ЛЕЙБНИЦ И ПРОБЛЕМА СОЗНАНИЯ
Тим Крейн
Что бы сказал Готфрид Вильгельм Лейбниц о сегодняшней проблеме сознания? Некоторые философы утверждают, что Лейбниц был одним из первых, кто утверждал, что существует "объяснительный пробел" между нашим знанием материи и нанием сознания, и что, мысля таким образом, ставил проблему для материализма (см., например, Churchland 1995: 191-2; Kriegel 2015: 49; Seager 1991; Searle 1983: 267-8). Это, как предполагается, является точкой знаменитого пассажа в "Монадологии" (1714), в которой Лейбниц утверждает, что восприятие "необъяснимо с точки зрения механических причин": "Если мы представим себе, что существует машина, структура которой заставляет ее думать, чувствовать и иметь восприятия, мы могли бы представить ее с сохранением пропорций столь же большой, что мы сможем войти в нее, как человек входит в мельницу. Если при осмотре изнутри мы найдем лишь части, которые толкают друг друга, то мы никогда не найдем ничего, что могло бы объяснить восприятие" (Монадология §17). Создается впечатление, что Лейбниц утверждает, что независимо от того, что мы знаем о материальной структуре объекта, мы не можем и никогда не сможем объяснить, почему он сознателен; и этот "аргумент от мельницы", как я его назову, таким образом, похож на раннюю версию объяснительного аргумента Джозефа Левина (1983).
Несмотря на свою известность, аргумент Лейбница о мельнице, по-видимому, не убедил многих философов в ложности материализма (Landesman 2011) и нетрудно понять почему. Аргумент этот просит нас представить, что мы достаточно малы, чтобы войти в машину, которая, как предполагается, действительно мыслит. Затем Лейбниц говорит, что все, что мы найдем, - это части, которые "толкают друг друга", и ничего из этого нек объясняет восприятие. Но гипотеза, которую он атакует, как раз и состоит в том, что восприятие - это механический феномен: согласно этой гипотезе, "части, которые толкают друг друга", как раз и объясняют восприятие. Итак, какова бы ни была истинность этой механистической гипотезы, аргумент Лейбница выглядит настолько сомнительным, насколько это возможно. Серл выводит это с помощью следующей аналогии: если бы Вы были так сжаты, что вы могли бы ходить вокруг частей молекулы H2O, вы никогда не найдете ничего, что объясняет влажность воды. Как это может показать, что влажность воды ничем не объясняется в ее молекулярной структуре?
Здесь я не хочу защищать аргументацию Лейбница, но хочу поставить под сомнение истинность этой ранней версии объяснительного разрыва аргумента о сознании. Тому есть две простые причины. Во-первых, Лейбница интересует то, что он называет "восприятием", а это не то же самое, что и сознание; и во-вторых, непосредственная цель аргументации - не материализм, а представление о том, что восприятие может быть свойством сложной или составной вещи, а не простой субстанции. Здесь я объясню, почему аргумент должен быть понят именно так, и я проверю, извлекая два урока о том, как читать философов прошлого, сначала в целом, и затем более конкретно применительно к изучению сознания.
Во-первых, давайте рассмотрим основные аспекты зрелой метафизической системы Лейбница, которые он мог ввести свою концепцию восприятия. Согласно Лейбницу, мир состоит из бесконечного множества субстанций. Это простые сущности (‘монады’), которые "выражают" более или менее ясно все остальное, что происходит или предположительно случается в мире. Мир, который мы переживаем, - это мир феноменов (явлений). Это не значит, что мир состоит из ментальных сущностей, таких как "идеи" в понимании Беркли. Скорее, лучший способ мыслить явления в смысле Лейбница - это понимать их как интенциональные выражения монад (см. Adams 1994: 219; Furth 1967: 172; Calabi 2004). Если мы говорим о выражении как о некоем изначальном и вездесущем представлении, то мы можем сказать, что мир явлений - это то, что представлено монадами, а не само представление.
Все монады выражают феномены, и все они выражают их с когерентностью или "гармонией", которая установлена Богом. Именно здесь происходит возникновение причинно-следственных связей в мире. Все феномены представляются причинно взаимодействующими, и мы можем дать механические объяснения этого явления взаимодействия. Но причинность не является частью истинной реальности мира, это просто другое явление, которое является следствием предустановленной гармонии. Обратите внимание, что эта гармония- не тот "параллелизм" (Taylor 1974: 18) между ментальной и материальной субстанциями который иногда приписывают Лейбницу. С точки зрения Лейбница, никаких материальных субстанций не существует, и причины тому я вкратце объясню.
Восприятие определяется в Монадологии (§14) как "преходящее состояние, которое включает в себя и репрезентирует чувственно ощущаемое множество в единстве простой субстанции". Восприятие - это представление о мире, включающее множества в единства (т.е. монады). Важно признать, что Лейбниц не имеет в виду то, что мы сегодня понимаем под восприятием, то есть восприятие внешнего мира с помощью чувств; скорее, он имеет в виду нечто более близкое к тому, что сегодня мы называем мыслью, ментальным представлением или интенциональностю. И, чтобы усложнить дело, он не имеет в виду то, что Декарт и картезианцы подразумевают под "мыслью", ибо они считали мысль сущностно сознательной, а Лейбниц отрицает это. Он говорит, что восприятие "следует отличать от апперцепции или сознания" и чтовот тут-то картезианцы и потерпели сокрушительную неудачу, поскольку они не приняли во внимание представления о том, что мы не постигаем" (Монадология §14). В "Началах природы и благодати" (1714) Лейбниц определяет апперцепцию как " сознание, или рефлексивное знание этого внутреннего состояния".
Лейбниц приводит ряд аргументов в пользу того, что некоторые восприятия бессознательны. В Монадологии §23, например, он утверждает, что когда мы пробуждаемся от бессознательного "оцепенения", мы осознаем наше восприятие. Но поскольку " восприятие может прийти естественно только от другого восприятия", мы должны были иметь некоторые восприятия до момента пробуждения; но эти восприятие ex hypothesi бессознательны. Значит, должны быть бессознательные восприятия: картезианцы ошибаются. Важный основополагающий принцип здесь, опять же, заключается в том, что не существует случайных отношений; между явлениями и монадами существует лишь предустановленная гармония. Вот почему восприятие может исходить только из других восприятий. Монады могут меняться, но изменения (например, в восприятии) происходят из-за "внутреннего принципа" в каждой монаде, а не из-за внешних причин. Эту деятельность или внутренний принцип Лейбниц называет апперцепцией (§15), которую в другом месте определяет как "склонности" одного восприятия к другому" (Принципы природы и благодати §2).
Для наших нынешних целей апперцепции можно рассматривать как простые восприятия или побуждения. Поэтому монады могут быть охарактеризованы - и отличаются друг от друга - с точки зрения их восприятий и апперцепций. В письме к Бурхарду де Вольдеру Лейбниц писал, что "в мире нет ничего, кроме простых субстанций, а в них - восприятий и апперцепций" (письмо де Вольдеру от 30 июня 1704 г.). Впрочем, хотя все души являются монадами, не все монады являются душами (§19) так как души тоже имеют воспоминания и их восприятия и связи более различны, чем у других монад. Но отчетливость восприятия еще не подразумевает, что оно сознательно.
Итак, мое первое замечание о распространенном толковании "аргумента мельницы" состоит в том, что речь идет не о сознании, но о восприятии в отличительном смысле Лейбница. Возможно, это было бы менее неправильно в наши дни, если бы "восприятие" Лейбница называлось мыслью или интенциональностью. Но это было то самое слово, которое он использовал (французское понятие восприятия), поэтому мы должны работать именно с ним. Аргумент объяснительного разрыва, однако, явно касается проблемы, которую сознание ставит перед материализмом, а не интенциональности вообще (Levine 1983). Таким образом, аргумент мельницы не является аргументом объяснительного разрыва.
Это подводит меня ко второму пункту, касающемуся материализма. Несмотря на то, что я только что сказал, можно было бы подумать, что целью Лейбница по-прежнему является материализм, даже если проблемой этой доктрины не является сознание. Ведь Лейбниц был известным антиматериалистом: он рассуждал о том, может ли материя мыслтть, например, в "Новых Опытах", в своей критике Локка. В аргументе мельницы он прямо говорит, что восприятие не может иметь механического объяснения, и во времена Лейбница все материалистические объяснения считались механическими (т. е. в терминах материи в движении). Итак, если бы аргумент мельницы был аргументом, что восприятие (или мысль, или интенциональность) не может иметь механического объяснения, это означало бы, что ему не может быть дано никакое материалистическое объяснение (см. Duncan 2012 для этого пункта). Разве этот аргумент не следует рассматривать как возражение против материализма?
Это изначально убедительная линия мысли. Но мы должны сделать паузу, прежде чем принять ее, хотя бы потому, что термин "материализм" (фр. mat;rialisme) не встречается в "Монадологии". Здесь нет какого-либо упоминания об этом учении под другим названием; действительно, сама материя едва ли является темой, упомянутой в данной работе. Если целью Лейбница было нападение на материализм, почему он не упомянул об этом учении? Это соображение, конечно, не является абсолютно решающим. Возможно, у Лейбница была какая-то причина для этого умолчания, не говоря уже о разговоре о доктрине материализма, хотя он и выступает против нее. Но мы бы хотели отметить, по какой причине это может быть так, учитывая, что Лейбниц не удержался от критики материализма в других работах, и вообще он не отказывался назвать открыто своих оппонентов (Локк, Декарт, Бейль и др.). Поскольку, насколько я знаю, такой причины нет, мы должны принять тот факт, что Лейбниц не упоминает материализм в "Монадологии" вообще, как указание на то, что это не было его основным интересом здесь. Но в чем же тогда заключалась его реальная забота?
Мировоззрение Лейбница, без сомнения, очень необычно, и оно очень далеко от многих известных нам сегодня метафизических систем. Тем не менее, важно признать, что его источник не является чем-то произвольным или таинственным, но исходит по существу, из совершенно понятного убеждения (присутствующего во всех дошедших до нас сочинениях Лейбница), что фундаментальная реальность мира должна быть чем-то единым. Это истина, которую он отождествил для себя с аристотелевской традицией теоретизирования о субстанции, означала, что субстанции по природе своей едины, а потому это единственные в конечном счете реальные формы существования. Подлинные реальности должны быть подлинными единствами или, как выразился сам Лейбниц, "то, что не является истинно едины существом, также не является истинным существованием" (письмо к Арнольду 30 апреля 1687 г.).
Аристотель считал, что простейшими примерами субстанций являются организмы. Организмы есть естественные единства, и это также сложные вещи, со многими действующими частями. Но по крайней мере к тому времени как он написал "Монадологию", Лейбниц отверг этот аристотелевский взгляд. Он мыслил о единстве в терминах простоты, и простоты в смысле отсутствия частей. То, что "простой" означает ‘без частей’, утверждается в §1 "Монадологии". Затем он продолжает указывать, что "должны быть простые субстанции, потому что существуют составные части " (§2) и что там, где речь идет о простых вещах, не может быть никакой делимости, нет формы, нет протяженности; простые вещества не могут возникнуть "из состава", и они могут "естественным образом погибнуть" (§3-5). Простые субстанции (монады) могут возникнуть только в результате творения. И они не могут быть изменены ничем, кроме самих себя - как мы видели, не может быть никакой причинной связи и влияния на монады. И все же, хотя они просты, монады должны отличаться друг от друга - иначе не было бы никаких оснований говорить, что существует более одной монады. Это следствие сформулированного у Лейбница принципа тождества неразличимых: тождественны те объекты, которые обладают всеми своими свойствами. Он не доказывает этого на данном этапе в "Монадологии", но предполагает это (§9). Дело в том, что наличие более чем одной монады следует из существования композитов (предполагается в §2), потому что композиты должны состоять из более чем одного простого бытия. Поэтому монады должны отличаться друг от друга своей опорой - свойствами.
Какими же свойствами обладают монады? Ответ Лейбница, как мы видели выше, заключается в том, что это восприятия и апперцепции. Его путь к этому заключению начинается сначала с утверждения, что существуют реальные изменения в сотворенных субстанциях (§10), откуда делается вывод к утверждению, что существует разнообразие в самих этих сущностях (§13), даже если у них нет частей. Это происходит потому, что в любом изменении что-то меняется и, следовательно, в вещах должно быть множество. Следующий раздел (§14) включает в себя переход: множество представлено в простых субстанциях, и это представление есть (по определению) восприятие.
Но почему мы должны заключать, что множественность именно представлена, а не инстанцирована в этих субстанциях? позиции? Лучший ответ, который я могу предложить от имени Лейбница, заключается в том, что если бы действительно что-то претерпело изменение и это что-то оставалось в монаде, это должно было бы произойти через какой-то вид "внутреннего движения", которое привело бы к "изменению между частями", как в составной вещи (см. §7). Но у монад нет частей. Таким образом, единственный способ, которым они могут включать в себя изменение или множественность (что он также называет "многообразием’ или "множеством") - это представляя таковые. Лейбниц говорит, что мы можем распознать это множество в "малейшей мысли, которую мы сами постигаем" и поэтому "все те, кто признают, что душа есть простая субстанция, должны признать это множество в монаде" (§16).
Естественно снова возразить, что множество, представленное в монаде, - это не то же самое, что множество, что на самом деле находится в ней. Дерево, представленное умом, - это не то же самое, что дерево, которое на самом деле находится в уме. Лучший способ понять позицию Лейбница - это вернуться к сути изложенного выше - к тому, что все, с чем мы сталкиваемся в мире опыта, включая материальные объекты с их кажущимися изменениями и причинно-следственными связями, является феноменами, или интенциональными объектами. Таким образом, множество, которое мы переживаем, должно в конечном счете касатьсятого, как, как вещи представляются. Это то, что Лейбниц называет восприятием, представлением множества посредством Единого.
Это подводит нас, наконец, к цели аргумента мельницы в §17. До этого момента в "Монадологии" Лейбниц утверждал, что существуют простые субстанции (монады), что они не причинно связаны между собой, но они отличаются друг от друга своими восприятиями и апперцепциями. Лейбниц теперь говорит, что восприятие не может быть объяснено в механических терминах ("то есть через формы и движения"). Уже сказав, что восприятие есть свойство монад, он теперь хочет исключить то, что оно может быть свойством составных вещей. Ибо если бы это было объяснимо в механических терминах, то оно было бы свойством чего-то составного, так как все машины составные. Если восприятие не является опорой составного, то из этого следовало бы, что оно не может быть объяснено механически. Но как утверждали Пол Лодж и Марк Бобро (1998), заявление о том, что композиты не могут воспринимать, следует из характеристики восприятия как чего-то, что может иметь только единство, плюс того факта, что никакое соединение не является (вопреки Аристотелю) единством.
Таким образом, смысл мысленного эксперимента мельницы состоит в том, чтобы просто проиллюстрировать, что восприятие не может быть свойством сложного объекта. Здесь Лейбниц просто обрисовывает вывод из следствий его концепции восприятия; или, как выразились Лодж и Бобро, он "просто напоминает нам о том, что мы уже знаем " (1998: 566). Вот почему он заключает: Итак, мы должны искать восприятие в простой субстанции, а не в сложной машине. Кроме того, все что можно найти в простой субстанции - это восприятия и их изменения. Именно в этом единственном и заключаются все внутренние действия простых субстанций, которые могут иметь место" (Монадология §17).
До §17 Лейбниц считал установленным , что восприятие есть свойство монад, которые являются единственными единствами. Затем он показывает в §17, почему из этого взгляда следует, что оно не может быть свойство композитов, а потому не имеет механического объяснения. Это и есть цель аргумента мельницы. Я не говорю, что этот аргумент хорош или плох, просто он не является аргументом против материализма. Это может привести к тому, что материализм будет ложным - как отмечалось выше, это будет следовать отсюда, если материализм требует, чтобы восприятие было объяснено, а все возможные объяснения его - механические И верно также, что сам Лейбниц отвергал материализм. Но это вовсе не означает, что цель аргумента мельницы - опровергнуть материализм.
Почему это имеет значение? Я думаю, что здесь можно извлечь два общих урока. Первый - методологический: при интерпретации философа важно не просто понять, какие убеждения он исповедует, а какие положения оно считает истинными. В равной степени важно понять, что является центральным в его представлении, а что периферийным. Это особенно важно при чтении философов, которые далеки от нас, как во времени, так и в культуре. Какие философские вопросы важны - это меняется со временем, и мы не должны предполагать, что только потому, что философ, кажется, говорит по поводу вопроса, который нас беспокоит, это то, чего он действительно хочет. В случае Лейбница, некоторые аспекты его метафизики нам знакомы (антиматериализм), но другие очень далеки от вещей, которые мы могли бы иметь в виду сегодня (субстанции как простые сущности). Поэтому маловероятно, что кто - то с описанным здесь мировоззрением задавал бы точно такие же вопросы, как и современные философы-материалисты или антиматериалисты.
Это подводит меня к последнему пункту. Лейбница, безусловно, интересовало сознание, и его различие между восприятием и апперцепцией очень важно в его неприятии картезианства. Но интересовала ли его проблема сознания в том виде, в каком мы видим ее сегодня? Если проблема сознанияэто, как часто утверждают современные философы, проблема того, как сознание может существовать в фундаментально материальном или физическом мире, тогда кажется, что эта проблема просто не может возникнуть для Лейбница. Фундаментальными сущностями в мире для Лейбница являются монады, чьи свойства-восприятие и апперцепция. Монады-это не материальные объекты, а восприятие и апперцепция - это не материальные свойства: мир в своей основе не материален. Если идеалист есть тот, кто думает, что материя - это просто видимость (как считает сам Лейбниц), и что фундаментальное бытие - это субстанции с чем-то вроде интенциональных и мотивационных состояний, легко понять, почему Лейбница часто классифицируют как идеалиста (см. Adams 1994). Но даже если это не так и он не прямолинейный идеалист (см. Garber 2009), Лейбниц считает, что монады являются фундаментальными существами, что безусловно, несовместимо с материалистическим взглядом на мир. Означает ли это, что проблема сознания вообще не стоит для такого философа, как Лейбниц? Конечно же, нет; и не может быть так, что единственное, что стоит назвать "проблемой сознания", - это вопрос о том, как оно вписывается в фундаментально материальный мир.
Цитаты Лейбница по G.W. Leibniz: Philosophical Essays, edited and translated by
Roger Ariew and Daniel Garber (Indianapolis: Hackett 1989).
Adams, Robert M. (1994) Leibniz: Determinist, Theist, Idealist (Oxford: Oxford University Press)
Calabi, Clotilde (2004) ’Are Monads Intentional Systems?’ in M.Carrara et al. (eds.) Individuals,
Minds and Bodies: Themes from Leibniz (Stuttgart: Franz Steiner Verlag) 159-72
Churchland, Paul (1995) The Engine of Reason, the Seat of the Soul (Cambridge, MA: MIT Press) Duncan, Stewart (2012) ‘Leibniz’s Mill Arguments against Materialism’ Philosophical Quarterly 62: 250-72
Garber, Daniel (2009) Leibniz: Body, Substance, Monad (Oxford: Oxford University Press)
Kriegel, Uriah (2015) The Varieties of Consciousness (New York: Oxford University Press)
Landesman, Charles (2011) Leibniz’s Mill: a Challenge to Materialism (South Bend, IN: University of Notre Dame Press)
Levine, Joseph (1983) ‘Materialism and Qualia: The Explanatory Gap’ Pacific Philosophical Quarterly 64: 354–361
Lodge, Paul and Bobro, Marc (1998) ‘Stepping back inside Leibniz's Mill’ Monist 81: 554–73
Seager, William (1991) ‘The Worm in the Cheese: Leibniz, Consciousness, and Matter’ Studia
Leibnitiana 23: 79–91
Searle, John (1983) Intentionality (Cambridge: Cambridge University Press)
Taylor, Richard (1974) Metaphysics (Englewood Cliffs NJ: Prentice Hall)
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn