Ольга Соина, Владимир Сабиров
Совесть и исповедальное самовысказывание человека
По убеждению автора “Преступления и наказания”, самый действен-ный путь очищения совести –– это прохождение человеком через различные акты исповедального характера . Потребность в “исповедальном самовысказывании”, указал М.М. Бахтин, всегда присуща герою Ф.М. Достоевского . Но этот акт самопознания немыслим без участия другого, принимающего исповедь. Исповедуясь, человек пытается самоопределиться относительно того, что ему известно о себе, и, вынося себе приговор, надеется на ответную реакцию со стороны собеседника, воспринимаемую им в контексте его собственных суждений о себе. Реакция слушающего не исключает, разумеется, ни взаимной откровенности, ни рассуждений по поводу исповеди-признания, однако само содержание последней, где самое существенное –– факт анализа человеком своих деяний, не всегда становится предметом спора, столкновения мнений, а потому и не требует от собеседника ответной полемической активности. В такой форме общения бо-лее важен внутренний, духовный контакт, умение передать невыразимые словами мысли и чувства, поскольку один взгляд, жест могут здесь решить все: станет человек на путь преступления или с этой минуты начнется его духовное перерождение.
Сложность психологической ситуации, в которой находятся оба участника исповедального диалога, приоткрывает всю глубину духовно-нравственной проблематики, волновавшей Достоевского в связи со всегда актуальной для него темой вины и наказания человека, а также непосредственно с ними связанных мук и страданий его совести. Исповедь предполагаемого или уже состоявшегося преступника перед человеком, по своей духовной природе близким и даже родным исповедующемуся, вызвана не только потребностью снять с себя бремя греха или преступления, искупив признанием хотя бы малую часть своей вины, но и страстным желанием обрести с принимающим исповедь некий особый духовный союз, существующий вне обычных человеческих взаимосвязей как последняя встреча двух родственных душ накануне исчезновения в вечности.
Не пустая патетика, а глубоко искренняя просьба звучит в словах Дмитрия Карамазова к брату Алеше перед исповедью “горячего сердца”: “Слушай: если два существа вдруг отрываются от всего земного и летят в необычайное, или по крайней мере один из них, и пред тем, улетая или погибая, приходит к другому и говорит: сделай мне то и то, такое, о чем ни-когда никого не просят, но о чем можно просить лишь на смертном одре, –– то неужели же тот не исполнит... если друг, если брат?” Исключительно характерно в этом плане высказывание М.М. Бахтина по поводу особой функции “второго” в исповедальном диалоге: «Этот другой человек –– “незнакомец, человек, которого никогда не узнаете”, выполняет свои функции в диалоге вне сюжета и вне своей сюжетной определенности, как “чистый человек в человеке”, представитель “всех других” для “я”. Вслед-ствие такой постановки “другого” общение принимает особый характер и становится по ту сторону всех реальных и конкретных социальных форм» .
Конечно, пробуждение сознания вины глубоко индивидуально и по-тому характер исповеди зависит в первую очередь от духовно-нравственных особенностей исповедующейся личности. Однако несмотря на все многообразие человеческих переживаний существует, по убеждению Достоевского, некий неписанный общий, ставший почти “классическим” закон, который определяет взаимоотношения людей, сблизившихся в мо-мент исповеди. Сама форма исповедального диалога возводилась писате-лем к христианской традиции покаяния грешника перед кем-то безусловно святым и праведным, кто в зависимости от степени вины кающегося либо приговаривал виновного к публичному покаянию перед народом, либо отпускал ему грехи, принимая их на себя . Горячий сторонник подобной исповеди в “Братьях Карамазовых” –– старец Зосима, в духовный опыт которого его преемник Алеша привносит новое содержание, соответствующее тревожному времени всеобщего распада нравственных норм и ду-ховных традиций. В своей предсмертной беседе Зосима предлагает ученикам “классический” образец поведения в этой сложной ситуации, и все отступления от него, вольно или невольно сделанные Алешей, лишь подтверждают верность основному тезису: “...возьми себя и сделай себя же ответчиком за весь грех людской... чуть только сделаешь себя за все и за всех ответчиком искренно, то тотчас же увидишь, что оно так и есть на са-мом деле и что ты-то и есть за всех и вся виноват” .
Скорее всего, названная духовная позиция восходит к традициям раннехристианской культуры и проникновение ее в поэтику Достоевского не только не случайно, но и глубоко обусловлено особенностями мировосприятия самого писателя. Интересно в этом плане замечание С.С. Аверин-цева по поводу поэмы Романа Сладкопевца, известнейшего поэта ранневизантийской эпохи: «Отметим далеко не простое соотношение между слова-ми и рефреном: проклиная Искариота в основном тексте, автор [Роман Сладкопевец] отнюдь не молится за него в рефрене, что и было бы немыслимо, –– но, молясь за себя или, что то же, за всех предстоящих во храме (“милостив буди к нам”), он воспринимает Иудин грех как свой собственный, не отделяя себя от евангельского предателя в его виновности и ощущая развертывающуюся перед Иудой адскую бездну как заслуженную угрозу для себя самого» .
Именно в аспекте этой подлинно христианской общности людей как в грехе, так и в покаянии исповедь преступника требует от “второго” не только высокой моральной чистоты и способности к участию и состраданию, но прежде всего, по глубочайшему убеждению Достоевского, ответ-ного чувства разделения вины с согрешившим, без которого невозможно его нравственное возрождение. Исключительно интересен в данном плане эпизод с “таинственным посетителем” в “Братьях Карамазовых”. Выслушивая исповедь незнакомца, старец Зосима “приговаривает” его к публичному покаянию, и это вмешательство в чужую судьбу требует и от самого Зосимы готовности пережить испытания, выпавшие на долю убийцы. Раз-деливший же вину в момент сопереживания становится в полном смысле слова соучастником совершенного преступления и в то же время поднима-ется до морального суда над виновным, выступая как обвиняющая совесть преступника. Строго говоря, глубоко и точно сформулированный авто-ром “Братьев Карамазовых” духовно-нравственный императив “всякий человек за всех и вся виноват” основан именно на таком типе отношений между людьми и религиозно-философское содержание названного романа Достоевского, в сущности, является расширенным и обстоятельным его доказательством.
Вообще, по мысли писателя, абсолютно каждый из людей независи-мо от его субъективных нравственных качеств неизбежно привносит частицу зла в мир и тем самым безусловно виновен в моральном распаде человеческого общества. Однако беда людей как раз в том и состоит, что, отдаваясь своим страстям, они лишают себя возможности счастья, вполне осуществимого уже здесь, на грешной земле. “...Жизнь есть рай, и все мы в раю, да не хотим знать того, а если бы захотели узнать, завтра же и стал бы на всем свете рай”, –– утверждает брат старца Зосимы . Именно этой совокупностью общих прегрешений и страданий падшего человечества, неизбежно предполагающей ответную общность вины и искупления, и объясняется исключительная экзистенциальная сложность в определении степени субъективной вины того или иного человека. По Достоевскому, на свете нет абсолютно невиновных, а потому каждый человек лично виновен и во многих чужих грехах, и в проступке каждого отдельного человека. На соблюдении данного духовно-нравственного императива настаивает ста-рец Зосима, завещая людям беречь и любить друг друга особой, всепрощающей и потому предельно жертвенной любовью: “...каждый единый из нас виновен за всех и за вся на земле несомненно, не только по общей мировой вине, а единолично каждый за всех людей и за всякого человека на сей земле” . Вследствие этой глубинной онтологической общности падшего человечества и в грехе, и в покаянии каждый отдельный человек, знающий о преступлении своего ближнего, должен отвечать за него как за свое соб-ственное, ибо сам прямым или косвенным образом причастен к увеличению зла в мире.
Мысль о взаимосвязи всех со всеми в едином потоке бытия, где доб-ро и зло перемешиваются порой самым причудливым и удивительным об-разом, была очень близка и мировосприятию “позднего” Толстого . Ни-кто из людей, по убеждению писателя, не вправе по своей воле разрывать эту живую взаимосвязь любви и сострадания в душах людей, а если такое все же происходит, онтологическая целостность человечества начинает разрушаться. «Мучительность страдания, –– писал Л.Н. Толстой в трак-тате “О жизни”, –– это только та боль, которую испытывают люди при по-пытках разрывания той цепи любви к предкам, потомкам, к современникам, которая соединяет жизнь человеческую с жизнью мира» . Поэтому в идеале каждый человек в своих поступках должен исходить из сознания онтологического единства духовно-нравственного опыта живых и умер-ших, иначе он рискует поплатиться за непонимание основного закона жиз-ни.
В сущности, трагическая вина человека Достоевского, приводящая его к страданиям, болезни и, наконец, нестерпимым мукам совести в мо-мент исповеди, как раз в том и состоит, что он слепо следует голосу своих страстей, нарушая тем самым духовно-нравственное равновесие бытия, которое и есть основа всеобщей гармонии и сама гармония. Так, Дмитрий Карамазов виновен в том, что поддался духовному “безудержу” и фатуму страсти, Иван –– честолюбивому желанию пересоздать человечество “по новому штату”, Алеша –– слишком личной любви к Зосиме, Грушенька –– капризному желанию испытать могущество своего женского обаяния, Ка-терина Ивановна –– озлоблению гордости и т.д. Все это делает карамазов-скую трагедию неизбежной и в то же время лишает людей морального права перекладывать ответственность за сложившийся всеобщий эгоистический произвол на какого-либо отдельного человека, хотя бы самого грешного и преступного.
Однако вернемся к эпизоду с “таинственным посетителем”. Горячее желание Зосимы разделить с убийцей его страдания (“...сам бы разделил его участь, лишь бы облегчить его” ) парадоксальным образом вызывает в последнем ненависть к сострадающему как соучастнику преступления, обвиняющему судье и карающей совести. Согласно глубочайшим прозрениям Достоевского, для любого преступника совершенно непереносимо осознание того, что кто-то другой знает всю его душу так же, как и совер-шенное им злодеяние, и потому вправе требовать от него публичного рас-каяния перед людьми –– будь то явка с повинной или нравственное само-осуждение. “Возненавидел я тебя, будто ты всему причиной и всему вино-ват”, –– признается “таинственный посетитель” Зосиме и так объясняет мо-тивы своей ненависти: “Как я стану глядеть на него, если не донесу на се-бя? <…> ...Он единый связал меня, и судия мой, не могу уже отказаться от завтрашней казни моей, ибо он все знает” (курсив наш. –– О.С., В.С.).
Именно духовные последствия признания вины становятся, по Достоевскому, самым тяжелым и страшным моментом в жизни человека, переживающего ощущение вины как величайшее наказание, посланное ему Богом, духовные законы которого он своевольно попрал. И это наказание тем более справедливо, что ни в коей мере не является возмездием за гре-хи, полностью уничтожающим человека, а служит благодатным искупле-нием их, необходимым испытанием своих духовно-нравственных сил и возможностей перед будущим возвращением к людям и возрождением к новой жизни. Более того, человек полностью и окончательно снимет с себя бремя вины, только когда раскается публично, принимая ненависть и пре-зрение людей как неизбежную расплату за попытку жить, игнорируя неизбежную в межчеловеческих отношениях духовно-нравственную взаимо-связь и добрых, и злых.
О сложности психологического состояния человека, побуждающего грешника признать свою вину, размышлял Л.Н. Толстой, предполагая ввести в “Boскресение” сцену публичного покаяния Нехлюдова во время суда над Катюшей . Однако то, что у Толстого осталось делом личной со-вести героя, у Достоевского происходит как событие всечеловеческого значения и акт покаяния преступника перед людьми, столь значимый в по-этике писателя, одновременно становится и его нравственным подвигом во имя этих самых людей, их будущей счастливой общей жизни. Переживая неизбежные в минуту покаяния унижение, стыд и оскорбления, человек тем самым утверждает столь необходимый всем остальным людям пример истинно христианского поведения, высшая цель которого, по убеждению Достоевского, как раз и состоит в особом духовно-нравственном “кенозисе”, понимаемом как преодоление себя, то есть предельной личной обособленности и крайней самодовлеющей эгоистичности своего нравственного самосознания. (Вспомним, например, слова “таинственного посетителя” о страшном периоде человеческого “уединения”, предваряющем появление нового этоса: “...всякий-то теперь стремится отделить свое лицо наиболее, хочет испытать в себе самом полноту жизни, а между тем выходит изо всех его усилий вместо полноты жизни лишь полное самоубийство, ибо вместо полноты определения существа своего впадают в совершенное уединение” .) Неслучайно, приговаривая “таинственного посетителя” к покаянию, Зосима видит в этом необходимом для страдальца нравственном очищении своего рода подвиг самопожертвования: “Поймут все подвиг ваш... не сейчас, так потом поймут, ибо правде послужили, высшей правде, неземной...” А Дмитрий Карамазов, исповедуясь перед Алешей накануне суда, сам обрекает себя на каторгу, будучи убежден, что переносимые им страдания несправедливого обвинения есть единственный настоящий путь преодоления “карамазовщины” и воспитания в себе подлинной, глубокой человечности.
Однако здесь мы встречаемся с новым парадоксом переживания вины и испытания глубин совести человека. Так, по Достоевскому, готов-ность перенести позор публичного покаяния перед людьми, как правило, сопровождается у человека почти неизбежной вспышкой ненависти и пре-зрения к ним. По существу, человек как бы заранее занимает оборонительную позицию по отношению к тем самым людям, перед которыми намеревается каяться, убеждая себя, что все они совершенно так же преступны, как и он сам, а главное –– исполнены лжи и лицемерия и потому реши-тельно недостойны такого “подвига”. “Вызов от виноватого к судье” , когда виновный как бы становится на место своего морального судии, дабы узнать, вправе ли тот подвергать его наказанию, присутствует почти во всех исповедальных диалогах романов Достоевского, и есть все основания полагать, что, исследуя глубины преступной совести, писатель понимал, что искренность самообвинения как нравственного порыва противостоит у такого человека одному из самых сильных его устремлений –– потребно-сти в безграничном самоутверждении и в духовно-нравственном противо-стоянии всем окружающим, не видящим различия между добром и злом, а значит, не имеющим права судить и наказывать. О положении такого че-ловека в обществе, равнодушном и беспощадном к его страданиям, и намеревался сказать Достоевский в предполагаемом предисловии к “Под-ростку”: “Только я один вывел трагизм подполья, состоящий в страдании, в самоказни, в сознании лучшего и в невозможности достичь его и, глав-ное, в ярком убеждении этих несчастных, что и все таковы, а стало быть, не стоит и исправляться! Что может поддержать исправляющихся? Награда, вера? Награды –– не от кого, веры –– не в кого! Еще один шаг отсюда, и вот крайний разврат, преступление (убийство)” .
Всякое раскаяние так или иначе обращено к людям, и именно в рас-каянии “гордый” человек испытывается “на прочность”. Проверяя искренность и чистоту своего порыва, он часто оказывается бессильным подавить в себе ненависть к людям, дерзнувшим вынести ему моральный приговор, став гораздо ниже тех, ради которых страдает и которых в то же время отчаянно презирает. Особенно характерны в этом плане переживания Ивана Карамазова накануне суда над Дмитрием. Лелея в душе возможность “рыцарского поступка” на суде (то есть покаяния и самообвинения, как ему язвительно намекает черт), Иван оказывается неспособным к этому именно потому, что не в силах вынести последующие за ним ненависть и глумление “толпы”, которым он противопоставляет, в свою очередь, озлобление мучимого угрызениями совести преступника: “...завтра я пой-ду, стану перед ними и плюну им всем в глаза” .
Человек же, вынесший такое страшное испытание (вспомним дуэль-ную историю старца Зосимы) и сумевший победить себя, обретает един-ственно верный путь к духовно-нравственному спасению. Именно поэтому соединение с людьми во всеобщем чувстве виновности посредством пуб-личного покаяния перед ними есть, по Достоевскому, не только самое гу-манное наказание, но и лучшее средство разрешения всех социальных и нравственных конфликтов. «...Должен человек вдруг пример показать и вывести душу из уединения на подвиг братолюбивого общения, –– проповедует “таинственный посетитель”, –– хотя бы даже и в чине юродивого. Это чтобы не умирала великая мысль...»
Соответственно и поведение человека в момент исповеди, будучи своего рода психологической подготовкой к перенесению такого наказа-ния, определяет, способен ли он вообще сознавать себя наказанным. Особенно характерно в этом плане различие в поведении двух братьев –– Дмитрия и Ивана Карамазовых, так по-разному реагирующих на участие и сострадание Алеши. Полное доверие Мити, его предельная откровен-ность перед братом (“Ты выслушаешь, ты рассудишь, и ты простишь... А мне того и надо, чтоб меня кто-нибудь высший простил” ), по сути, –– один из симптомов возрождения души. Иван же, напротив, не желает до-пустить в свой внутренний мир Алешу именно тогда, когда наиболее нуждается в нем. Ивану “второй” даже более необходим, чем Дмитрию: произнося приговор мирозданию, он, тем не менее, страшно заблуждается относительно самого себя. И причина мук совести Ивана как раз и состоит в неумении постичь степень своей виновности в происшедшей “катастрофе”. Обособив себя от людей, не имея возможности проанализировать свои по-ступки перед лицом “второго”, Иван мучительно колеблется между само-оправданием и самообвинением. Это нравственно-психологическое состояние брата глубоко понимает Алеша. Он убежден в том, что Ивану не следует ступать на опасный для него путь самообвинения, который может привести его к нарушению нравственного равновесия и полному духовно-му краху. “...Иван, ты сам себе несколько раз говорил, что убийца ты, –– обращается к нему Алеша. –– <…> Ты говорил это себе много раз, когда оставался один в эти страшные два месяца. <...> Ты обвинял себя... Но убил не ты, ты ошибаешься, не ты убийца... И это Бог положил мне на ду-шу тебе это сказать, хотя бы ты с сего часа навсегда возненавидел ме-ня...”
Не менее страшен для героя и путь самооправдания. Испытывая огромную потребность в реальном собеседнике и не имея возможности удовлетворить ее, Иван создает в своем сознании воображаемого участника исповедального диалога, персонифицирующего и мрачные идеологемы героя, и таинственные глубины его самооправданий и самообвинений, что поразительным образом соприкасаются с метафизической драматургией бытия, своего рода спором Бога и сатаны о душе человеческой. Так появ-ляется черт –– загадочный двойник и бунтующая совесть героя, таин-ственный свидетель убийства Федора Павловича и нравственный обвини-тель Ивана. Разоблачая этическую позицию героя, черт толкает его к кощунственному самовозвеличиванию (“Для Бога не существует закона!” ), а затем и к нравственному нигилизму. Иван одинок и беспомощен перед страшными вопросами своего двойника (“...я не могу выносить таких во-просов. Кто смеет мне задавать такие вопросы!” ), и эта необходимость признать свою вину при отсутствии участия и сострадания приводит героя Достоевского к разложению сознания, духовному, моральному и психологическому “двоению”.
Болея чужими страданиями, творец Великого инквизитора считает, что имеет право переступить через свои нравственные муки (“Зачем же я мучаюсь? По привычке. По всемирной человеческой привычке за семь ты-сяч лет. Так отвыкнем и будем боги” ), оставаясь равнодушным к суждению людей (“Мнение ваше презираю, ужас ваш презираю” ) и не понимая, что оно-то и есть для него самое страшное наказание. И хотя человеческое в герое Достоевского в конце концов одолевает “сверхчеловеческое” (Ива-ну, презирающему людей, далеко не безразлично, что думают о нем Але-ша, Катерина Ивановна, Лиза и другие герои карамазовской трагедии), он держится за выстраданное им жизненное кредо до конца, оставаясь самим собой даже во время вынужденного покаяния на суде, столь чуждого его натуре. Для Ивана невозможен порыв духовного очищения, так близкий Дмитрию (знаменательно, что Иван понимает, но не приемлет “гимн” бра-та ), на глазах равнодушной и жадной до скандала “толпы”. Но несмотря на то, что Иван Карамазов отвергает то единственное, что могло бы его спасти, писатель провидит возможность возрождения и выздоровления больного сознания своего героя , указывая, однако, что безысходность страданий Ивана может стать причиной его нравственной и физической гибели.
Убежденный в том, что подлинное наказание человека человеком должно осуществляться вне сложившейся в государстве системы социально-правовых отношений, Ф.М. Достоевский, быть может, несколько утопически предполагал, что общество рано или поздно предоставит винов-ному и преступному возможность возрождения и исправления на основе христианских нравственных заповедей. По сути, принцип “каждый за всех и вся виноват” должен, по мнению писателя, восторжествовать именно в будущем русском суде, который станет истинно гуманным и справедливым, то есть всемерно способствующим восстановлению личности, пере-жившей состояние нравственного хаоса и духовного распада. И хотя со-временное Достоевскому состояние общества явно исключало возможность приближения к желанному идеалу, писатель искренне верил, что прообразом его как раз и является исповедь.
И в духовных, и в сугубо этических основаниях совесть глубоко парадоксальна, ибо она одновременно есть и особое качество морального сознания человека, и некий онтологический закон бытия. Она трансцендентна и имманентна, метафизична и социальна, устремлена и в горний мир, и привязана к дольнему. Невозможно понять драму и тайну совести, понимая ее односторонне и игнорируя какой-либо из ее аспектов.