Владимир Сабиров. Любовь как откровение личности. Часть 2.
Человек
И Я открыл им имя Твое и открою,
да любовь, которую Ты возлюбил
Меня, в них будет, и Я в них.
Ин. 17; 26
По устоявшейся традиции в христианской антропологии принято разделять природу человека и его личность. Природа человеческая у всех одна, и она выражается в том, что в каждом человеке есть образ Божий, образ Христов. В то же время каждый человек имеет свое лицо; он — личность, нечто уникальное и неповторимое. Однако эту уникальность человеческой личности надо понимать не в плане эмпирической непохожести на других людей, которая нередко, особенно в настоящее время, достигается посредством экстравагантности человеческого облика и поведения. Так понимаемая личность вполне укладывается в понятие индивидуальности. Но “личность” и “индивидуальность” –– не тождественные понятия. Личность — это человек, которого от-личает Бог (личностью в конечном счете являются те, “которые написаны у Агнца в книге жизни”[1]). Индивидуальность — тот, кто выделяется среди людей. Личность созидается с неба, разумеется при участии человека. Индивидуальность –– плод творчества самого человека, нередко взращенный не без помощи сомнительных духовных сил.
Для разграничения понятий “природа человека” и “личность” вспомним о понятиях “эйдос” и “логос”, сложившихся еще в эллинской мудрости. Природа человека сообразна своему эйдосу, то есть порождающей модели, единой матрице (образ Божий), по которой созидается всякий человек. Уникальность же человека заключена именно в его личностном логосе, укорененном в Божественном Логосе; человек личностен в той мере, в какой уподобляется Христу. “Если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя и возьми крест свой и следуй за Мною; ибо кто хочет душу (жизнь) свою сберечь, тот потеряет ее; а кто потеряет душу свою ради Меня, тот обретет ее”[2].
Человек есть образ Божий по своей природе, в своей предельной онтологической сущности. Своим бытием он обязан Божественной любви и несет в себе эту любовь. В своем же земном существовании, омраченном грехопадением прародителей, человеку необходимо сохранить свою человечность, не утратить этот дарованный свыше образ Божий, не погасить в себе искру Божественной любви. Таким образом, личность есть от-к-лик человека на дар и зов Божественной любви; это бытие в общении с Богом. Однако данные суждения не следует трактовать в том духе, что только верующий в Бога суть личность, а индивидуальность –– участь неверующего. Личность есть там, где присутствует любовь. Любовь же в ее эмпирическом выражении –– не что иное как желание вечной жизни с любимым. Иначе говоря, в простом переживании любви отмечается присутствие Бога, потому что только Он вечен, и, следовательно, то, что приобщено к Нему, также вечно. Любовь — это живое единство любящих в общении, опосредованное Богом, Божественной любовью. Итак, личность и любовь существуют, потому что есть Бог. “Человеческая личность сильна только любовью и в любви, ибо любовь — сущность, содержание и стержень личности. <…> Без любви нет личности”[3].
Согласно христианской антропологии, человек есть триединство духа, души и тела. Однако это не значит, что в нем, как и в Божестве, заключены три личности. Напротив, в каждом индивидууме потенциально или реально пребывает только одна личность. Это связано с тем, что главным личностно образующим элементом его структуры является дух, который заключает в себе личностный логос, сообщающийся с Божественным Логосом. Без духа нет ни человека, ни личности. Телесных и душевных аналогов можно найти сколько угодно, но одинаковых по духу людей не существует, ибо в противном случае можно было бы усомниться в бесконечности Божества. Здесь заключен еще один парадокс: человек личностен –– потому что духовен, духовен же –– потому что приобщен к Божеству, но при общей своей природе все люди личностно различны. Как сказал современный греческий богослов Х. Яннарас, “Бог одарил человека способностью быть личностью, то есть реализовать свою жизнь согласно модусу Божественного бытия. <…> Человек есть образ Божий. Это значит, что каждый из нас обладает возможностью реализовать свою жизнь как личность и в этом уподобиться Христу; осуществить ее как любовь и свободу от естественной необходимости — и в этом последовать Божественным Лицам Троицы. Таким образом, человеческая жизнь становится причастной вечности и нетлению, поскольку вечна и нетленна Божественная жизнь в ее троичной взаимопроникновенности и единстве”[4].
Человеческая личность, заключенная в его духе, есть отражение Божественного Духа. Но в каждом человеке отражается лишь толика Божественного Духа. Именно в духе своем человек несет “закодированный” смысл и предназначение своей жизни –– личностный логос, который он может понять и исполнить только в зависимости от того, насколько укоренились в нем вера и любовь. Если же этого не происходит, то человек пожинает свою жизнь как судьбу (суд Божий): “Кто будет веровать и креститься, спасен будет; а кто не будет веровать, осужден будет”[5]. Значит, человеческая личность духовна, ибо имеет Божественный источник. Именно поэтому она так же иррациональна, как и Божественная Личность. Следовательно, и способы познания человеческой личности должны отличаться от научных методов. «Действительно, — писал Вл. Лосский, — наше представление о человеческой личности как о чем-то “личностном”, делающем из каждого человеческого индивида существо “уникальное”, совершенно ни с кем не сравнимое и к другим индивидуальностям несводимое — дало нам именно христианское богословие. Философия древнего мира знала только человеческие индивиды. Человеческая личность не может быть выражена понятиями. Она ускользает от всякого рационального определения и даже не поддается описанию, так как все свойства, которыми мы пытались бы ее охарактеризовать, можно найти и у других индивидов. “Личное” может восприниматься в жизни только непосредственной интуицией или же передаваться каким-нибудь произведением искусства. Когда мы говорим: “Это — Моцарт”, или “это — Рембрандт”, то каждый раз оказываемся в той “сфере личного“, которой нигде не найти эквивалента»[6].
Рациональная непостижимость человеческой личности в христианской антропологии выражается отсутствием строгих логических понятий с четко фиксированным объемом и содержанием, позволяющим однозначно интерпретировать феномен человека. Отсюда такое многообразие трактовок человека, которые встречаются даже у отцов Церкви. Одной из серьезнейших проблем христианской антропологии является вопрос о структуре человека, об его устроении (Гр. Нисский). Как в человеке представлены и соотносятся друг с другом тело, душа и дух, тождественны ли разум и ум? На эти вопросы в христианской антропологии нет однозначных ответов. И этот факт, с нашей точки зрения, не следует трактовать как свидетельство несовершенства учения о человеке в христианской традиции. Явные несоответствия и даже, казалось бы, противоречия в интерпретации феномена человека, которые встречаются у святых отцов Церкви, православных богословов разных эпох, –– не следствие их духовного размежевания. Они, скорее, результат разных точек зрения на единый предмет (человека!), который, подобно 15 камням сада Рёандзи в Киото, никогда не может быть воспринят целиком и полностью, но всегда — только частично. Эта ситуация, как нам кажется, свидетельствует о безграничных возможностях творческого исследования феномена человека в рамках христианской парадигмы.
Вернемся к главной христианской заповеди. Христос призывает: «…“возлюби Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим”» (курсив наш. — В.С.). Эту заповедь, еще раз подчеркнем, следует понимать не как моральный императив, а как формулу обожения человека, то есть такого его преображения, которое открывает ему врата спасения. Ведь заповедь эту дает Иисус Христос — Спаситель мира и человека. Заповеди Иисуса Христа есть не столько изречения новой морали, сколько откровение новой онтологии человека. Выражаясь современным научным языком, Христос предлагает людям для их свободного выбора совершенно новую антропологическую парадигму, которая их радикально изменит, откроет двери в новую жизнь, простирающуюся до вечности. А поскольку христианство персоналистично, то суть и главная цель христианской антропологии — спасение именно личности, избавление ее от греха, зла, страдания и смерти, что в свою очередь возможно только со Спасителем-Христом. Христос говорит, что Царство Его не от мира сего, и Он же утверждает, что Царствие Божие внутри нас. Эти два положения составляют суть христианской антропологии: если человек устремлен к Царствию Божию, то оно и присутствует, живет в нем. Итак, христианская антропология персоналистична, христологична и сотериологична. Это означает, что человек как личность возникает и развивается только во Христе и что основная цель его земной и небесной жизни есть спасение, вечное личное бытие с Богом.
Христос призывает человека любить Бога всем сердцем, всею душою, всем разумением. В этом призыве, несомненно, содержится указание на некую структурную дифференциацию в самом человеке, о которой речь пойдет ниже. Но прежде обратим внимание на местоимение “всем” (“всею”), которое Спаситель употребляет в Своей первой заповеди. Этот факт чрезвычайно важен, ибо означает необходимость полной самоотдачи в любви к Богу, а следовательно, и в деле личного спасения: “Сберегший душу свою потеряет ее; а потерявший душу свою ради Меня сбережет ее”[7]. Безусловно, Христос задает здесь высший предел человеческого совершенства, идеал, к которому нужно стремиться. Этот идеал не только реален и достижим (чему пример Сам Спаситель, отличающийся всеполнотой любви к Пославшему Его Отцу, и о чем свидетельствуют жития святых Божьих угодников), но и действенен: движение к нему облагораживает человека и все, что его окружает. Вспомним, например, героя романа Ф.М. Достоевского “Братья Карамазовы” –– Алешу Карамазова, который производил на окружающих чудодейственный эффект: несовершенные люди (Грушенька, Лиза, мальчики, травившие Илюшечку Снегирева) при нем стушевывались, стыдились, раскаивались в своих неблаговидных поступках и старались удержаться на высоте человеческого достоинства.
Человек –– в той мере личность, в какой предает себя Богу всем своим антропологическим составом, который благодаря этому не только одухотворяется, но и способен обоживаться, преображаясь из падшего существа в святого, то есть преподобного Богу. Во всей полноте обожение — удел очень немногих людей: святых и мучеников за веру, которые действительно всех себя отдают Богу и людям. Что касается остальных людей, то, видимо, уместно говорить о разных степенях приближения к состоянию обоженности. Люди могут любить Бога и сердцем, и душою, и разумением своим, но не той полной любовью, к которой призывает Спаситель, а частичной, то есть не очень глубоко, потому что разделяют любовь к Богу с любовью к миру, земному бытию.
Поскольку заповеди любви дает Спаситель, то, по нашему мнению, в данном контексте понятия сердца, души и разумения необходимо рассматривать именно под углом зрения личного спасения (спасения личности).
Сердце. Это орган (“функциональный орган”[8]) духовной жизни человека. Поскольку именно сердцу открывается Божественная истина (“Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят”[9]), именно в нем происходит борьба дьявола с Богом (“Ибо из сердца исходят злые помыслы, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, кражи, лжесвидетельства, хуления…”[10]). Сердце характеризует не только духовную глубину человека, но и является центром собирания всех его сил и способностей. Оно есть синоним “внутреннего” человека [11]. «Главный характер верующего мышления, — писал И. Киреевский, относя его к прерогативе “внутреннего” человека, то есть сердца, — заключается в стремлении собрать все отдельные силы души в одну силу, отыскать то внутреннее средоточение бытия, где разум, и воля, и чувство, и совесть, и прекрасное и истинное, и удивительное и желаемое, справедливое и милосердное, и весь объем ума сливаются в одно живое единство, и таким образом восстанавливается существенная личность в ее первозданной неделимости»[12]. Восстановление целостности личности, включающее и соединение “внутреннего” человека с “внешним”, осуществляется на пути освобождения от греха. Грех же изживается покаянием и деятельной любовью.
Сердце есть врата, соединяющие человека с Богом, место сретения (встречи) человеческого духа с Духом Божьим. Возлюбить Бога всем сердцем означает полную открытость человека к восприятию Божьей благодати, в какой бы форме и виде она ни явилась, и одновременно полную закрытость для иных духовных влияний и сил. Решающее значение в наполнении человеческого сердца любовью к Богу принадлежит молитве. «Молитва истинная есть истинная любовь»[13]. Неслучайно в православных монастырях монахи непрестанно читают Иисусову молитву.
В антропологической структуре сердцу как синониму сокровенного человека и его духа принадлежит главенствующая роль. “Совершенный человек… состоит из трех — плоти, души и духа; из коих один, то есть дух, спасает и образует; другая, то есть плоть, соединяется и образуется, а средняя между этими двумя, то есть душа, иногда, когда следует духу, возвышается им, иногда же, угождая плоти, ниспадает в земные похотения. Итак, все, не имеющие того, что спасает и образует жизнь, естественно будут и назовутся плотью и кровью, потому что не имеют в себе Духа Божия”[14]. Этому контексту вполне созвучна мысль В.П. Зинченко, который определяет личность как “состояние духа”[15].
Душа. Знаменательно, что в современной психологической науке наметилась тенденция к реабилитации понятия души. В этом плане примечательны глубокие рассуждения известного отечественного психолога Б.С. Братуся, который пишет, что «душа была “потеряна” не психологией как таковой, а антропологией, на которую она ориентировалась. Поэтому и “возвращение души” — это прежде всего проблема восстановления полноценной картины человека в нашей культуре как образа и подобия Божьего, где образ так или иначе дан, запечатлен, просвечивает в каждом из нас, — пусть глубоко падшем и грешном, пусть искореженном жизнью и судьбой так, что образ этот уже почти не виден, но, однако же, именно он являет сущность человека, являет ту непреходящую ценность, что делает любого человека большим, чем он сам и — одновременно — недостойным самого себя. Понятно, что удержание, выявление, просветление такого образа требует особых и всесторонних усилий. Поэтому и говорят, что если образ дан, то подобие надо стяжать, завоевать постоянным трудом души. Работой и подвигом всей жизни. Это и есть смысловая суть развития, осуществления человека, путь достижения, соединения его со своей сущностью или того, что на церковном языке зовется трезвением, вхождением в разум истинный, спасением»[16].
Призывая любить Бога всею душою, Христос, по сути, говорит о необходимости преображения душевного человека в духовного. “Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно”[17]. Душевный человек действительно не в состоянии понять, как можно, например, любить своих врагов. Он также не способен понять смысл людских страданий и принять их. Вспомним Ивана Карамазова, который не может простить Богу страдания и гибель безвинных младенцев. Врагов можно любить только духовно, равно как и страдания можно принять только поднявшись на высоту Божественной любви, постигнув высшие сверхрациональные смыслы всего происходящего в мире, который лежит во зле.
Квинтэссенцией душевной жизни человека является совесть, которая, с нашей точки зрения, также есть функциональный орган, периодически актуализирующийся, в зависимости от обстоятельств жизни. Совесть (со-весть) в своей предельной глубине — это совместная весть людей о высшей истине, об абсолютной ценности, то есть о Боге. Но в реальной жизни совесть часто характеризуется как показатель степени интегрированности индивида в социум; она служит мерой душевной привязанности человека к людям, обществу и даже природе. Поэтому представляется неправильным придавать совести непосредственное духовное значение, как это делается, скажем, в протестантизме, где голос совести ассоциируется с Богом. В таком случае христианскому учению придается моралистический оттенок. Оно понимается как этическое учение, лишенное метафизической глубины и мистического содержания. Между тем совесть может быть безбожной и противобожеской, может поклоняться идолам и кумирам. Больная или извращенная совесть (например, революционеров или террористов) — верный путь к гибели не только их носителей, но и многих других людей. Не об этом ли пророчески предостерегал проницательный Ф.М. Достоевский: “Совесть без Бога есть ужас, она может заблудиться до самого безнравственного”[18]. Вот почему призыв Спасителя возлюбить Бога всею душою надо понимать как преображение именно совести, такое ее одухотворение, которое, во-первых, позволяет оценивать людей и события в мире по Божьим меркам, а не с точки зрения социума, социальной группы или самого индивида и, во-вторых, побуждает человека к деятельной любви, к жертвенному служению Богу и людям. Слова А. Швейцера о том, что “чистая совесть есть изобретение дьявола”[19], можно понять именно в этом контексте.
Разумение. Призыв Спасителя возлюбить Бога “всем разумением твоим” можно отнести к человеческому разуму в целом, который в строгом смысле слова объемлет в человеке мудрость и ум, разум и рассудок, душу, которая разумна по определению. Однако хотелось бы здесь сделать акцент на другом. Поскольку Спаситель говорит (по крайней мере, в русском переводе Библии) не о разуме, не об уме, не о мудрости, а именно о разумении, то в этом, надо полагать, скрыт некий провиденциальный смысл.
Разумение (раз-умение), с нашей точки зрения, представляет собой операциональную сторону разума (уметь и умнеть) и фактически тождественно интеллекту, который непосредственно связан с человеческой телесностью. Интеллект, начатки которого признаются и у животных, служит средством ориентации телесных существ в материально-вещественном мире. Человеческий интеллект есть квинтэссенция его телесности, причем особо организованной телесности, в которой огромную роль играют руки. Об этом красноречиво свидетельствует то, что глухие “разговаривают” с помощью рук, а слепые руководствуются в жизни руками, заменившими им зрение. На роль рук и связь их с умом и словесным даром обращал внимание св. Григорий Нисский: “Ведь хотя и можно насчитать тысячи жизненных потребностей, для которых употребляются эти ловкие и на многое годные органы, руки, — для всякого мастерства и для всякой деятельности, с успехом служа при войне и мире, — но прежде всего особенно ради слова природа придала их телу. <…> Но теперь, когда телу дана рука, уста удобно служат слову. Следовательно, руки являются особенностью словесной природы, измысленной Зиждителем для удобства слову” [20].
Неслучайно на православных иконах, “одетых” в серебряные или золотые оклады, остаются открытыми не только лица Спасителя, Богородицы и святых, но и их руки. Парадоксальные на первый взгляд слова Спинозы о том, что мышление есть движение мыслящего тела по контуру любого другого тела (иначе говоря, мышление возникает на кончиках пальцев), получили практическое подтверждение в процессе работы со слепоглухими детьми в Загорском (ныне Сергиево-Посадском) интернате, которую вели педагоги и воспитатели под руководством Э.В. Ильенкова, И.А. Соколянского и А.И. Мещерякова.
Напряжение интеллекта всегда связано с деятельностью: трудом, творчеством, исследованием, решением какой-либо конкретной задачи. Интеллект в действии также можно назвать функциональным органом человека. Любить Бога всем разумением своим по существу означает использование человеческого ума, воплощенного в конкретное мастерство во славу Божию, как творческие акты, опосредованные и сопровождаемые интеллектуальной деятельностью, приносимые в дар Богу, который Он с благодарностью принимает. Так происходит одухотворение человеческого разумения (разума и искусной деятельности, мастерства). Разум, понимаемый как интеллект, имеет дело с позитивным знанием. Он сориентирован преимущественно на физическое пространство. Если же разум устремляется в метафизическую сферу (в философии и богословии), то, как правило, конструирует знание о трансцендентных сущностях и объектах по аналогии со знанием о физической реальности. Так возникает опасность появления ложных учений и теорий. Вот почему ум должен соединиться с совестью –– тогда он приобретет качество мудрости. Если же мудрость углубляется духовно –– она превращается в премудрость. Премудрость же есть качество святых, преподобных (Богу), то есть людей, достигших обожения. Это возможно, только когда ум подчиняется совести, а совесть отдается целиком Богу.
Воля. В Евангелиях от Марка[21]и Луки[22] в первой заповеди Христа добавлена еще одна формула: “возлюби Господа Бога твоего всею крепостию твоею”. Под “крепостию” тут, надо полагать, понимается воля, скрепляющая в одно целое человеческое существо. Воля есть не просто побудительный мотив деятельности человека, но сила его свободного самопринуждения, которая пронизывает его дух (сердце), душу (совесть) и тело (разумение). Поэтому вторым (наряду с персонализмом, ипостасностью) очень важным моментом христианской заповеди любви является констатация свободы человека.
Человек — онтологически свободное существо. Однако его свобода проявляется не столько в возможности выбора между добром и злом, разных путей жизни, сколько в жизни с Истиной и в Истине. “И познаете истину, и истина сделает вас свободными”[23]. Познается же Божественная истина через любовь, которая в контексте формулы “возлюби Господа Бога твоего всею крепостию твоею” означает вручение человеком, предварительно отказавшемся от своеволия, всей своей воли Богу . “Да будет воля Твоя” — это есть выражение высшей любви человека к Богу, его полного доверия Ему, вручения своей жизни в Его полное распоряжение. Человек есть раб Божий. Только будучи таковым, он свободен и свободен абсолютно, ибо спасен.
В христианстве личность считается более значительной, чем более она откажется от своеволия, чем более предаст себя воле Божьей. И опять же идеалом здесь служит Христос, который совмещает в себе не только две природы –– Божественную и человеческую, но и две воли –– также Божественную и человеческую. Совершенство Христа как личности заключается как раз в том, что он Свою человеческую волю целиком вручает воле пославшего Его Бога-Отца. Суть и смысл христианской антропологии и христианского персонализма состоит именно в том, чтобы изжить в человеке губительное своеволие, замыкающее его на самом себе, на его самости.
Таким образом, всеполнота любви, реализуемая человеком
посредством всех его функциональных органов, созидает его как единую и
единственную ипостась, то есть личность, в единстве ее земного и небесного бытия, как спасенную и блаженную. «Мы — ипостаси, то есть представляем
собой экзистенциальную реальность, существуем потому, что Бог призвал нас к существованию. Но мы ипостаси лишь в той мере, в какой способны “ипостазировать” экзистенциальные возможности тварной природы»[24].
В действительности такая ипостасность есть удел святых и подвижников веры. Ипостась большинства людей, не могущих или не хотящих воплотить в жизнь всю полноту Христовой заповеди любви, приверженных земным благам, остающихся в той или иной степени во власти эгоизма, не приобретает такой же степени полноты и совершенства. Она как бы имеет прорехи, которые латаются и изживаются муками мытарств по окончании их земной жизни. «Святой Григорий Палама учит, что после смерти наша ипостась будет ипостазировать наше существование благодаря энергиям Божественной природы, через святого Духа. Поэтому Православие говорит об обожении человека. <…> Поэтому мы называем Духа Святого Утешителем, Царем Небесным и Источником жизни и призываем Его: “Прииди к нам!”»[25]. Однако вспомним, что Христос дает не одну, а две заповеди любви: Он призывает человека любить не только Бога, но и ближнего.
(Окончание следует)
[1] Откр. 21; 27. Тот, в ком не было любви в земной жизни, не смог актуализировать в себе личность и потому ему нет места и в книге жизни: “И увидел я великий белый престол и Сидящего на нем, от лица Которого бежало небо и земля и не нашлось им места. И увидел я мертвых, малых и великих, стоящих перед Богом, и книги раскрыты были, и иная книга раскрыта, которая есть книга жизни; и судимы были мертвые по написанному в книгах, сообразно с делами своими. Тогда отдало море мертвых, бывших в нем, и смерть и ад отдали мертвых, которые были в них; и судим был каждый по делам своим. И смерть и ад повержены в озеро огненное. Это — смерть вторая. И кто не был записан в книге жизни, тот был брошен в озеро огненное”, см.: Откр. 20.; 11–15.
[2] Мф. 16; 24–25.
[3] Преподобный Иустин Попович. Достоевский о Европе и славянстве. М.; СПб., 2002. С. 158–159.
[4] Яннарас Х. Вера Церкви. Введение в православное богословие. М., 1992. С. 101, 102–103.
[5] Мк. 16; 16.
[6] Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви// Мистическое богословие. Киев, 1991. С. 129.
[7] Мф. 10; 39.
[8] Термин введен А.А. Ухтомским, сейчас глубоко и последовательно обосновывается В.П. Зинченко. Сам А.А. Ухтомский писал: «С именем “органа” мы привыкли связывать представление о морфологически сложившемся, статически постоянном образовании. Это совершенно не обязательно. Органом может быть всякое временное сочетание сил, способное осуществить определенное достижение», цит. по: Зинченко В.П. Гипотеза о происхождении учения А.А. Ухтомского о доминанте// Человек. 2000. № 3. С. 11. Согласитесь, насколько верно это звучит по отношению, например, к сердечному созерцанию, душевному переживанию или умственному напряжению, которые действительно представляют собой временные энергийные образования и являются интегративными состояниями по отношению к самой личности.
[9] Мф. 5; 8.
[10] Мф. 15; 19.
[11] Иначе говоря, есть “сокровенный сердцу человек” (1 Пет. 3; 4).
[12] Цит. по: Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 1. М.; Ростов н/Д, 1999. С. 252.
[13] Хомяков А.С. Церковь одна// Соч.: В 2 т. Т. 2. Работы по богословию. М., 1994. С. 21.
[14] Прот. Иоанн Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие. Клин, 2001. С. 36.
[15] Предмет психологии? Подъем по духовной вертикали. На вопросы редакции отвечает В.П. Зинченко// Человек. 2001. № 5. С.11.
[16] См.: Братусь Б.С. Психология — наука о психике или учение о душе?// Человек. 2000. № 4. С. 36–37.
[17] 1 Кор. 2; 14.
[18] Неизданный Достоевский. Записные книжки и тетради 1860–1881 гг. М. , 1971. С. 675.
[19] Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М., 1992. С. 223.
[20] Нисский Григорий. Об устроении человека. СПб., 1995. С. 25, 26.
[21] Мк 12; 30.
[22] Лк. 10; 27.
[23] Ин. 8, 32.
[24] Яннарас Х. Церковь: образ существования, побеждающий смерть// Континент. 1992.
№ 74. С. 200.
[25] Там же.