, что вскочил и в нетерпении стал искать, для кого бы ему поскорее пожертвовать собой, кому бы сделать добро, кого бы любить. «Ведь ничего для себя не нужно, – все думал он, – отчего же не жить для других?» Он взял ружье и с намерением скорее вернуться домой, чтобы обдумать все это и найти случай сделать добро...»[11, C. 222-223]. И этот случай вскоре подвернулся: узнав, что у молодого казака Лукашки нет своей лошади, Оленин сразу же реализовал свою «теорию» практически — подарил тому своего коня, лишение которого, конечно, не было для него особенно чувствительно, но и вместе с тем отнюдь не составляло для толстовского героя насущной жизненной необходимости. При этом восторг от так быстро осуществленного «доброго дела» явно нуждался в столь же быстром и адекватном отклике окружающих, которые, к крайнему разочарованию «доброго» барина не только совершенно не разделили его благих порывов, но даже усмотрели в них либо очередную барскую дурь, либо чудачество, а то и плохо скрытые недобрые намерения. Причем, нельзя не отдать должное удивительной духовной проницательности молодого Л.Н. Толстого, показавшего, насколько быстро разоблачает себя самое эта показная и вульгарно-публичная альтруизация добра. «Он (Оленини – О.С., В.С.) как мальчик радо-вался и не мог удержаться, чтобы не рассказать Ванюше (слуге — О.С., В.С.) не только то, что он подарил лошадь Луке, но и зачем подарил, и всю свою новую теорию счастья. Ваню-ша не одобрил этой теории и объявил, что ларжан ильньяпа (денег нет — искажен. франц.), и потому все это пустяки»[11, C. 231].
Разумеется, с этой, отчасти напускной, но при этом сугубо умственной, придуманной «добротой» Оленина отнюдь не были солидарны не только его слуга, но и облагодетельствованный им Лукашка, а также затем уже и все станичники, в конце концов увидевшие в странном поступке молодого юнкера нечто вроде плохо закамуфлированного злобного умысла. «Лукашка пошел один на кордон и все раздумывал о поступке Оленина. Хотя конь и не хорош был, по его мнению, однако стоил, по крайней мере, сорок монетов, и Лукашка был очень рад подарку. Но зачем был сделан этот подарок, этого он не мог понять, и потому не испытывал ни малейшего чувства благодарности. Напротив, в голове его бродили неяс-ные подозрения в дурных умыслах юнкера. В чем состояли эти умыслы, он не мог дать себе отчета, но и допустить мысль, что так, ни за что, по доброте незнакомый человек подарил ему лошадь в сорокмонетов, ему казалось невозможно. Коли бы пьяный был, тогда бы еще понятно было: хотел покуражиться. Но юнкер был трезв, а потому, верно, хотел подкупить его на какое нибудь дурное дело. «Ну да врешь! – думал Лукашка. – Конь то у меня, а там видно будет. Я сам малый не промах. Еще кто кого проведет! Посмотрим!» – думал он, испытывая потребность быть настороже против Оленина и потому возбуждая в себе к нему недоброжелательное чувство. Он никому не рассказывал, как ему достался конь. Одним го-ворил, что купил; от других отделывался уклончивым ответом. Однако в станице скоро узнали правду. Мать Лукашки, Марьяна, Илья Васильевич и другие казаки, узнавшие о бес-причинном подарке Оленина, пришли в недоумение и стали опасаться юнкера»[11, C. 232]. И, надо сказать, что все эти опасения житейски мудрых казаков со временем оказались не напрасными. Альтруизм Оленина, желание делать добро людям по надуманной «теории», по умозрительно сконструированной «формуле добра», исчезли будто утренний туман от лучей восходящего солнца, как только он понял, что влюбился в Марьяну, невесту Лукашки: «Я писал прежде о своих новых убеждениях, которые вынес из своей одинокой жизни; но ни-кто не может знать, каким трудом выработались они во мне, с какою радостью сознал я их и увидал новый, открытый путь в жизни. Дороже этих убеждений ничего во мне не было… Ну… пришла любовь, и их нет теперь, нет и сожаления о них. Даже понять, что я мог дорожить таким односторонним, холодным, умственным настроением, для меня трудно. Пришла красота и в прах рассеяла всю египетскую жизненную внутреннюю работу. И сожаления нет о исчезнувшем! Самоотвержение – все это вздор, дичь. Это все гордость, убежище от заслуженного несчастия, спасение от зависти к чужому счастию. Жить для других, делать добро! Зачем? когда в душе моей одна любовь к себе и одно желание – любить ее и жить с нею, ее жизнию. Не для других, не для Лукашки я теперь желаю счастия. Я не люблю теперь этих других. Прежде я бы сказал себе, что это дурно. Я бы мучился вопросами: что будет с ней, со мной, с Лукашкой? Теперь мне все равно. Я живу не сам по себе, но есть что то сильней ме-ня, руководящее мною. Я мучаюсь, но прежде я был мертв, а теперь только я живу. Нынче я пойду к ним и все скажу ей» [11, C. 268]. Вообще эти колебания настроений от сугубо рациональной и тем не менее предельно аффектированной «любви» ко всему «человечеству» - вплоть до отвращения и даже ненависти к нему именно тогда, когда человечество в форме «ближнего», а не «дальнего» реально, на деле вдруг приблизится к альтруисту и потребует от него конкретного участия в тех или иных делах и поступках, чрезвычайно характерно для всего личностного склада этого человеческого типа и, так сказать, разоблачает его и предметно, и эмпирически. Особенно интересна в этом плане беседа старца Зосимы с мадам Хохлаковой в «Братьях Карамазовых» Ф.М. Достоевского, где писатель устами своего героя дает, быть может, самое убедительное разоблачение нравственной психологии альтруиста по «теории»: «Любовь мечтательная жаждет подвига скорого, быстро удовлетворимого и чтобы все на него глядели. Тут действительно доходит до того, что даже и жизнь отдают, только бы не продлилось долго, а поскорей совершилось, как бы на сцене, и чтобы все глядели и хвалили. Любовь же деятельная – это работа и выдержка, а для иных так, пожалуй, целая наука» [5, С. 54].
Однако нельзя не отметить, что альтруизм такого рода, сугубо рациональный и при этом исключительно аффектированный психологически; умственный и одновременно без-гранично мечтательный; основанный на тайно лелеемой идее своего безграничного нрав-ственного совершенства и при этом болтливый до исступления, т.е непрерывно и чуть ли не ежечасно требующий от людей благодарности и одобрения, совершенно непродуктивен именно в контексте самой природы моральных отношений как субъекта, так и объекта этого нравственного действия. Так нельзя не заключить, что именно здесь постоянно нарушается принцип равенства субъектов нравственной жизни, предполагающий возможность более-менее эквивалентного обмена моральными ценностями; именно поэтому в нем есть неизбежный момент явной или скрытой мессианской претензии людей, так или иначе берущих на себя право переустраивать многосложную жизнь человечества на основании той или иной «формулы добра». В метафизическом плане такого рода альтруизм опасен и разрушителен для всякого нормально развивающегося человеческого социума, хотя бы уже потому что грубо вторгается в жизненный строй людей с их привычками, поступками и, наконец, с их субъективными духовно-нравственными взглядами и предпочтениями. Более того, подобное «вторжение», пусть даже и совершенное с возвышенно-благими намерениями, не может не расстраивать своеобразную духовно-нравственную «гармонию» их жизни и, таким образом, осуществлять ненужное облегчение людям некоего «креста» их бытия, который есть неизбежное следствие индивидуально-неповторимой судьбы каждого человека. Облегчив жизнь кому бы то ни было по сугубо умозрительному порыву и без данной на то духовной санкции свыше, «благодетель» нередко берет на себя тяжесть чужой судьбы со всеми ее скорбями и страданиями, усложняющими его реальную жизнь иногда ничем не оправданными испытаниями. Именно поэтому, люди духовно чуткие и метафизически одарен-ные, прекрасно осознают ложность, провокационность и разрушительную энергетику умо-зрительного альтруизма. «Все, что ты отдал во имя Божие, - писал по этому поводу святи-тель Николай Сербский, - ты получишь с лихвой; все, что ты отдал ради собственной славы и гордости, ты бросил в воду. Все, что ты принял от людей, как от Бога, принесло тебе ра-дость; все, что ты принял от людей как от людей, принесло тебе заботы [9, C. 95].
Доброхотство
Доброхотство также представляет собой крайне неадекватный в духовно-нравственном плане способ делания добра, в то время как доброхот есть несомненно особый тип человека, как правило, слишком часто отторгаемый окружающими, в особенности, на первый и совершенно непредубежденный взгляд, без каких-либо внятных причин и побуждений. Однако в отличие от альтруизма, в основном построенном на определенной идейной основе и в известном смысле явно предполагающем хотя бы скромную степень моральной рефлексии, доброхотство и в целом, и в частностях производно именно от природ-ной сущности человека и почти всегда проявляется в виде особого эмоционального порыва отзывчивости.
Нет сомнения в том, что существует порода людей добрых, так сказать, от природы. Об этом прекрасно свидетельствуют не только выражение их глаз, лица, улыбки, но и весь их человеческий облик. Разумеется, что больше всего об этом говорят самые их поступки; и было бы совершенно замечательно, если бы многочисленные порывы доброхота по улучшению жизни всех и вся, зачастую без разбора и, быть может, иногда без особой жизненной необходимости, не затрагивали бы самым непосредственным образом интересы других людей и, прежде всего, их близких. Дело в том, что люди этого типа нередко, принимая решение о помощи кому бы то ни было, поступают, как это не парадоксально, вполне эгоистически, ибо не принимают в расчет, предположим, ни ситуацию в своей семье, ни уж тем более, даже мнение на этот счет окружающих.
Вообще нравственно-психологический склад классического доброхота достаточно сложен и, строго говоря, требует особого, специального рассмотрения, гораздо более обстоя-тельного, чем мы здесь можем себе позволить. Так, по-видимому, определяющим нравствен-ным мотивом доброхота помогать всем и каждому в буквальном смысле этого слова «без разбора» жизненной ситуации, обстоятельств и личностных качеств принимающего помощь индивида, является бескорыстная и не опосредованная никакой предварительной моральной рефлексией готовность принять участие и деятельно помочь любому, терпящему какое бы то ни было житейское бедствие; причем помочь безотлагательно и бескорыстно, не требуя взамен ничего решительно и уж тем более не претендуя на адекватную нравственную компенсацию. Однако чрезвычайно редко встречающийся в обыденной житейской практике, в высшей степени благородный порыв доброхота, к сожалению, чрезвычайно уязвим психо-логически – как со стороны принимающих его помощь и участие, так и в аспекте его субъективных моральных переживаний. По существу, ничего не жалеющий для людей доброхот, готовый в самом прямом и недвусмысленном значении этого слова поступиться решительно всем, лишь бы сколько-нибудь облегчить существование любому встречному и поперечно-му, нередко, а то и сразу же после получения всеми ими помощи и поддержки, вдруг сам становится объектом постоянной и жестокой эксплуатации; а помощь, оказанная с теплотой и участием к ближнему, со временем начинает восприниматься тем как подачка имущего неимущему, требующая в таком случае постоянного и безоговорочного возобновления. Таким образом, будучи постоянно эксплуатируемым многочисленными объектами его добро-деяний, доброхот, порой сам того не замечая, попадает в почти непреодолимую зависимость от своей же собственной нравственной природы, постоянно «требующей» от него все новых и новых проявлений милосердия; а с другой – оказывается в буквальном смысле этого слова пленником раздирающего его на части обездоленного мира, просящего у него, зачастую, совершенно откровенно и беспринципно, очередных духовно-нравственных «жертвоприношений».
В итоге, разрушая себя как личность и подвергая опасности прочность и устойчивость своего жизненного мира, доброхот не столько помогает, сколько нравственно развращает своих моральных «клиентов», приучая их получать помощь и поддержку «даром»; без всякого волевого участия с их стороны и уж, конечно, без особой благодарности или хотя бы ответных знаков внимания самому благодетелю. Вообще примеров доброхотства в классической культуре чрезвычайно много, начиная от достопамятного Дон Кихота Сервантеса и князя Мышкина Достоевского, и кончая трагедией «позднего» Толстого, запутавшегося в отношениях с семьей, требовавшей наследства и живущей практически на доходы с его тру-дов, и необъятным морем русского народа, которому «опростившийся барин» оказался вечно «должен»; и долги эти, нравственные и социально-имущественные, по-видимому, необходимо было платить ежедневно и ежечасно.
Или вспомним, к примеру, жизненную драму Вл. Соловьева, зарабатывавшего своим педагогическим и литературным трудом сравнительно неплохие деньги, и тут же раздавав-шему их буквально всем и каждому, по существу, по первому требованию просящего, вплоть до того, что в лютый мороз его практически оставили без весьма добротной шубы, на что он решился совершенно добровольно, памятуя, что на крайний случай у него еще осталось осеннее пальто. Неслучайно многие, любившие его женщины, так и не рискнули связать с ним свой жизненный путь узами брака, совершенно справедливо полагая, что никакая семья не сможет положить предел этому безграничному доброхотству, в полном смысле этого слова не знающему никаких социальных границ и уж тем более – нравственной меры.
Так есть ли выход из этой сложнейшей нравственно-психологической апории без разрушения моральной природы слишком доброго человека и уж тем более без профанации самого феномена человеческой взаимо-помощи, на которой вне всяких сомнений зиждется жизнедеятельность любого сообщества, в особенности, как замечают современные этологи, отнюдь не только человеческого?
Как нам представляется, весьма достойный выход из разрываемого всеми муками и терзаниями этого мира положения доброхота в обществе, предлагает именно христианский этос, рекомендуя своим последовательным приверженцам в самом делании добра отделять эмоциональный порыв от внимательного и выверенного деятельного участия к человеку, подвергая нравственно-психологическую аффектацию добра спокойной и терпеливой ана-литике. Вот что писал по этому поводу преподобный старец оптинский Амвросий одной из своих духовных дочерей: «Ты спрашиваешь, хорошо ли сделала, занявши для странницы 5 р. и отдавши ей новые сапоги П., которые ей самой были нужны. Отвечаю: нехорошо, очень нехорошо, и очень неосновательно. Вперед так не делай ни по какому поводу. Нигде не написано, для милостыни занимать деньги и делать такое благотворение, за которым неми-нуемо следует смущение для тебя и для других» [8, C. 181]. Вообще же добро, творимое без разбору, повторимся, по неудержимому нравственно-психологическому порыву, возникаю-щему во внутреннем мире доброхота как практически непреодолимый аффект милосердия, рано или поздно может обернуться для него самым радикальным жизненным крахом. Этот сложнейший переход от беспредельной любви к человечеству к столь же беспредельной ненависти к нему, осложняемый к тому же крайними формами мизантропии, прекрасно понимал великий Шекспир, который в одной из своих трагедий вложил в уста своего персо-нажа следующие слова:
«Мой бедный господин, ты пал навеки,
Погубленный своею добротой!
Не странно ли, что самый тяжкий грех -
Стремление творить добро для всех?
Так кто ж дерзнет хотя б наполовину
Таким же быть, как он, коль доброта -
Бессмертных свойство - губит человека?» [12, C. 479].
Так, бывший величайшим доброхотом, Тимон Афинский, о котором рассказано в этом отрывке, действительно окончил свою жизнь убежденным мизантропом, яростно ненавидящим облагодетельствованных им людей и так и не смогшем простить им предательство своего беспредельного великодушия. Все эти сложные коллизии между добром, не желающем и не могущем обрести свою меру в раздираемом враждой, своекорыстием и алчностью мире, свидетельствуют о необычайной, даже парадоксальной сложности морального устроения общества и глубочайшей духовной глубине самой проблемы существования и творения добра. На первый аспект этой проблемы обратил внимание еще Аристотель, а в христианстве дано было откровение о втором.
Нравственная мера
В первой части нашей статьи мы рассмотрели несколько вариантов нравственно ошибочного делания добра, приводящих людей к неоправданным жизненным рискам, духовно-нравственным противоречиям и коллизиям, как в их собственной жизни, так и в окружающем их мире. В частности, мы представили такие аберрации нравственного пове-дения человека, как потребность делать добро по склонности, доброхотство и альтруизм в виде соответствующей идейной установки. В данной части нашей работы мы пытаемся по-казать столкновение и духовное противостояние двух фундаментальных этических позиций, в равной степени претендующих на определение сущности добра, закона его существования и способов его приятия и осуществления: добро как принцип социализации в этике Аристотеля и добро как способ избрания человеком духовной свободы в христианском его понимании.
Создавший первую развернутую этическую теорию Аристотель, исходил из чрезвычайно простой, но очень влиятельной в социально-гражданском плане посылки: человек есть «политическое животное», т. е., строго говоря, общественное существо. Вне общества человек не может обрести сознание, а также способность мыслить и говорить. Следовательно, по Аристотелю, ценность общества несравненно выше, нежели ценность каждого от-дельного индивида; и потому мораль нужна именно для того, чтобы социализировать чело-века, т.е. научить его жить в социуме в полном соответствии с его (социума) ценностями, нормами и обычаями и, таким образом, удерживать его в состоянии стабильности и порядка. Именно вследствие этой многообещающей установки основной задачей этики, по Аристотелю, является определение идеалов поведения человека, так или иначе соответствующих устойчивости и жизнеспособности общества. Поэтому многие, наиболее значительные добродетели индивида, по Аристотелю, совершенно социальны. Это – мужество, умеренность, благоразумие и др., т.е. те нравственные качества человека, без которых фактически невозможно существование полиса как нормального общественного организма. Следовательно, человек, лишенный элементарных представлений о нравственных ценностях и соответствующих им этических добродетелях, для Аристотеля, в известном смысле не социален. Но для того, чтобы моральность и социальность индивида соответствовали друг другу, не разрушая и не препятствуя их взаимному развитию и совершенствованию, Аристотель вводит понятие меры, призванной гармонизировать взаимоотношения человека и общества. И здесь он, по существу, совершает выдающееся этическое открытие. Так он впервые говорит, что моральность явно не может быть «чрезмерной», т.е. превышающей нравственные возможности эпохи и социума, в которых протекает существование того или иного человека. Иначе говоря, морально неприемлемым для Стагирита становится не только отклонение от нормы в сторону ее понижения, но и, прежде всего, в сторону ее возвышения. Так, есть все основа-ния полагать, что, по Аристотелю, для здорового и нормально функционирующего социума, в равной степени неприемлемы как люди девиантного поведения, не видящие различия между добром и злом и потому демонстрирующие социуму крайние формы морального своеволия; так и не признающие никаких нормативов в беспредельности своего аффектированного добра нравственные идеалисты. Да и вообще такого рода отклонения, по глубочайшему и, быть может, во многом духовно оправданному убеждению Стагирита, опасны в равной мере и для существования социума, и в качестве примера нравственно-педагогического праксиса, ибо в связи с «переразвитием» нравственных качеств людей в ту или другую сторону, неизбежно нарушается моральное единство общества. Так, если в пер-вом случае, как правило, происходит тотальное его нравственное разложение именно вследствие повсеместной укорененности в людях порочных качеств, признающихся в таком случае вполне законными и оправданными, то во втором, - возникает неизбежная и крайне беспощадная обструкция праведника либо всем социумом без исключения, либо отдельны-ми наиболее рьяными его представителями, взявшими на себя роль своеобразных моральных жрецов, обрекающих очередную жертву на заклание во имя порядка, традиционных ценностей и воззрений людей на природу высшего и должного. На то, что закон изгнания праведника из общины является очень древним; и, возможно, сама идея искупительной духовно-нравственной жертвы несомненно совпадает с зарождением религиозности и первых человеческих табу, указывал, в частности, замечательный современный философ и антрополог Рене Жерар [6]; другое дело, что у Аристотеля это положение вещей уже не является предметом рефлексии, но скорее выношенным и глубоко продуманным основополагающим зако-ном морального существования социума, ибо значительная масса людей, являя собой пресловутую «золотую середину», просто не обладает такими нравственными качествами, дабы следовать чрезмерно высоким моральным требованиям нравственных идеалистов, зачастую выступающих в качестве трагической предтечи нового уклада духовно-нравственного бытия человечества. По Стагириту, бесспорно приемлемым в моральном смысле является именно человек «средний», т.е. вполне заурядный и не вожделеющий слишком многого в сложной сфере моральных отношений между людьми, а потому не выходящий за пределы общесоциальной нравственной нормативности и уж тем более никоим образом не нарушающий ее . Концепция «золотой середины» в делах и поступках; в помыслах и устремлениях; и, в особенности, в некоем представлении об особой «мере» в моральных качествах и нравственной природе человека как раз и выразила эту тенденцию в этике Аристотеля. По существу, Стагирит в теории морали впервые высказывает мысль о пропорциональности добродетелей в каждом социально-нормальном человеческом существе и, таким образом, о пропорциональности их общему нравственному состоянию социума. Поэтому вполне моральным является только тот нравственно безупречный индивид, кто умерен во всем и до конца: в меру мужественный, в меру щедрый, в меру справедливый и т.п., и у кого, следовательно, все моральные качества находятся в некоем гармоническом соответствии друг другу, не довлея одно над другим и не возвышаясь над всеми остальными в качестве разрушающего личность начала. Именно поэтому Аристотель впервые изобразил моральные качества чело-века как некое гармоническое равновесие – своего рода нравственно-социальную «квадрат-ность», где все аккуратно пригнано друг к другу в полном и безукоризненном соответствии моральным потребностям общества. Однако в этом своеобразном сообществе искусственно усредненных в нравственном отношении индивидов, даже высшее благо, т.е., собственно говоря, духовно-нравственный идеал человека также должен являть собой нечно усреднен-ное и вместе с тем гармонизирующее нравственные возможности всех и каждого. Так для Аристотеля он представляет собой именно меру, благоразумную середину как особое утонченное созвучие нравственных возможностей индивида и моральных потребностей социума; и если же эта гармония почему-либо нарушается, то это равным образом вредит и человеку, и всему обществу в целом . В строгом смысле слова, по Аристотелю, любому, хорошо организованному социуму люди, исповедующие и проповедующие моральные ценности, превосходящие нормы обычая, закона или, что самое нетерпимое, признаваемую всеми и вся общепринятую «норму» добродетели, совершенно не нужны; более того, они даже враждебны ему, ибо неизбежно разрушают устойчивость и стабильность его нравственных отношений, а, следовательно, переводят привычное для общества добро в качественно иной регистр морального звучания, что, даже не слишком чуткое ухо, отнюдь не способно услышать и выдержать. Личность, поведение и судьба Сократа в этом смысле были глубоко показательны, и думается, что Аристотель не мог не извлечь из трагической истории античного мудреца определенные нравственные уроки. Однако можно ли установить рационально скалькулированную меру добра и уж тем более обучить всех людей следовать ей ответственно и безукоризненно, если сама человеческая природа (во всяком случае в наивысших и наиболее благородных своих проявлениях) тяготеет именно к безмерности добра и время от времени пытается утвердить его несмотря ни на что? На этот, чрезвычайно сложный вопрос духовно-нравственной истории человечества, предстояло ответить христианству.
Любовь к ближнему
Можно предположить, что Аристотель вплотную подошел, но так и не смог выразить теоретически, что человек, превосходящий моральную норму, покушается на некий незыблемый духовный закон, ревностно охраняемый высшими трансцендентными силами. Люди, пытаясь усовершенствовать и любой ценой преодолеть зло и неправду мира, то есть фактически спасти мир берут на себя непосильную духовную задачу, разрешение которой требует не столько моральности, гармонизирующей отношения людей в обществе сколько именно святости, преображающей все бытие падшего человека. В этой связи становится понятным, почему в ряде религиозных традиций (прежде всего в христианстве, исключая протестантизм) возник и получил развитие институт монашества. Монах – это человек с обостренной совестью, не принимающей зла этого мира. Монах потому и оставляет сей мир, продолжая при этом молиться за его спасение, что стремление и попытки внешними усилиями переделать его, как правило, оборачиваются прямо противоположным – умножением зла и новыми человеческими страданиями. Радикальное же изменение мира и человека, то есть в каком-то смысле спасение их, нередко предпринимаемое людьми с обостренной совестью, есть глубоко ошибочная в своих основаниях попытка разрешить духовную проблему сугубо моральными средствами, в результате чего общество рискует столкнуться с еще более изощренными формами зла и насилия, предвидеть, опознать и преодолеть которые зачастую бывает крайне трудно. Здесь мы подошли к духовному аспекту творчества добра или помощи ближнему. В христианской традиции он представлен двумя важнейшими аспектами добра: добра как милосердия и сострадания, т.е. помощи и поддержки ближнему, наиболее ярко представленному в притче о добром самаритянине, рассказанной Спасителем своим ученикам [3, Лк.10:30-35]; и в заповеди любви, состоящей из двух частей: любви к Богу и любви к ближнему [3, Мф. 22:37-40].
Попытаемся рассмотреть оба эти аспекта христианского добра, не претендуя, разуме-ется, на исчерпывающее изложение этой духовно-нравственной истины.
Так, если в притче о добром самаритянине, несомненно, подразумевается, что добро как помощь, прежде всего, предполагает живое, непосредственное и деятельное соучастие ближнему, никоим образом не требующее с его стороны ни ответного порыва благодарности, ни уж тем более – адекватного воздаяния. Более того, принципиально отвергая здесь какую-либо публичность и ажиотаж, добро как помощь, в подлинно христианском его по-нимании, всегда подчеркнуто анонимно и потому решительно дистанцируется от всяких попыток претендовать на исправление человечества на основании какой бы то ни было надуманной «формулы добра». Единственное, на что может претендовать оно в таком случае – это установление нового принципа земного домостроительства, где все люди так или иначе начинают постепенно становиться «ближними» друг другу, ибо все они, волей или неволей, втягиваются в этот круговорот добра, исцеляющего и восстанавливающего падший мир и не отвергающего никого и ничего. Главное здесь – признание духовного равенства всех людей перед Богом, следовательно, осознание человеком своим «ближним» каждого, взывающего о помощи, не обращая внимания на его имущественное положение, место в со-словной иерархии и уж тем более – расовые, этнические, национальные, культурные, ментальные и другие различия между людьми.
Несмотря на глубочайший нравственный кризис, охвативший практически все слои современного социума, в нем обнаруживаются ростки этого нового домостроительства в виде, например, волонтерского движения, которое, несмотря на откровенно атеистические воззрения многих его участников, основано именно на таком, далеко не всегда вербально артикулируемом принципе отношений между людьми; и нельзя не заметить, что все более и более расширяющееся и при этом практикуемое как частная инициатива, оно в настоящее время, бесспорно, является одной из немногих нравственных надежд человечества, благотворно влияющих на все состояние социума в целом.
Что же касается заповеди любви, как высочайшего проявления добра, то, нельзя не отметить, что это особое, глубоко личностное отношение между Высшим и низшим, Богом и человеком, стремящееся стать уже не просто исцелением на земле, но и спасением в вечно-сти, причем, разумеется, без всяких норм, правил, регламентирующих предписаний и взаимных согласований, глубоко чувствовали многие религиозно чуткие люди, а также христиански ориентированные мыслители. Эту, глубоко духовную ненормативность всякого подлинного добра, основанного именно на любви, прекрасно понял в свое время Н.А. Бердяев, писавший: ««Христианство не знает нравственных норм, отвлеченных, обязательных для всех и всегда. И потому всякая нравственная задача для христианства есть неповторимо индивидуальная задача, а не механическое исполнение нормы, данной раз и навсегда. Так и должно быть, если человек, живое существо выше «субботы», отвлеченной идеи добра. Тогда всякий нравственный акт должен быть основан на бесконечном внимании к человеку, от которого он исходит, и к человеку, на которого он направлен. Евангельская этика искупления и благодати прямо противоположна формуле Канта: нельзя поступать так, чтобы это стало максимой поведения для всех и всегда, поступать можно только индивидуально, и всякий другой должен иначе поступать. Общеобязательность заключается лишь в том, чтобы каждый поступал неповторимо индивидуально, т.е. всегда имел перед собой живого человека, конкретную личность, а не отвлеченное добро» [2, C. 102].
Вообще же, полнота любви человека к Богу, духовно предваряющая собственно чело-веческое «делание добра», воистину необъятна, ибо требует от него предельного напряжения всех его лучших антропологических качеств – сердца, души и разумения [3, Мф. 22:37], которые, по существу вещей, во-первых, взыскуют от человека сердечной открытости и духовной проницательности; во-вторых, исключительного напряжения и эмпатического расширения его душевных возможностей, позволяющих, таким образом, распространяться доб-ру как любви равным образом и на добрых, и на злых [3, Мф.5:45]. И, наконец, эта особая разумность добра, требует от человека, нравственного ума, т.е. своеобразной тонкости и глубины его интеллекта, оперативно подсказывающего ему какое именно добро следует осуществить быстро и без всяких условий и от каких проявлений доброхотства необходимо как можно скорее уклониться. Весьма характерно в этом плане следующее предупреждение Спасителя: «Не давайте святыни псам и не бросайте жемчуга вашего пред свиньями, чтоб они не попрали его ногами своими и, обратившись, не растерзали вас»[3, Мф. 7:6], ибо добро без разумения, вырождающееся либо в бесполезный моралистический энтузиазм, либо в безвольное доброхотство, нередко чревато для его «творца» катастрофическими жизненны-ми последствиями.
Между тем, возникшее из потребности в спасении как на земле, так и в вечности, доб-ро как любовь к Богу и ближнему, явно не может быть величиной константной, поскольку, во-первых, все наши ближние есть совершенно разные в своих духовно-нравственных качествах люди (в том числе, и в плане поврежденности грехом) и, следовательно, к ним, разумеется, требуется совершенно особый, глубоко духовно дифференцированный подход.
Во-вторых же, люди, живущие в разных бытовых, социально-гражданских и духовно-нравственных условиях, несомненно нуждаются и в индивидуально-неповторимых формах проявления добра как любви. В случаях, предположим, деморализации общества и разложения нравов, жесткая требовательность и суровость по отношению к ним есть именно проявление подлинного, реально и действенно спасающего добра, в то время как чрезмерно мягкое и снисходительное отношение к опустившемуся человеку, к сожалению, слишком часто практикуемое в современном мире, вполне может быть расценено им как откровенное попустительство, особенно нетерпимое, когда человек занимает достаточно высокое положение в сфере социальной иерархии. Любое нарушение заповеди любви, а, следовательно, и «делание добра» в сторону его «усиления» интерсубъективным порывом доброхотства или же моралистического энтузиазма при одновременном подавлении личностного начала в добре («возлюби ближнего больше себя»), по существу, есть ничто иное как мессианская претензия, крайне негативно оцениваемая христианством. Обладая абсолютным знанием человеческой природы, Христос, безусловно, допускал возможности неадекватной реакции «ближних» на чрезмерную заботу о них, вплоть до озлобления, а то и откровенной ненависти к чрезмерно аффектированным проявлениям подобной любви к ним. Иначе говоря, че-ловек должен любить своего ближнего именно таким образом, а, соответственно, помогать и милосердствовать ему, каким он и сам желал бы стать любимым своими ближними и, разумеется, получать от них сочувствие и помощь. Здесь мы действительно обнаруживаем своеобразное преломление золотого правила нравственности. «Итак во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними; ибо в этом закон и пророки» [3, Мф. 7: 12].
В христианской версии золотого правила нравственности, по сути дела, являющего собой своеобразную версию сотериологического добра, равным образом воссоединяющую в себе некую принудительность Божественного повеления и свободную волю человека, парадоксальным образом допускается признание духовного равенства всех людей перед Богом и социально-гражданского неравенства их между собой . В нравственно-практическом плане это означает, что в отношении к ближнему предпочтительнее исходить из весьма простых в «теории», но крайне трудно исполняемых в сугубо житейских ситуациях предупреждениях и предостережениях:
Так, во-первых, поскольку каждый человек есть образ Божий (в этом аспекте все люди безусловно равны), то крайне важно понимать, что Свою заповедь добра как любви к ближнему Христос ставит на второе место после заповеди любви к Богу; и потому она действен-на только в этом особом, соподчиненном отношении воления добра человеком благому призыву к нему свыше, сотериологическому по своей духовной природе и именно в этом своем качестве чрезвычайно сложно воспринимаемом как самим носителем добра, так и всеми, его окружающими, и уж затем всеми теми, на кого оно непосредственно направлено. О том, что этот дар добра чрезвычайно сложен и опасен; и даже благословенный им и прекрасно осознающий от Кого, собственно, исходит способность любить и милосердствовать, отнюдь не всегда удостоен мирной, счастливой и вполне благополучной жизни говорит Сам Спаситель: «Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч; ибо Я пришел разделить человека с отцем его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее. И враги человеку – домашние его. Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня; и кто любит сына или дочь более, нежели Меня, не достоин Меня» [5, Мф. 10; 34-37].
Во-вторых, коль скоро у каждого человека есть свое особое предназначение на земле, то у него, несомненно, есть и свой собственный путь к добру, и своя, только ему вверенная задача, свой личностный логос, т.е. свое слово и дело в добре. Именно поэтому «любить ближнего как самого себя» вовсе не означает желать ему ровным счетом того же самого, что самому самому себе желаешь. Так не следует любить и сострадать ближнему и уж, разумеется, помогать ему, исходя из своих субъективных представлений и понятий, о мере и «качестве» предлагаемого ему «добра» и тем более не следует навязывать ему свою любовь от-кровенно принудительным образом, т.е. «тянуть» его к своим представлениям о счастье. Подлинная любовь как добро, спасающее и восстанавливающее падшую природу человека, а не только исцеляющее его посредством помощи и поддержки в его житейских скорбях и тя-готах, очевидно, предполагает, помощь ему в обретении самого себя, в осознании им своего жизненного предназначения и своих собственных, личностно неповторимых, отношений с Богом и миром. Так, по-видимому, у каждого человека есть и своя духовная драма, и таинственное, только одному ему и присущее устроение его личности, т.е. тот особый, никому невидимый хаос сложного сочетания доброго и злого начал, из которого и рождается творческое созидание жизни. Таким образом, духовно преодолевая всякую этическую норматив-ность в добре как некий языческий «остаток» представлений о природе человека, христиан-ская заповедь любви, открывающая путь к подлинному добру, решительно отказывается подгонять его под какую бы то ни было формулу, пусть даже безупречно выверенную и яко-бы даже отвечающую основным нравственным потребностям этого самого «ближнего» и, в конечном счете, даже основанную на безукоризненной в своих мотивах сострадательности к нему. Есть все основания полагать, что в сложном, а зачастую и неподдельно суровом испытании человека как деланием, так и приятием добра, есть своя специфическая духовная апофатика, предусмотренная Спасителем для всех тех, что волею судьбы или обстоятельств чувствует себя избранным к этому особому делу жизни. Так, явно запрещая делать из добра особую жизненную установку, своего рода публичное предназначение, т.е. почти «профессию», Спаситель, как мы уже отмечали выше, однозначно советовал вершить всякое спасительное для человека дело в тишине, в уединении и несомненном удалении от всякой социальной успешности, неизбежно порождающей у всякого благодетеля мессианские представления о себе и своем месте в мире и, как следствие, тщеславие и особую, утончен-ную и потому чрезвычайно трудно преодолимую духовную гордыню.
И, наконец, в-третьих, всякий носитель добра, берущий на себя смелость помогать, сострадать и спасать как «ближних», так и «дальних», рано или поздно должен постигнуть ту несомненную истину, что эта особая духовная тишина добра, его подчеркнутая скромность, незаметность и, быть может, некая сокровенная закрытость от суеты и шума этого мира, и есть некое, уникальное в своем роде свидетельство его подлинности, разом освобождающее и носителя добра, и объекта его приятия от совершенно ненужных жизненных рисков. Одного - от безоглядной уверенности в исключительности своего человеческого предназначения, а другого – от необходимости осознавать себя «жалким» и «слабым», и потому, следовательно, не могущем справиться с этой жизнью без чужой поддержки и опоры. Между тем, добро как любовь к Богу, так и к ближнему, отменяющее всякую «меру» в сострадании и милосердии и уж тем более отказывающееся от намерений представить его в «формуле», по-видимому, неотъемлемо от веры в ближнего как в человека и, следовательно, надежды на то, что и ему Бог тоже помогает. И потому там, где человеческие сострадание и милосердие к ближнему опосредовано сотериологическими интенциями, все многочисленные испытания добром неизбежно воспринимаются творящим добро как благодатный урок, в высшей степени необходимый для его спасения.
Таким образом, как мы пытались показать в этой работе, и делание добра в целом, и помощь людям не лишены определенных проблем, коллизий и рисков, как утонченно-духовных, так и элементарно-житейских, могущих привести к самым неожиданным послед-ствиям, как для самих благодетелей, так и для тех людей, кому они помогают. Несомненно, с одной стороны, это обусловлено как некими своеобразными особенностями бытия добра в мире и глубинах человеческой природы, так и чрезвычайной сложностью взаимоотношений между людьми, и в особенности – их пониманием сущности добра, а также их способностей вынести и творчески осознать особенности его жизнедействия в человеческом сообществе. Однако несмотря на тяжелые нравственные испытания, преодолеваемые современным человечеством, добрые люди, к счастью, не переводятся в нем, и интенции к добру, по-видимому, никогда не иссякнут. И коль скоро это так, то остается надеяться, что и проблема, рассмотренная нами здесь, еще очень долго будет оставаться весьма актуальной. К тому же она далеко не исчерпана теоретически, и в ней, как мы пытались здесь показать, можно обнаружить множество противоречий и парадоксов, могущих быть адекватно понятыми и разрешенными лишь в результате совместных трудов и изысканий представителей многих гуманитарных дисциплин: этиков, религиоведов, культурологов и психологов.
Список использованной литературы:
1. Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Соч.: В 4 томах. Т. 4. М., Мысль. 1984. С. 53-194.
2. Бердяев Н.А. О назначении человека. М.. Республика. 1993.
3. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета.
4. Блаженной памяти старец Паисий Святогорец. Слова. Т. 1-5. М., Святая гора. 2004-2008.
5. Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы // Достоевский Ф.М. Полн.собр.соч. В 30-ти томах. Т. 14. Л., Наука. 1976.
6. Жерар Р. Вещи, сокрытые от создания мира. М., ББИ. 2016.
7. Ключевский В.О. Добрые люди Древней Руси // Ключевский В.О. Исторические портреты. Деятели исторической мысли. М., Правда. 1990. C. 77-94.
8. Оптина Пустынь. Русская православная духовность. М., Канон. 1997.
9. Святитель Николай Сербский. Мысли о добре и зле. Минск, Издательство Свято-Елисаветинского монастыря. 2005.
10. См. об этом: Сабиров В.Ш., Соина О.С. Нравственный ум человека // Философия и этика. Сборник научных трудов. К 70-летию академика А.А. Гусейнова. М., Альфа-М. 2009. C. 515-530.
11. Толстой Л.Н. Казаки // Толстой Л.Н. Собр. Соч. В 12 томах. Т. 3. М., Художественная литература. 1973. С. 148-294.
12. Шекспир У. Тимон Афинский // Шекспир У. Полн. собр. Соч. В 8 томах. Т. 7. М., Искусство. 1960. С. 400-520.
13. Шелер М. Ресентимент в структуре моралей. СПб., Наука. 1999.