Николай из Кузы
О просеивании Алькорана
Книга вторая
Глава четырнадцатая
Каким образом Бог возвратил
к себе душу Христа,
переселил его и вознёс к себе
Алькоран возвещает: когда неверные коварно поступали со Христом, – то есть стремились его умертвить, – «они были осмеяны, Творец изрёк ему следующее: "Возвращающий и возвышающий к себе твою душу, я избавил тебя от неверных"».*1 А после в ином месте Алькоран говорит, что Бог «переселил к себе»*2 Христа. В другом же месте он повествует о том, что Бог вознёс Христа к себе.*3 Христиане утверждают, что всё это обстоит именно так, ибо, как свидетельствует Евангелие, когда он на кресте громким голосом взывал к Отцу, вопрошая, почему тот его оставил,*4 и добавляя при этом, что он вверяет свой дух в его руки, – когда он, так крича, испустил дух, Бог возвратил к себе его душу. Ибо душа и дух – одно.*5 Благодаря же воскресению произошло переселение, ибо через смерть он перешёл к бессмертной жизни.*6 Так Бог, который один обладает бессмертием,*7 переселил его к себе; и это «переселение» христиане именуют Пасхой,*8 о которой упоминает и Алькоран.*9 В итоге вознесение Христа осуществилось в его восхождении к Отцу.*10
Однако Магомет отрицает, что иудеи умертвили Христа, и, ни разу не упомянув креста, говорит, что они повесили кого-то другого, похожего на Христа.*11 Обрати внимание, Магомет, быть может, хочет выдвинуть такое доказательство: Христос жив, следовательно, иудеи его не убивали. А если бы он был умерщвлён, то разве мог бы он снова обрести жизнь иначе, кроме как воскреснув?*12 Однако воскресение мёртвых ещё не наступило, но грянет день, в который все воскреснут и вернутся назад. А пред этим днём всему живому – или ангелам, или людям, или иным живым существам – надлежит быть умерщвлённым, дабы свершилось всеобщее воскресение и возвращение. Следовательно, Христос, который жив (что несомненно), вовсе не был умерщвлён. Однако в конце он примет смерть и в день воскресения восстанет из мёртвых. Таково убеждение Магомета, и оно, пусть и в разбросанном виде, отражено в Алькоране.*13 Однако в главе XLVIII он говорит: «При первом звуке трубы примут смерть все, кроме тех, кого защитит правая рука Божья; при втором же звуке трубы они воскреснут».*14 Обрати на это внимание, ибо это важно для последующего.
И заметь, что Магомет считает воскресителем мёртвых*15 одного лишь Бога, и что не следует полагать, будто воскрешённые и те, кого надлежит воскресить, ранее воскресли из мёртвых. Поэтому перед днём воскресения они должны снова принять смерть.
Затем обрати внимание на то, что, согласно Магомету, между днём смерти и днём воскресения не пробежит никакого чувственно воспринимаемого времени,*16 – поэтому Авель,*17 сын Адама, первый принявший смерть, когда воскреснет, не будет считать, что он был мёртв долее, чем тот, кто примет смерть прямо перед днём воскресения, ибо в конце главы LV он*18 говорит: «В день же суда, когда каждый по отдельности узнает наше повеление, каждый их них явится, словно он мёртв не более одного часа».*19 Так повествует он и в главе XXIX,*20 и так очень часто он говорит в иных местах.*21 Потому он не судит об этом промежуточном времени, о времени после смерти и перед воскресением, хотя и говорит, что принимающие смерть за Бога на самом деле не умирают. В Алькоране также написано следующее: «Пусть никто не считает мёртвыми тех, кто, храня покорность Богу, принял насильственную смерть; пусть лучше они считаются живыми и здоровыми».*22 И в ином месте: «На тех же, кто принимает смерть в любви ко Богу и покорности ему, нисходит божественная милость, наделяющая радостями».*23 И снова: «Принимающих на путях Божьих смерть никоим образом не следует называть мёртвыми, ибо они живут возле Бога, радующиеся его благостью и любовью, ожидающие покинутых ими и совершенно чуждые страха».*24
Хотя в Алькоране и сказано, что «всякая душа вкусит смерть»,*25 но Евангелие говорит, что не следует страшиться тех, кто мог бы умертвить тело: на большее они не способны, ибо душу они умертвить не в силах, – но следует бояться того, кто помимо этого способен послать душу в геенну.*26 Поэтому он*27 последовал за Евангелием и книгами Премудрости,*28 разделяя их убеждение в том, что праведники, хотя они и кажутся очам неразумных людей мёртвыми, на самом деле живы и пребывают в мире.*29 И тем не менее он утверждает о том, что души таких людей в конце вкусят смерть, дабы они воскресли во время всеобщего воскресения,*30 которое он называет днём истины. Ибо так он говорит в Алькоране: «Души и ангелы воскреснут в день истины»,*31 а в «Учениях», адресованных Абдаллаху, он глаголет: «В этот день Бог поручит ангелу смерти умертвить всякую тварь, обладающую духом, как всех ангелов, так и всех бесов, всех людей, птиц, рыб, диких зверей и скот. Ибо так он говорит в Алькоране: "Все, кроме Бога, примут смерть"*32 – и прибавляет, что Адриэль, ангел смерти,*33 в конце умертвит самого себя, а затем последует воскресение. Он глаголет так: "И тогда Серафаэль*34 возьмёт трубу, длина которой составляет путь в пятьсот лет, и, стоя в Иерусалиме, протрубит в неё, и выдует из неё все сохранённые в ней души", которые устремятся "к своим телам"».
Согласно этому мнению,*35 не вызывает никакого сомнения, что Христос (в том, что касается его души) не был убит иудеями, ибо они умертвили его из-за Бога, а принявшие смерть за Бога не должны считаться мёртвыми. Поэтому то, что иудеи повесили Христа, – абсолютная ложь, но надлежит как следует обдумать то, что написано в Алькоране, в котором сказано: «Даже заявляя, что они виновны в этом убийстве, в своих сердцах они не имеют ни малейшего сомнения в том, что они его вовсе не убивали».*36
Очевидно, что речи иудеев свидетельствуют о том, что иудеи – хотя они и не убивали Христа – могли бы стать виновниками его смерти. Во всём Алькоране не отрицается, что Христос был распят,*37 но это распятие было совершено не иудеями, а – как повествует Евангелие – Пилатом.*38
* * * * *
Примечания
*1 Ср. Коран 3.55.
*2 Ср. Коран 4.158. Николай ищет в Алькоране подтверждение идеи «вознесения» (assumptio, з бнблзшйт) Христа.
*3 См. примечание 2.
*4 См. «Евангелие от Марка» 15.34: кбй фзй енбфзй щсбй евпзуен п Йзупхт цщнзй мегблзй елщй елщй лемб убвбчибнй щ меиесмзнехпменпн п иепт мпх п иепт мпх ейт фй егкбфелйрет ме, «Евангелие от Матфея» 27.46: ресй де фзн енбфзн щсбн бневпзуен п Йзупхт цщнзй мегблзй легщн злй злй лемб убвбчибнй фпхф еуфйн иее мпх иее мпх йнбфй ме егкбфелйрет.
*5 Знаменательное отождествление «души» (anima) и «духа» (spiritus) выглядит весьма экстравагантно на фоне, скажем, перипатетизма и греческого неоплатонизма (неоплатонизма Плотина и Прокла).
*6 Mors – resurrectio – transmigratio – vita immortalis («смерть – воскресение – переселение – жизнь вечная») – таков заданный Христом «экзистенциальный маршрут», значимый и в русле теологии, и в русле аксиологии, и в русле антропологии, и в русле сотериологии, и в русле эсхатологии Николая из Кузы.
*7 См. «Первое послание к Тимофею» 6.16: п мпнпт ечщн бибнбуйбн.
*8 См. примечание 26 к 16 главе 2 книги «О просеивании Алькорана».
*9 Ср. Коран 5.112-115.
*10 Таким образом, «вознесение» (assumptio, з бнблзшйт) и «восхождение» (ascensio, з бнбвбуйт) ставятся на один метафизический пьедестал.
*11 См. Коран 4.157.
*12 Для христианина Николая из Кузы чрезвычайно важна идея resurrectio Domini, и он совершенно искренне ищет подтверждление этой идеи в «Алькоране».
*13 См., например, Коран 3.55…
*14 Ср. Коран 39.68.
*15 «…воскресителем мёртвых…» (resuscitator mortuorum) – важная и знаменательная «титулатура» Бога; ср. Коран 4.87; 6.12; 6.36; 2.113.
*16 «…не пробежит никакого чувственно воспринимаемого времени…» Ср. Коран 10.45; 79.46; 20.103-104.
«Чувственно воспринимаемое время» (sensibile tempus) – удивительная формула, которую можно и нужно сопоставлять с философской дефиницией времени у Платона, согласно которому время – это менпнфпт бйщнпт ен енй кбф бсйимпн йпхуб бйщнйпт ейкщн («движущийся согласно числу вечный образ вечности, пребывающей в единстве») («Тимей», 37 d6-7). Философская интерпретация «времени» (п чспнпт), предложенная создателем диалога «Тимей», по-своему уникальна и неповторима, но, вдумываясь в его построения, следует понимать, что, задаваясь глубинным и первозданным вопросом о времени, Платон осмысляет его в категориях своей философии, используя её самобытный понятийный аппарат и исходя из её умозрительной аксиоматики, вот почему изучение вопроса о том, что же такое время в философии сына Аристона и Периктионы, побуждает нас затронуть и иные аспекты его концептуального миропонимания, мировоззрения, мировосприятия. Учитывая эту особенность, осмысление философской тайны времени у Платона следует разделить надвое: во-первых, надлежит понять, что же такое время в русле, собственно, философии Платона, что; оно представляет собой на написанной им многосложной картине реальности, и, во-вторых, принимая во внимание его философскую позицию по этому вопросу, необходимо взглянуть на время отстранённо – вне зависимости от того контекстуального значения, которое обретает интерпретация времени в русле космологических построений греческого мыслителя, присутствующих в его диалоге «Тимей». Такая – историко-философская и философская – двойственность вызвана сложностью и многогранностью метафизической доктрины Платона, требующей различных подходов; и такая двойная стратегия исследования позволит нам не только «оценить» взгляд Платона на столь интригующий предмет, каковым является время, но и даст возможность осмыслить его представления о темпоральности из нынешней – далёкой от Древней Эллады – эпохи. Постараемся понять, что же такое время в философской системе Платона. В диалоге «Тимей» Платон говорит о том, что, созидая космос, Демиург (Создатель) рпйей менпнфпт бйщнпт ен енй кбф бсйимпн йпхубн бйщнйпн ейкпнб («творит движущийся согласно числу вечный образ вечности, пребывающей в единстве»), то есть творит время. По мысли Платона, время санкционировано свыше, оно – манифестация горней творческой и, что важно, благой Силы, её проекция, обнаружение, явленность. Вдумываясь в приведённую выше формулу, мы видим, что «движение» (з кйнзуйт) принимается Платоном за важную и существенную характеристику «времени» (п чспнпт): по мысли греческого философа, «вечность» (п бйщн) пребывает в единстве, тогда как время пребывает в движении, которое, очевидно, неразрывно связано со «множеством» (фп рлзипт), множественностью. Таким образом, сопоставление и противопоставление вечности (п бйщн) и времени (п чспнпт) является у Платона одной из форм сопоставления и противопоставления единства (з енпфзт) и множества (фп рлзипт). Вечность едина – время множественно, aeternitas una – tempus multum; aeternitas unitate – tempus multitudine est («вечность едина – время множественно; вечность существует единством – время же – множеством»). По метафизической же шкале Платона, единое (единство) неизмеримо «выше» всего множественного, многого; то есть, иными словами, вечность и время, с аксиологической точки зрения, неравны, ибо вечность выше времени, вр;менного, временно;го. Далее, в философской системе Платона время не «просто» движется, не «просто» пребывает в движении, время, как видно из приведённого выше эмфатического пассажа, движется кбф бсйимпн («согласно числу»). Движение времени – не хаотическое движение, но движение, строго упорядоченное и выверенное арифметическими координатами. Движущееся согласно числу время – дискретный, делимый пласт реальности, и в этом смысле оно отличается от единой, монолитной и чуждой изменчивости вечности. По Платону, время бестелесно, при этом, согласно диалогу «Тимей», время является «образом» (з ейкщн) вечности, то есть, по меркам философии Платона, – вечного, эйдетического, идеального, умопостигаемого, горнего пласта реальности, выступающего образцом, образчиком для бренного, дольнего, телесного, чувственно-телесного, чувственно воспринимаемого и – что важно! – заражённого злом пласта действительности – для эмпирики, или, говоря языком диалога «Теэтет», «смертной природы» (з инзфз цхуйт). Время пребывает в той сфере реальности, которую мы вслед за греческим мыслителем можем выразить понятием фб мймзмбфб («подражания») – подражания горнему. Многомерно осмысляя глубинное соотношение «дольнее – горнее», Платон относит время к дольнему миру, считая время образом, то есть выражением, отображением горнего «образца» (фп рбсбдейгмб) – вечности. Вечность – образец, время – образ образца. Aeternitas – exemplar, tempus – imago exemplaris. Такова аксиоматика хронософии и онтологии афинского мыслителя. Понимая реальность как многоступенчатую иерархию, более низкие уровни которой причастны более высоким уровням, он помещает время на эмпирический уровень действительности, считая при этом, что оно, будучи образом вечности, является его подобием. Время – манифестация вечности, её зримое обнаружение в дольнем, тленном и преходящем, и такая «расстановка действующих сил жизни» свидетельствует о том, что дольнее у Платона не столь мрачно и безысходно, как может показаться на первый взгляд. Возвращаясь к эмфатической формуле Платона, которой он лапидарно определяет время, обратим внимание на то, что время как образ вечности провозглашается «вечным» (бйщнйпт). Платон прямо отождествляет горний, эйдетический пласт реальности с «вечностью» (п бйщн), «вечным» (фп бйдйпн), – пребывающее же в дольнем время, согласно диалогу «Тимей», вечно (бйщнйпт). По Платону, вр;менное, временно;е причастно вечности, вечному – и в этом смысле временное вечно. Такая дефиниция убеждает нас в том, что в философии этого древнегреческого мыслителя время поставлено на довольно высокий метафизический пьедестал, ибо прямо соотнесено с горней, идеальной, вечной, над-эмпирической сферой реальности, в которой Платон видел истину бытия, жизни, мышления и красоты. Получается, что присутствующее в дольнем время коренится в горнем, коренится как его проявленный образ. Время – обнаружение вечности в невечном, горнего в дольнем, небесного в земном, непреходящего в преходящем, подлинного в неподлинном; и такая архитектоника убеждает в том, что между смертной природой и идеальным миром эйдосов бесконечной метафизической дистанции нет. По Платону, эйдетическое умопостигаемо, горнее можно созерцать лишь умом, умом души, – время же, будучи образом вечности в дольнем, оказывается эмпирической данностью, с которой напрямую соприкасается человеческое «Я», обретающееся в телесной, чувственно воспринимаемой пещере дольней жизни. Уникальный бытийный статус времени, существующего на пересечении горнего и дольнего, свидетельствует о том, что во временном можно узреть следы вечного, а вечное – сама вечность – незримо присутствует в бренном и преходящем. Если же взирать на это вопрос отстранённо, вне какого бы то ни было историко-философского контекста, то можно утверждать о том, что идея числовой размеренности времени позволяет говорить об идеальной структуре временно;го массива; и если рассматривать время как имманентную и перманентную эмпирическую данность, то необходимо признать, что время, присутствующее в «конечном сущем», на уровне «возникающего и уничтожающегося» (гйгнпменпн кбй брпллхменпн) («Тимей», 28 a3) пласта действительности, среди тлена и праха, косности и распада, хаотичной динамики и деформаций, среди искажённых и неполноценных, с бытийной точки зрения, элементов реальности, – является математически выверенной константой, образующей рациональный и смысловой каркас телесной, чувственно воспринимаемой действительности, которая, казалось бы, никаких рациональных констант не приемлет и не признаёт. Скомканная, исковерканная, нетождественная и нестатичная реальность, которая, по меркам философии Платона, является ущербным и, в сущности, ложным экзистенциальным массивом, причастная времени и его идеальным, упорядоченным константам, порядку временных векторов и секвенциям диахронических осей, обретает более радужные очертания, и при такой постановке вопроса tempus donat nobis ordinem essendi («время дарует нам порядок бытия»). Временное, явленное в недрах косной и (или) хаотичной телесности, до некоторой степени привносит в эту телесную реальность порядок и гармонию, – и это позволяет нам утверждать о том, что время – это более высокий уровень осознания действительности.
*17 О не названном по имени Авеле см. Коран 5.27-31.
*18 он – «составитель Алькорана».
*19 См. Коран 46.35-36.
*20 Ср. Коран 20.103-104.
*21 Ср. Коран 10.45; 30.55-56…
*22 См. Коран 2.154.
*23 Ср. Коран 2.207.
*24 Ср. Коран 3.169.
*25 Ср. Коран 29.57; 21.35; 3.185. Omnis anima mortem gustabit. С этой (вырванной, впрочем, из контекста) формулой могли бы согласиться, скажем, эпикурейцы и саддукеи. (Что касается воззрений основателя эпикуреизма, см. его «Письмо Менекею»; о воззрениях же саддукеев повествуют «Евангелие от Матфея» (22.23) и «Деяния святых апостолов» (23.8).) В православной традиции, к слову, различают смерть телесную и смерть душевную, – «вторая» смерть – это утрата душой благодати, з шхчз пхуб бфес фзт чбсйфпт, anima ens sine gratia.
*26 См. «Евангелие от Матфея» 10.28.
*27 он – Магомет, составитель Алькорана.
*28 Имеется в виду «Книга Премудрости Соломона».
*29 Ср. «Книга Премудрости Соломона» 3.1-3: дйкбйщн де шхчбй ен чейсй иепх кбй пх мз бшбфбй бхфщн вбубнпт едпобн ен пциблмпйт бцспнщн феинбнбй кбй елпгйуиз кбкщуйт екдпуйт бхфщн кбй з бц змщн рпсейб ухнфсйммб пй де ейуйн ен ейсзнзй, 5.15-16: дйкбйпй де ейт фпн бйщнб жщуйн кбй ен кхсйщй п мйуипт бхфщн кбй з цспнфйт бхфщн рбсб хшйуфщй дйб фпхфп лзмшпнфбй фп вбуйлейпн фзт ехрсерейбт кбй фп дйбдзмб фпх кбллпхт ек чейспт кхсйпх пфй фзй деойбй укербуей бхфпхт кбй фщй всбчйпнй хресбурйей бхфщн. Николай находит не только новозаветные, но и ветхозаветные параллели речениям Магомета.
*30 Общезначимость этой формулы, подчёркиваемой Николаем у Магомета, сама говорит за себя.
*31 Ср. Коран 78.39.
*32 См. Doctrina Mahumeti fol. 29vb, 19.
*33 «После этого он призовёт ангела смерти Адриэля и спросит: "О, Адриэль, уцелело ли что-нибудь из моих творений?" – И тот ответит ему: "Ничего, мой Господь, не осталось, кроме меня, твоего немощного раба". – И тогда он скажет Адриэлю: "Так как ты умертвил всё созданное мной, удались отсюда, следуя между раем и адом, убей, наконец, самого себя и умри" […] И тогда Серафиэль возьмёт трубу, длина которой составляет путь в пятьсот лет, и, стоя в Иерусалиме, протрубит в трубу, и выдует из неё все сохранённые в неё праведные души…» (См. Doctrina fol. 29vb, 25 – fol. 30ra.,19.)
*34 Развивая мысль Николая, можно утверждать: если Адриэль – angelus mortis, п бггелпт фпх ибнбфпх, ангел смерти, то Серафаэль (или, как в латинской версии Mas;'il 'Abdall;h ibn-Sal;m, Серафиэль) – angelus resurrectionis, п бггелпт фзт бнбуфбуещт, ангел воскресения. Seraphael Николая – это, собственно, Israfil мусульманской традиции (не упомянутый, впрочем, в Коране).
*35 Изложенную эсхатологическую картину Николай рассматривает как некое «мнение» (opinio), не более и не менее того.
*36 Ср. Коран 4.157.
*37 «Во всём Алькоране не отрицается, что Христос был распят…» – удивительно, но факт: здесь Николай противоречит самому себе и противоречит Корану, четвёртая сура которого свидетельствует о том, что пророк Иса распят не был.
*38 «…но это распятие было совершено не иудеями, а – как повествует Евангелие – Пилатом». Рассуждая анахронически, заметим: такой категоричный вывод звучит вполне в духе Ж.-П. Сартра.
* * * * *
Перевод с латинского и примечания Ю.Е.С.
11.01.2021.