Телесность, как тема исследования имеет давнюю историю. Свои работы ей посвящали Р. Мюшембле, Ж. Делёз, М. Бахтин, В. Мазин, И. Ермаков и многие другие. Но если прежде на тему «телесного низа» принято было смотреть с точки зрения культурологии и психоанализа, то мне хотелось бы предпринять попытку пролога к тому, что можно было бы условно назвать «метафизикой телесного начала». Тело – неотъемлемый и очень требовательный спутник на нашем трудном пути к преображению. Оно является инструментом актуализации бытия души. Если бы монотеистические религии и в особенности христианство в соответствии с гностическими и светскими представлениями отвергали телесность, то ни Боговоплощение, ни воскресенье были бы просто невозможны. После того, как в катастрофе первородного греха телесное и духовное начало оказались разлучены физической смертью, христианство противопоставило себя не телу, как таковому, но его власти над душой и волей, начав сражение не против тела, а за его подобающее Божьему замыслу место в нашем существовании. На мой взгляд, подобное восприятие тела, вопреки современному опыту трангуманизма, является наиболее современным. К этому я вернусь в финале своего небольшого эссе.
Языческие божества различных древних пантеонов, воплощая хтоническое начало и отпавшие от Бога ангельские силы, как правило, не уступают смертным в жажде телесных удовольствий и представляют бессмертное бытие как совершенную копию бытия земного, главенствующая роль в котором отведена эротическим, сексуальным и фертильным объектам телесности. Ради развлечения жены Один украшает свой уд козлиной бородой, а Исида, собирающая тело Осириса, создаёт для него тисовый фаллос. О роли лингама Шивы в акте творения и формировании маскулинного начала сказано так много, что повторяться, пожалуй, нет смысла. Как общее место, полагаю, можно опустить и тему двуполости и бисексуальности некоторых богов. Так или иначе, телесность богов в язычестве, вероятно, является не столько «здоровым взглядом на природу человека» (Ницше), сколько доступной большинству аллегорией самого творческого и животного (природного) начала.
Упомянув игры обнажённых богов, нельзя игнорировать то обстоятельство, что сексуальная коннотация телесной наготы относится к страсти и желанию слиться с возлюбленным «в плоть едину», тогда как эротический аспект телесности связан скорее с привлекающей нас таинственностью сокровенного. В обоих случаях нас притягивает не тело само по себе, но явленный через него сакральный свет его носителя. Философ-экзистенциалист Габриель Марсель называет этот свет «сиянием Я». Эдемская нагота была аллегорией открытости и доверия первых людей Богу и друг другу. Стыд, возникший после грехопадения, стал следствием человеческой отречённости и отрешённости от Бога и ближнего. Смертное тело сделалось настолько моим и отдельным, что его публичное обнажение стало синонимом беззащитности и униженности. Часто вспоминаемый античный культ обнажённого тела носил не просто характер подражания богам. Он обозначал хтоническую силу феминности и маскулинности, а также эстетическое превосходство эллина перед варваром. Важно осознавать, что разнообразные любовные похождения античных божеств – не более чем аллегорический символ природы и языческих мистерий. Поэтому античная нагота носит скорее эстетико-эротический, чем откровенно сексуальный характер. Так, например, платонизм, поющий гимн красоте обнажённого юноши, находится куда ближе к восхищённости самой природой прекрасного, чем к манифестации гомоэротического влечения. А вот уже телесность эпохи Возрождения понимает желание как источник эстетического переживания (Леонардо, Помпонацци), противореча изначальному замыслу, согласно которому влечению предшествует красота.
Если верить Торе и Таннаху, ветхозаветный Ной создаёт в качестве одного из первых алтарей символический уд праотца Адама, а сын, давая клятву отцу, кладёт правую руку ему на голову, а левую в пах, объединяя разум и детородное начало.
Античное и ветхозаветное восприятие тела кажется мне этапом в развитии человека, готовящегося ко встрече с Тем, чья плоть, являясь «хлебом небесным», искупила все недостатки нашей уязвлённой грехом телесности.
«Тёмное» средневековье при всей двойственности отношения к телу, почитает тело Христово в тайне боговоплощения и таинстве причастия как «вечную плоть», снова уготованную человеку с наступлением царствия небесного. Но уже неоязыческий Ренессанс, провозгласивший человека самоценным и самодовлеющим существом, стремится обожествить и всякое движение его плоти как таковой. Это стремление приводит не только к развитию физиологии как науки, но и к появлению первого со времен античности иронического телесного дискурса, созданного Боккаччо, Валло и Петраркой и позднее отчасти воспринятого Шекспиром. Если характерный для позднего средневековья куртуазный культ Дамы Сердца, восходящий к образу Девы Марии, воспевает платоническое служение женщине, то средневековый анекдот в значении устной истории погружается в плотские радости с упоением младенца, нарушающего запрет взрослых. Персонажи такого анекдота не смущаются не только желаниями тела, но и всеми его отправлениями. Это обстоятельство волей-неволей создаёт пролог к будущему постмодернистскому царству плоти, как главной метафоры человека.
Маятник телесности, качающийся от неприятия до полной погружённости в неё как в единственное актуальное бытие, видится мне последствием страха перед расставанием с телом и страха перед ответственностью за свою последующую участь, который, несомненно, больше, чем страх небытия, руководящий нашим эго с точки зрения атеистического экзистенциализма.
Идея телесности, отражённая в художественной литературе, находит парадоксальное и яркое выражение у Пушкина, Гоголя, Мопассана, Толстого, Джойса, Бродского. Рассмотрим её на кратких примерах.
Пушкин задолго до поэтов-декадентов и писателей-постмодернистов иронически поэтизирует физиологические отправления в стихотворении «Ты и я»:
Окружен рабов толпой,
С грозным деспотизма взором,
Афедрон ты жирный свой
Подтираешь коленкором;
Я же грешную дыру
Не балую детской модой
И Хвостова жесткой одой,
Хоть и морщуся, да тру.
Если позднее Джойс и Кафка описывают подобное событие как вполне серьёзную метафору одиночества и бессмысленности существования обывателя, то дразнящий ёрнический юмор Пушкина ещё удерживает эту тему в пространстве полушуточного памфлета.
Физиологическая поэтика Гоголя полностью захватывает нас в описании им приёма пищи и… чихания. Нам открывается цветистая, смешная оргия физиологического чувствования.
Телесность у Мопассана и Толстого уже представляет собой нечто желанное и стыдное одновременно. Нечто требующее, но не находящее себе оправдания, как мучительная данность.
Физиологизм героев Джойса – с одной стороны, гимн «простым радостям жизни обычного человека», а с другой стороны – аллегория общечеловеческой обречённости, в замкнутом круге которой, по словам шекспировского Гамлета «король может совершить путешествие по кишкам нищего».
Кстати о Гамлете. Самый известный персонаж Шекспира живёт на перекрёстке Ренессанса и Нового времени. С одной стороны, он вдохновлён на борьбу с мировой несправедливостью призраком отца, с другой, сомневается в существовании бессмертия («Дальше тишина…»). Более того, душа уже является для Гамлета сознанием – «книгой мозга», а мысль, проклятое сомнение, дающее Декарту умозрительное основание бытия для Гамлета, читай: для Шекспира, становится причиной мучительной «терпкости бытия» (Бёме), «каменной задумчивости» (Розанов) и помехой в принятии решения, совершении поступка. Гамлет открыто высмеивает ренессансное достоинство человека как «чуда природы», представляющегося ему не более, чем «квинтэссенцией праха». Поэтому принцу датскому так невыносима телесность, абсолютизированная эпохой Возрождения:
О, тяжкий груз из мяса и костей,
Когда б ты мог исчезнуть, испариться!
О, если бы Предвечный не занес
В грехи самоубийство! Боже! Боже!
В восприятии телесности как муки и преграды Шекспир не повторяет гностической ереси о греховности плоти как таковой, а скорее заново остро ставит вопрос о человеческом достоинстве и назначении телесности, опередив и мысль Нового времени и сомнения современного гуманизма и экзистенциализма.
Наконец, телесность у Бродского, с одной стороны, максимальное воплощение абсурдности существования, а с другой – мгновенная вспышка страсти и гнева в человеке, осознающем конечность физической жизни.
Генерал! Пусть меня отдадут под суд!
Я вас хочу ознакомить с делом:
сумма страданий дает абсурд;
пусть же абсурд обладает телом!
И да маячит его сосуд
чем-то черным на чем-то белом.
(«Письмо Генералу Z»).
Наутро, когда Зизи распахивает жалюзи,
сообщая, что Лувр закрыт, вцепись в ее мокрый волос,
ткни глупой мордой в подушку и, прорычав "Грызи",
сделай с ней то, от чего у певицы садится голос.
(«Приглашение к путешествию»)
Так нововременное карнавально-ироническое отношение к телесности постепенно сменяется тоскливым ужасом смерти, свойственным Новейшему времени.
Несмотря на то, что Новое время в рамках опыта и эксперимента представляет тело как биологическую машину, именно в этот период под влиянием бунтарского романтизма в искусстве возникают образы негативной телесности, связующее сексуальность, насилие, жестокость и смерть. Революционные идеи эпохи Просвещения пронизаны не только культом разума, но и самозабвенным воспеванием телесных демонов, чьи образы, воплощенные стараниями Де Сада, Мазоха и Лотреамона позднее воскресают в работах психоаналитиков под именем сублимации и бессознательного. Человек сам становится хтоническим чудищем, гибридом сфинкса и херувима (Бодлер) иногда перевоплощающимся и в отвратительную нагую старуху (Рембо). Увлечение телесным началом в сочетании с утилитарным рациональным подходом к функциям тела постепенно приводит к декадентскому воспеванию распада как неизбежной участи смертного тела.
Не в последнюю очередь эта парадигма оказала влияние и на современный постмодернистский подход к проблеме тела. С одной стороны, телесность понимается как единственное доступное нам био-психо-социальное бытие, в котором душа заменена сознанием как смертным продуктом деятельности смертного мозга. С другой, стороны, перспективы развития генных, кибернетических и цифровых технологий предлагают человеку возможность лишенного интенции искусственного бессмертия в искусственном теле.
В целом, парадигма Нового и Новейшего времени, сделав ставку на волю и эго проигрывает потому, почему проигрывает и современная психология, призывающая нас принимать себя такими, какие мы есть, при этом, не давая ответа на вопрос о том, что значит быть собой. Ведь, если быть собой означает быть тождественным своему смертному телу, то оберегаемая мной самость оказывается лишённой всякого смысла.
Если, опираясь на эту краткую ретроспективу, попытаться хотя бы приблизительно сформулировать вопрос метафизики телесного начала, то мы можем получить следующую последовательность: от тела-зачем мы переходим к телу-как и телу-для, а в последствии снова упираемся в тело-как и тело-что. Поясню. Тело-зачем – это изначальная функция телесного начала как активного агента души. Тело-как – это таинство плоти как нашего грядущего бытия в Боге. Тело-для – источник боли, удовольствия, страдания и смерти. «Новое» тело-как – вместилище смертного сознания и наш био-социальный агент, собрание генов и клеток, а «новое» тело-что – квазибессмертный продукт генной инженерии и цифровых технологий. Таким образом, феномен тела проходит «развитие»: от инструмента и субъекта души, до объекта в руках биоинженера.
В конце концов, отношение к телу как эмпирически познанному замкнутому на себе самом смертному биоматериалу обуславливает и отношение к самому человеку как самодовлеющей биомашине, не имеющей ни временной, ни экзистенциальной перспективы.
Сам собой возникает вопрос: существует ли выход из тупика телесности? Приходиться признать, что не существует универсального, всеобщего телесного опыта, поскольку наша телесность по определению индивидуальна и восприятие собственного тела, как и восприятие нашей телесности другими людьми, носит глубоко субъективный характер. Предположу, что отсюда следует, что вопреки гуманистическим светским представлениям не одно тело, как «плотский слепок неповторимой души» (Бёме) не является обычной имманентной биологической данностью. Это предположение кажется мне близким к истине ещё и потому, что тело, будучи подвержено влиянию множества факторов, всегда может изменить нам. А это означает, что ни гуманистическая абсолютизация телесного начала, ни попытки трансгуманизма заменить тело синтетическим суррогатом не может решить ни проблемы моего тела, ни проблемы тела вообще. Как же быть? А быть остаётся так, как предлагает «устаревшая» теологическая парадигма. То есть в надежде на постоянное тело, относиться к телу временному не как к «темнице души», но как к её верному сотруднику. Беречь его, не превращая при этом его существование в самоцель. Дорожить опытом, получаемым с его помощью, не возводя этот опыт в абсолют. Ведь взрослея, старея и умирая, мы неизбежно расстаёмся с прежней телесностью, природа и суть которой в отсутствии статичности. Возможно, это не статичность временного тела в сочетании с не статичностью вечной души и является ответом на наш вопрос о свободе и бессмертии.