В иудаизме 20 пророков.
Ной, Авраам, Иаков, Моисей, Иисус Навин, Самуил, Нафан, Давид, Соломон, Илия, Елисей - это основные пророки, их 11.
Есть малые пророки: Авдий, Иона, Иоиль, Амос, Осия, Михей, Наум, Софония, Аввакум, Аггей, Захария, Малахия. Их 12.
И, наконец, великие пророки: Исаия, Иеремия, Даниил, Иезекииль.
А так и христианство, и ислам и иудаизм все из Торы растут.
Это не в Коране впервые написано, что изнасилованную девушку следует забивать камнями. В Коране просто пересказ. Это из Торы, то есть из Библии (Второзаконие 21:21), и далее много всего не менее доброго.
А как вы себе технически представляете "Не ложись с мужчиною, как с женщиною: это мерзость". (Лев. 18, 22 [, см. также 20:13])? Ну наоборот то легко и этим занимаются все кому не лень не видя в том греха. На самом же деле речь там идёт вовсе не о гомосексуализме.
В оригинале сказано: ;;;;;;; ;; ;;;; ;;;;; ;;; ‹вэ-эт-заха;р ло тишка;в мишкэве;й иша;›. Это можно перевести двояко: «И не ложись с мужчиной, который с ложами женскими…», или: «И с мужчиной не ложись при ложах женских…»
Согласно одним интерпретаторам, здесь говорится о мужчине — ;;; ‹заха;р›, обладающем от природы двумя «ложами», подобно женщине — ;;; ‹иша;› (поскольку в словосочетании ;;;;; ;;; ‹мишкэве;й иша;›, «ложа женщины», употреблено множественное число). Следовательно, речь идет о гермафродите (т. е. о человеке, имеющем одновременно мужские и женские половые признаки). В ряде языческих религий, в том числе ханаанейской, гермафродиты считались избранниками богов, им отводилась особая роль в культе, нередко они становились жрецами. Поскольку же гермафродит, приняв на себя женскую роль и зачав, в большинстве случаев не способен выносить и родить ребенка, заповедь предписывает ему играть в браке мужскую роль. Поэтому гермафродит и именуется в приведенном стихе ;;; ‹заха;р› — «мужчина».
Согласно другим интерпретаторам, в этом стихе Тора запрещает одновременное (групповое) или поочередное соитие двух мужчин с одной женщиной, могущее привести к зачатию ребенка. Именно такие зачатия (происходившие во время ритуальных оргий) были широко распространены у ханаанеев и даже считались у них особо благоприятными: дети, рождавшиеся от таких соитий, считались «детьми богов» и часто становились жрецами, правителями и т. п. Согласно же Торе, в случаях, когда бывает невозможно установить, кто отец ребенка, или же ребенок зачат в беззаконном соитии, он рассматривается как незаконнорожденный (др.-евр. ;;;; ‹мамзе;р›, в Синодальном переводе — «сын блудницы»).
Из сказанного следует, что со стихом Лев. 18, 22 неверно соотносить то место из Послания к Римлянам, в котором говорится, что «…мужчины… разжигались похотью друг на друга, мужчины на мужчинах делая срам и получая в самих себе должное возмездие за свое заблуждение» (Римл. 1, 27). Там речь идет совсем об ином — о групповом насилии, совершаемом над мужчинами (на что указывает множественное число: «мужчины на мужчинах»). Такого рода преступления описаны в Библии: их совершали, например, жители Содома и Гивы Вениаминовой (Быт. 19, 4–9; Суд. 19, 22–28). Греческое слово ;;;;;;;;;; ‹асхемосю;нэ›, переведенное как «срам», означает «обезображивание», «нарушение формы», «порча красоты». Очевидно, жертвы подобных насилий подвергались побоям и надругательствам, безобразившим их внешность. Содержащиеся в Синодальном переводе упоминания о «мужеложестве» (I Кор. 6, 9; I Тим. 1, 10) связаны с неточным пониманием греческого слова ;;;;;;;;;;;; ‹арсенокоита;й›, обозначающего насильников над мужчинами. В ряде современных иноязычных переводов Библии это слово передается более адекватно (I Кор. 6, 9: английский перевод «New International Version» — «homosexual offenders», т. е. «гомосексуальные насильники»; немецкий перевод «Die Heilige Schrift, aus dem Grundtext ubersetzt» — «Knabensch;nder», т. е. «насилующие мальчиков», и т. д.).
Таким образом, Писание не содержит каких-либо общих запретительных или разрешительных установлений относительно гомосексуальных отношений — всякие предписания на сей счет восходят к каким-то иным, обычно конфессиональным или социокультурным, но не библейским представлениям." (с)
2) 20 июля 2020
Когда Гагарин в далеком прошлом
Бывают события, которые называют «говорящими», — они сами по себе подводят итоги, не требуют пространных комментариев.
Сегодня утром Объединенные Арабские Эмираты отправили миссию на Марс. Аппарат «Аль-Амаль» («Надежда») взмыл на японской ракете с острова Танэгасима. Он был создан в Космическом центре Мухаммеда бин Рашида в Дубае в партнерстве с лабораторией атмосферной и космической физики университета Колорадо.
Задача «Аль-Амаля» — изучить атмосферу, климатические условия и смену времен года. Он также впервые проведет изучение нижних слоев атмосферы, где формируется марсианская погода, в том числе пылевые бури.
Аплодируя достижениям арабских ученых, результаты трудов которых пойдут на пользу всему человечеству, напомним, что к осени 2020 года на Марс отправятся еще два аппарата — американский марсоход NASA «Perseverance» («Настойчивость») и китайский марсоход «Tianwen-1» («Вопросы к небесам»). Их цель — поиск жизни на Марсе.
А что же Россия? Каких успехов добились путинские власти в космосе за прошедшие двадцать лет? Каких технологических прорывов в космосе достигли? Что может служить показателем их достижений? Они вообще есть? Что с нашими экспедициями на Марс?
Ладно, Америка, давно опередившая СССР и Россию в освоении космоса. Но вот уже и китайцам Россия дышит в спину, и пыль от бегущих впереди арабских космических ботинок глотает правящий в России коллектив.
Арабские космические успехи на фоне российской стагнации говорят о технологическом отставании, к которому привел Россию режим Путина. Только факты – все наглядно.
Два десятка лет пропагандисты Путина раздували советские космические достижения, которым в будущем году исполнится 60 лет! Говорили так, будто космические результаты у страны и сегодня такие же, как когда-то у СССР. Паразитировали на улыбке Гагарина. И дошли, наконец, до финальной точки, когда стало понятно, что все в прошлом.
Путин, Рогозин и «другие официальные лица» в дорогих костюмах, несть им числа, — загорелые, плотные, постаревшие, в оросивших виски сединах, стоят на рассвете, задрав головы в светлеющее небо.
Там, на востоке, в лучах закипающей яростной зари, среди быстро тающих звезд, с ревом, грохотом стартовала к Марсу арабская «Надежда». Она летит уже метеором в черном космосе к коварной планете, косящей кровавым глазом, хочет открыть ее тайны. «На пыльных тропинках далеких планет останутся» не наши, а арабские следы.
Орда российских начальников алчно смотрит на успехи других. Они молчат. Им нечего сказать. Они уйдут. Они никто. Их не вспомнят. Они провалили все.
20 июля 2020.
https://t.me/SerpomPo/6554
3) Опасные связи
Люди всё чаще сталкиваются с «новыми» инфекционными болезнями. Некоторые из них раньше вообще не регистрировались у людей. Другие обнаруживались, но очень редко и только в отдельных точках — а сейчас стали распространяться шире, охватывая новые территории и вызывая отдельные вспышки и даже настоящие эпидемии. Большинство таких болезней — зоонозы, то есть такие заболевания, которыми болеют не только люди, но и другие виды животных. Оказалось, что очень высокий процент «новых» болезней, которые передаются людям от диких животных, — это вирусные инфекции летучих мышей.
Почему именно летучие мыши — один из основных источников «новых» вирусных болезней человечества?
Ответ "Элемннты" 08.04.2019.
4) Учение о мире как Воле
Мир есть не только представление, он есть что-то и сам по себе. Выход к вещи в себе находится в самом человеке. Ведь человек известен себе не только извне, но и изнутри. Извне он предстает как тело, сложно устроенный биологический механизм с множеством органов и функций. В других людях мы видим только эту внешнюю оболочку.
Но в самих себе мы замечаем нечто большее. Каждый из нас замечает, к примеру, что движение его рук и других частей тела обычно сопровождается неким внутренним усилием. Подобные состояния именуются волевыми актами. Их нельзя созерцать с помощью внешних чувств, они не находятся в пространстве.
Шопенгауэр был уверен, что осознание всех этих обстоятельств позволяет понять, что телесные движения — это так называемые «объективации» актов воли. Последние вовсе не являются причинами этих движений, как иногда ошибочно утверждается. Они — те же самые движения, только рассмотренные изнутри, сами по себе.
Впрочем, Шопенгауэр все же не утверждал, что акты воли в точности соответствуют уровню человека как вещи в себе. Ведь эти акты происходят во времени, а время — это форма внутреннего чувства, открывающего нам опять же явления, а не вещи сами по себе. И тем не менее именно внутреннее чувство позволяет нам предположить, считает Шопенгауэр, как устроены вещи сами по себе. Ведь его предметы ближе к ним, чем материальные объекты, отделенные от вещей самих по себе не только завесой времени, но и пространства.
Одним словом, вещи в себе, если о них вообще можно говорить, должны быть описаны в терминах воли. Непосредственный выход к вещи в себе каждый из нас находит лишь в самом себе. Но вполне оправданно предположение, что и другие вещи, а не только наше тело, имеют свое сущностное бытие, волевую природу. Более того, гармоничное устройство мира позволяет говорить о его единой сущности, которую можно охарактеризовать как мировую Волю.
Что же такое мировая Воля?
Воля вообще есть некое стремление. В человеческой жизни обычно это стремление к какой-то цели. Цель эта актуально не существует, а лишь представляется. Представление — дело интеллекта. Но интеллект, уверен Шопенгауэр, совсем не обязательно сопровождает волю. Он связан с особой телесной организацией, а именно с наличием развитой нервной системы. По сути же интеллект (включающий у человека способность наглядных представлений, или созерцаний, т. е. чувственность, и рассудок, и способность абстрактных представлений — разум) является одной из разновидностей Воли, а именно так называемой «волей к познанию».
Иными словами, Воля как таковая не нуждается в интеллекте. Она обходится без него, будучи слепым бесконечным стремлением. Сущность мира, таким образом, лишена рационального начала. Она темна и иррациональна.
Неудивительно, что мир, порождаемый ею, являет собой арену бесконечных ужасов и страданий. Можно лишь удивиться наивности некоторых философов, считавших его наилучшим из возможных миров. В действительности он наихудший.
Характеристики, подобные той, что приведена выше, в изобилии встречаются на страницах работ Шопенгауэра. И все же при ближайшем рассмотрении оказывается, что его позиция не столь однозначна. Во-первых, мировая Воля в любом случае не есть нечто совершенно неразумное. Ведь разум — одно из ее порождений. Во-вторых, надо отличать мир явлений, в котором идет отчаянная борьба за существование, от прекрасного мира «платоновских идей», являющихся непосредственными объективациями единой Воли.
Религия и теология
Рассуждения о святости, нирване, единении с Богом заставляют задуматься об отношении Шопенгауэра к религии. Свое понимание религии он суммировал тезисом о том, что она есть «народная метафизика». Подобно Канту, Шопенгауэр считал, что у каждого человека есть потребность в метафизике, т. е. в уяснении глубинной сущности мира, сущности, лежащей за пределами физического существования. Более или менее адекватное удовлетворение этой потребности может дать философия. Но философия — трудная вещь, и она недоступна пониманию большинства. Поэтому ее заменяет некий суррогат. Это и есть религия.
Суррогатность религии проявляется в том, что высшие истины подаются в ней в виде аллегорий. С одной стороны, это облегчает их усвоение. С другой — порождает некое внутреннее противоречие. Дело в том, что религии не могут прямо объявлять свои догматы аллегориями, так как это сразу подорвет доверие к ним. Поэтому они вынуждены настаивать на их буквальной истинности. Но это часто приводит к нелепостям. Таким образом, у религии оказывается «два лица: лицо истины и лицо обмана». И Шопенгауэр предрекает время, когда свет просвещения позволит человечеству полностью отказаться от религий.
Но, заметно уступая философии в эвристическом отношении, религия в любом случае параллельна ей. Однако общепринятой философской системы не существует. Нет единообразия и среди религий. Как и в философии, здесь можно говорить о большей или меньшей степени приближения к истине. «Наилучшей» религией Шопенгауэр считает буддизм. Вместе с христианством и брахманизмом он относит его к пессимистическим религиям. Пессимистические религии смотрят на мирское существование как на зло и нацелены на отрицание мира. Им противостоят оптимистические религии, такие как иудаизм и его порождение — ислам. К ним примыкает и пантеистическое мировоззрение.
Пантеизм, по Шопенгауэру, вообще абсурден, так как отождествление Бога с миром приводит к противоречию: мир ужасен, а Бог, как предполагается, мудр — как же он мог избрать для себя такую жалкую участь? Теизм, отделяющий мир от Бога, по крайней мере последователен. Происхождение теистических представлений достаточно очевидно.
Люди испытывают страх перед явлениями природы и пытаются взять их под контроль.
Само это стремление уже подразумевает наличие у человека разума, к некоторым особенностям функционирования которого сводится и вышеупомянутая метафизическая потребность, присущая всем людям. Люди наделяют неведомые силы природы антропоморфными качествами, чтобы вымаливать у богов или единого Бога различные милости. Для действенности таких представлений они должны быть упорядочены и опираться на какой-либо авторитет. В свою очередь, религиозные учения могут цементировать государство. А вот влияние их на нравственность, считает Шопенгауэр, весьма сомнительно. Другое дело, что они могут приносить субъективное утешение людям.
Впрочем, теистические воззрения все равно неприемлемы. Политеизм вообще не является подлинной религией, не доходя до уразумения единой сущности мира, а монотеизм основан на концепции творения мира, причем творец мыслится по модели человеческого интеллекта, как разумное существо, индивид. Но сущность мира не индивидуализирована и не разумна, это слепая Воля. Кроме того, учение о творении выносит ее за пределы мира: «Теизм в собственном смысле вполне походит на утверждение, что при правильной геометрической конструкции центр шара оказывается вне его». Креационизм теизма плохо согласуется и с учением о вечности умопостигаемых характеров людей — возникшее должно рано или поздно исчезнуть — а также несовместим с абсолютной свободой человеческого существа, предполагающей его полную автономию.
Воля к жизни как «в себе» мира не может быть названа Богом в теистическом смысле еще и потому, что предполагается, что такой Бог должен быть благ, а она порождает страдания. Нельзя именовать Богом (разве что фигурально) и успокоенную Волю, ибо «Бог был бы в данном случае тем, кто не хочет мира, между тем как в понятии «Бог» лежит мысль, что он хочет бытия мира».
Неудивительно, что при таком подходе лучшей религией для Шопенгауэра оказывается буддизм, религия без Бога, но с четким противопоставлением мира страданий, сансары, и состояния, свободного от порождающих страдания желаний, нирваны.
Однако поскольку Шопенгауэру свойствен динамический подход к соотношению активной и успокоенной воли, т. е. поскольку он считал, что самоотрицание воли предполагает ее самоутверждение, что нирвана не изначальна, а должна быть достигнута волей и условием ее достижения является порождение мира индивидуализации и страдания, то он все-таки мог привлекать квази-теологическую терминологию и, в частности, искать союза с христианством, близким ему своей идеей искупления. Он даже говорил, что его учение можно было бы назвать настоящей христианской философией, и делал попытки перевести главные тезисы своей доктрины на язык христианской догматики. Согласно его интерпретации, Воля к жизни — это Бог Отец, «решительное отрицание воли к жизни» — Святой Дух. Тождество Воли к жизни и ее отрицания являет Бог Сын, богочеловек Христос. Учитывая мнение Шопенгауэра об аллегоричности всех религиозных положений, приведенные формулы можно истолковать как утверждение о включенности человека в процесс возвращения мировой сущности к самой себе, в процесс квази-божественного самопознания.
Очевидны аналогии этой философемы Шопенгауэра с глубинными интуициями Шеллинга и Гегеля, у которого Абсолютный дух тоже нуждается для самопознания в человеке. Правда, Гегель считал, что это самопознание наиболее адекватным образом реализуется в мысли, Шопенгауэр же отводит эту роль действию. Еще одно отличие — место изначального принципа у Гегеля занимает Абсолютная идея, у Шопенгауэра — темная Воля. Однако оно, возможно, не столь важно, так как хотя эта Воля и темна, в ней просматриваются некие сверхразумные интенции, Провидение, ведущее ее к самоосвобождению.
Более существенное различие в подходах Шопенгауэра и Гегеля к религии вообще и христианству в частности состоит в том, что последний гораздо бережнее относился к догматике и пытался оказать философскую поддержку рациональной части христианской теологии, в частности отбить опасные атаки Канта на доказательства бытия Бога. Шопенгауэр действовал иначе. Он полагал, что «нигде нет такой необходимости различать ядро и скорлупу, как в христианстве», добавляя, что «именно потому, что я люблю ядро, я иногда разбиваю скорлупу». «Скорлупа» христианства — это прежде всего элементы иудаизма, оптимистической посюсторонней религии Ветхого Завета. Его объединение с Новым Заветом стало возможным только потому, что в Ветхом Завете все же есть элементы пессимизма, выраженные в истории грехопадения. Кроме эклектизма христианство имеет и другие недостатки. Оно преувеличивает значение конкретных исторических событий и игнорирует сущностное единство всех живых существ, поощряя жестокое обращение с животными, — это вызывает особое негодование у Шопенгауэра.
Что же касается рациональной (или «естественной») теологии, то ее, по Шопенгауэру, попросту не существует. Ведь ее фундаментом должны быть доказательства существования Бога, но все они несостоятельны. Онтологический аргумент, заключающий от идеи всесовершенного существа к его существованию, это просто софизм, космологическое доказательство, восходящее от мира как действия к Богу как первопричине, ошибочно, так как закон причинности применим только внутри мира, а физико-теологическое, которое отталкивается от целесообразности мирового устройства и выводит из этого представление о разумном Архитекторе мироздания, недостаточно, так как целесообразность может быть объяснена и без привлечения понятия разумного существа, — из единства мировой Воли. Сопоставив эти рассуждения с другими тезисами Шопенгауэра, можно, впрочем, заметить, что трансформированное физико-теологическое доказательство все же должно было играть важную роль в его системе.
Целесообразность природы, заявляет он, объясняется единством Воли к жизни. Но откуда известно об этом единстве? Ведь сам Шопенгауэр говорил, что не знает, как глубоко уходят в вещь в себе «корни индивидуации». И доводом в пользу наличия высшего единства уникальных волевых актов могло бы стать именно указание на целесообразность мира, делающую вероятным предположение о существовании в нем некоего координирующего центра.
В общем, отношение Шопенгауэра к религии и теологии нельзя назвать однозначным.
Одно несомненно: его философия эмансипирована от религии. Своими предшественниками в этом плане Шопенгауэр считал Бруно и Спинозу. Но лишь у него подобная установка предстала во всей ее чистоте. В его философии нет ни зависимости от религии, ни бунта против нее. И даже если он обращается за поддержкой к религиям, союз с ними всегда оказывается свободным. Шопенгауэр показал, сколь яркой может быть философия, не скованная религиозными догмами. В этом громадное значение его системы, хотя ее влияние, конечно, этим не ограничивалось.
Уже при жизни у Шопенгауэра появились верные последователи, которых он в шутку называл «евангелистами» и «апостолами». После смерти учителя Ю. Фрауэнштедт выпустил в свет собрание его сочинений и опубликовал фрагменты рукописного наследия Шопенгауэра. И хотя эти издания были весьма несовершенными с научной точки зрения, новые тексты еще больше подогрели интерес к идеям Шопенгауэра. Среди широкой публики успехом пользовались (и пользуются поныне) «Афоризмы житейской мудрости» и «Метафизика половой любви» (глава второго тома «Мира как воли и представления»). Профессиональных же философов привлекали базовые принципы системы Шопенгауэра.
Многие, правда, считали, что они нуждаются в модификации. К примеру Э. Гартман, автор «Философии бессознательного», полагал, что первоначало сущего должно быть и Волей, и Идеей вместе. Коррекции подверглась у него и концепция отрицания Воли — оно может быть действенным лишь при коллективном самоубийстве прозревшего человечества.
Совершенно другие выводы из теорий Шопенгауэра сделал Ф. Ницше. Подобно тому, как Фейербах перевернул философию Гегеля, Ницше радикально переосмыслил учение Шопенгауэра о Воле к жизни. Отказавшись от трансцендентных аспектов этого учения, Ницше пришел к выводу о безальтернативности подобной Воли, а значит, и о необходимости ее возвышения, а не иллюзорного отрицания.
Учитывая влияние на Ницше, Шопенгауэр может по праву считаться предшественником «философии жизни», важного направления европейской мысли конца XIX в. Не менее оправданными выглядят и попытки усмотреть в его системе элементы «индуктивной метафизики», представленной в XIX в. такими именами, как Г. Т. Фехнер, В. Вундт и др. В прошлом столетии влияние Шопенгауэра испытали, к примеру, Шелер, Витгенштейн и Хоркхаймер, хотя оно и не было значительным. Зато ХХ в. стал временем расцвета историко-философских штудий, посвященных этому мыслителю. Многие отечественные и западные авторы писали о глубинных противоречиях метафизики Шопенгауэра — это стало своеобразной нормой с времен К. Фишера. Правилом хорошего тона является и проведение параллелей между идеями Шопенгауэра и Гегеля (а также Фихте и Шеллинга) в контексте утверждений о том, что, несмотря на все различия в акцентах, их системы обнаруживают несомненное «семейное сходство». Между тем различия в акцентах имеют порой решающее значение в истории философии. Философия всегда несет не только логическое, но и эмоциональное содержание. И ощущение экзистенциальной трагичности Шопенгауэра остается, несмотря на все оговорки.
Сближение его философии с гегелевской не проходит еще и потому, что Шопенгауэр озабочен прежде всего проблемой человека и философствует «от первого лица», а Гегеля гораздо больше интересует Абсолют, от имени которого он словно бы и повествует.
Гегелю было не занимать эпистемологического оптимизма, и для него не существовало тем, непосильных для спекулятивного разума. Шопенгауэр же всегда помнил о границах познания. Многие «вечные вопросы» он намеренно оставлял без ответа. Это отчасти объясняет ощущение недосказанности или противоречивости, возникающее при ознакомлении с его системой. Но ведь проще на словах снять противоречия, чем удержаться от этого соблазна. Философия Шопенгауэра не создает идеального мира абстракций, а бросает читателя в реальный мир с его реальными проблемами.