Библейская антропология
Антропология Нового Завета
Антропология Евангелия
(Антропологические аспекты аскетики Евангелия)
Содержание:
I. Эпизод Евангелия в изложении евангелиста Луки.
II. Сравнение рассказа Луки с параллельными местами из других канонических Евангелий и ветхозаветных текстов.
III. Сравнение русского синодального перевода со славянским текстом.
IV. Анализ евангельского рассказа с точки зрения Аскетической Антропологии.
IV. 1. Крещение безгрешного Христа в Покаяние.
IV. 2. Сорок дней борьбы в пустыне греха, в которой грехов человеческих – как песка.
IV. 3. На сороковой день Спаситель взалкал и приступил к Нему сатана.
IV. 4. Евангельская Аскетика – онтологическое основание понимания Крещения (как таинства).
IV. 5. Три искушения сатаны.
IV.5. 1. Искушение плоти хлебами.
IV. 5. 2. Искушение духа гордыней.
IV. 5. 3. Искушение души тщеславием.
V. Сопоставление евангельского рассказа об искушении второго Адама с библейским рассказом о творении Адама первого.
VI. Заключение.
1. Плоть (материя) и дух являются двумя первоосновами человеческой природы.
2. Одушевление как результат одухотворения материи.
3. Зарождение и развитие «души живой», как «души как таковой», в недрах «души животной», то есть в живой материи – плоти.
4. Различие в библейском и античном взгляде на тело и душу человека.
5. Отличие совершенного человека Евангелия, Адама второго – Иисусу Христа, от библейского Адама.
6. Роль лица, как проводника явления одухотворения плоти, в возрастании души.
7. Жизнь души как путь личности от потенциала Ипостаси к теозису Лица.
В этой статье, многоуважаемый читатель, я хотел бы привлечь ваше внимание к Евангелию от Луки. А именно к тому месту евангельского повествования (гл.4, ст. 1-15), в котором евангелист описывает то, что последовало за Крещением Спасителя.
После рассказа о том, как Господь Иисус пришёл на Иордан, к Иоанну Крестителю, и захотел креститься от него, креститься в покаяние, евангелист говорит, что Он был отведён Духом в пустыню…
Что же в этом интересного?
I. Эпизод Евангелия в изложении евангелиста Луки.
Обратимся к евангельскому тексту:
[4.1] Иисус, исполненный Духа Святого, возвратился от Иордана и поведён был Духом в пустыню.
[4.2] Там сорок дней Он был искушаем от диавола и ничего не ел в эти дни, а по прошествии их напоследок взалкал.
[4.3] И сказал Ему диавол: если ты Сын Божий, то вели этому камню сделаться хлебом.
[4.4] Иисус сказал ему в ответ: написано, что не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом Божиим.
[4.5] И, возведя Его на высокую гору, диавол показал Ему все царства вселенной в мгновение времени.
[4.6] И сказал Ему диавол: Тебе дам власть над всеми сими царствами и славу их, ибо она предана мне, и я, кому хочу, даю её.
[4.7] Итак, если Ты поклонишься мне, то всё будет Твоё.
[4.8] Иисус сказал ему в ответ: отойди от Меня, сатана; написано: Господу Богу твоему покланяйся, и Ему одному служи.
[4.9] И повёл Его в Иерусалим, и поставил Его на крыле храма, и сказал Ему: если Ты Сын Божий, бросься отсюда в низ.
[4.10] Ибо написано: Ангелам Своим заповедает о Тебе сохранить Тебя.
[4.11] И на руках понесут Тебя, да не преткнёшься о камень ногою Твоею.
[4.12] Иисус сказал ему в ответ: сказано: не искушай Господа Бога твоего.
[4.13] И, окончив всё искушение, диавол отошёл от него до времени.
[4.14] И возвратился Иисус в силе духа в Галилею; и разнеслась молва о Нём по всей окрестной стране.
[4.15] Он учил в синагогах их, и от всех был прославляем.
II. Сравнение рассказа Луки с параллельными местами из других канонических Евангелий и ветхозаветных текстов.
Некоторые важные, в той или иной мере, подробности, дополняющие и проясняющие рассказ евангелиста Луки, содержатся в текстах других евангелистов, и повествованиях библейских авторов, на которых ссылаются издатели Библии. Рассмотрим параллельные места интересующего нас эпизода Евангелия от Луки.
Евангелист Матфей, например, дополняя рассказ Луки (4.1), говорит о том, что Дух не просто так повёл Иисусу в пустыню, а повёл для искушения от диавола (Мф.4.1). И, что Он не только не ел ничего все эти 40-ок дней, как это сказано у Луки (4.2), а постился сорок дней и сорок ночей (Мф. 4.2). А когда Иисус взалкал на сороковой день, то диавол не просто обратился к Нему, как находим мы у Луки (4.3), а: «… приступил к Нему искуситель и сказал… (Мф. 4.3)».
Далее у евангелиста Матфея следует рассказ о трёх искушениях, предложенных сатаной Спасителю. Но их порядок, в изложении Матфея, несколько отличен от того, какой мы находим у Луки. После искушения плоти, предложением обратить камни в хлеба (Мф. 4.4),[1] диавол берёт Его в Иерусалим, и поставляет на крыле (крыше) храма, предлагая броситься вниз, и полететь на крыльях ангелов, искушая душу Его тщеславием (Мф. 4. 5-7). И лишь затем возводит Его на высокую гору, искушая гордыней дух Спасителя, предлагая Ему все царства мира и всю славу их, если Он, павши, поклонится князю мира сего.
[1] Напомню, что у Луки предложенный диаволом Христу камень был в единственном числе (Лк. 4,3), что, конечно же, не существенно, в том контексте понимания евангельского рассказа, который мы обсуждаем.
После преодоления Иисусом третьего, и последнего, наивысшего (Мф. 4. 8-10), искушения евангелист Матфей не ограничивается, как Лука (4.13), рассказом о том, что диавол оставляет Иисуса, а добавляет, что: «… и Ангелы приступили и служили Ему».
Евангелист Марк уделяет этому эпизоду из жизни Спасителя всего два стиха (Мк. 1. 12- 13), из которых, в контексте наших размышлений, нам может быть интересен стих 13-ый. В нём апостол Марк говорит, что Господь 40-ок дней в пустыне, искушаемы сатаной, пребывал вместе со зверями; и Ангелы служили Ему.
В Евангелии от Иоанна приводится очень интересное осмысление факта Крещения Спасителя, сущего без греха, в покаяние (Ин. 1. 26-39), в котором нам особенно интересен стих 29-ый: «… вот Агнец Божий, который берёт на Себя грех мира». Но рассказ об искушении в пустыне полностью отсутствует.
Обращение к ветхозаветным текстам, для размышления о рассматриваемом нами евангельском эпизоде, необходимо для того, чтобы полнее, яснее и чётче, понять смысл и обстоятельства тех искушений, которые претерпевал Иисус в пустыне, и не пропустить всех смысловых тонкостей диалога, который состоялся у Спасителя с сатаной, когда он приступил к Сыну Человеческому вплотную. То есть заметить, по возможности, те движения мыслей и чувств, в которых пребывала личность-лицо - Господь Иисус, в этот момент, используя для этого все те, наималейшие, возможности, каковые предоставляют нам библейские тексты.
Из ветхозаветной части Библии, рассматриваемое нами повествование Луки перекликается с двумя книгами: «Второзаконием» и «Псалтирью»:
- [4.4] Втор. 8,3: «Он смирял тебя, томил тебя голодом и питал тебя манною, которой не знал ты, и не знали отцы твои, дабы показать тебе, что не одним хлебом живёт человек, но всяким [словом], исходящим из уст Господа, живёт человек».
- [4.8] Втор.10,20: «Господа, Бога твоего, бойся, и Ему одному служи, и к Нему прилепись, и Его именем клянись (Втор. 6,13)».[2]
[2] Втор. 10,20 - представляет собой полное, дословное, повторение стиха 6,13: «Господ, Бога твоего, бойся, и Ему [одному] служи, [и к Нему прилепись], и Его именем клянись».
- [4.11] Пс. 90,11-12: «[11] … ибо Ангелам Своим заповедает о тебе - охранять тебя на всех путях твоих: [12] на руках понесут тебя, да не преткнёшься о камень ногою Твоею».
- [4.12] Втор. 6,16: «Не искушайте Господа, Бога вашего, как вы искушали Его в Массе (Исх. 17,2 и Чис. 21,5)».
Для полного представления об обстоятельствах, упоминаемых в книге Втор. 6,16, обратимся к указанным ссылкам, книге «Исход» и книге «Числа»:
- [4.12] Исх. 17,2: «И укорял народ Моисея, и говорили: дайте нам воды пить. И сказал им Моисей: - Что вы укоряете меня? Что искушаете Господа?»[3]
[3] Книга «Исход» (17, 1-7) повествует, в этом месте своего рассказа об известном событии истечения воды из камня, произошедшем при выходе народа израильского из пустыни Син, когда они разбили свой стан в Рефидиме, и не оказалось ни у кого и нигде вокруг источника воды. Народ жаждал и роптал на Моисея, укоряя его в том, что он вывел народ из Египта, чтобы умирать пустыне. И возопил Моисей к Господу, говоря, что ещё немного и пробьют его камнями. И Господь сказал ему: «И вот, стану Я пред тобою на скале в Хориве, и ты ударишь в скалу, [жезлом твоим, которым ты ударил по воде], и пойдёт из неё вода, и будет пить народ». И Моисей нарёк месту этому имя Масса и Мевира, что означает искушение и укорение, потому что искушал народ Израилев Господа, Бога своего, и укорял Моисея, говоря: есть ли Господь среди нас, или нет?»
- [4.12] Чис. 21,5: «… и говорил народ против Бога и против Моисея: зачем вывели вы нас из Египта, чтобы умереть нам в пустыне, ибо здесь нет ни хлеба, ни воды, и душе нашей опротивела эта негодная пища».[4]
[4] В книге «Числа» (21, 4-9), рассказывается о том, что от горы Ор, народ Израилев отправился путём Чермного моря, мимо Едомской земли. То есть берегом Красного моря. Этот путь был таким тяжёлым, что они стали малодушествовать. И тогда послал Господь на народ ядовитых змеев, которые жалили людей, и многие умерли. И раскаялся народ, и пришёл к Моисею с покаянием, и просил у него прощения за то, что укорял Моисея. И просил с мольбою о молитве его к Господу, чтобы удалил Он от них змеев. Господь сказал Моисею, чтобы сделал он медного змея и водрузил его на знамя, для того чтобы каждый, кого ужалит змея, взглянув на этого медного змея, оставался бы жив. Так и сделал Моисей.
Все эти подробности очень важны для понимания того евангельского текста, который мы собрались рассмотреть. Что и будет показано ниже.
III. Сравнение русского синодального перевода со славянским текстом.
А сейчас нам необходимо выполнить ещё одну, предварительную работу.
Перед тем как мы начнём рассуждать и сопоставлять, нам необходимо взглянуть ещё и на славянский текст. И Евангелия, и, возможно, ветхозаветных книг.
Первое, что привлекает нас в славянском тексте Евангелия от Луки – это конец 4-го стиха в 4-ой же главе:
- «4.4 И отвеща Исус к нему, глаголя: писано есть, яко не о хлебе единем жив будет человек, но о всяцем глаголе божии».
Слово глаголъ в славянском языке обозначает не только такие термины как слово, речь, язык, наречие, но и такие как дело, событие, происшествие. Следовательно, славянский текст указывает нам на то, что человек жив будет не только хлебом, но словом и делом Божьим.[5]
[5] То же самое наблюдаем мы и у апостола Матфея (4,4): - «но о всяком глаголе исходящим изо уст божиих» - в славянском тексте, вместо - «но всяким словом, исходящим из уст Божиих», стоящем в синодальном переводе.
Затем наше внимание останавливается на 8-ом стихе той же главы:
- «4.8 И отвещав, рече ему Исус: иди за мной сатано. Писано есть: плклонишися господу богу твоему, и тому единому послужиши».
Фраза славянского текста: «… иди (следуй) за мной сатана», переведённая в русском синодальном издании как «отойди от Меня, сатана», согласитесь, многое меняет в понимании взаимоотношения Спасителя Иисуса и сатаны, выраженное в исследуемом нами диалоге евангельского повествования апостола Луки.[6]
[6] Совершенно аналогично и у апостола Матфея (Мф. 4, 10).
И, наконец, предпоследний, 14-й стих этого евангельского эпизода в славянском тексте звучит так:
- «4.14 И возратися Исус в силе духовей в галилею: и весть изыде по всей стране о нем».
Она определённо, и без всяких сомнений, показывает нам, что речь идёт о человеческой духовной сфере (силе) Христа. В то время как фраза русского текста: «в силе духа», даёт повод для размышлений и сомнений - о каком духе идёт речь! Хоть слово дух и написано со строчной буквы, сама фраза - сила духа, и множество мест в русском тексте, в которых слова дух и Дух применены вполне противоречиво, создают некоторую путаницу, и дают поводы к сомнениям и вопросам.
В ветхозаветной книге «Второзаконие» (8, 3)), параллельном [4.4] Евангелия от Луки, мы, в славянском тексте, находим интересное отличие от новозаветных текстов, которое может быть очень важным! В славянском тексте «Второзакония» не употреблено слово глаголъ:
- «8.3 И озлоби тя, и гладом замори тя, и напита тя манною, еяже ты не уведел еси, ни отцы твои: да возвестит тебе, яко не о хлебе единем жив будет человек, но о всяком словеси исходящем из уст божиих жив будет человек».
Это различие может быть вызвано тем, что разные люди готовили к печати и редактировали издание Ветхого и Нового Заветов славянской Библии. Если же оно отражает действительные различия в «ветхой» и «новой» частях славянского текста, то это может означать то, что Христос Спаситель вложил в эти слова новое, неизвестное дохристианской Библии, понимание. К тому же, такое понимание вполне отражает дух всех новозаветных текстов.
Исследование славянского текста остальных мест, в ветхозаветных и новозаветных книгах, так или иначе связаннызх с исследуемым нами рассказом апостола Луки (4, 1-15), не даёт нам дополнительного материала для наших размышлений. В следствии этого, мы можем считать предварительный этап нашего исследования законченным, и перейти к собственно анализу и сопоставлениям.
IV. Анализ евангельского рассказа с точки зрения Аскетической Антропологии.
Первое, что бросается нам в глаза в рассказе апостола Луки (4, 1-15), и требует нашего осмысления, - это то, что Дух Божий повёл Иисуса Христа в пустыню почти сразу после Крещения, как об этом пишут и Лука и Матфей - (4, 1).[7] Или сразу же (немедленно), как это видно из повествования апостола Марка.[8] Конечно же, и всем это, несомненно, понятно, что само сорокадневное пустынножительство Иисуса Христа напрямую, теснейшим образом, связанно с Его Крещением в Иордане от пророка и Крестителя Иоанна. И не разобравшись, в первую очередь, с этой связью, мы не сможем правильно понять того, что происходило с Ним в пустыне, и почему это происходило именно так. А главное, мы не сможем понять - какое это имеет значение для нас. И в чём отличие в аскезе (воздержании) Богочеловека Христа, от того воздержания, которому должен следовать человек, Лицо которого есть тварный образ Бога, а не Первообраз Божества, как Лицо Сына Божия Иисуса Христа.
[7] Пустынножительство Иисуса, по апостолу Луке, начинается не сразу же, но по возвращению, Христа от Иордана, после Крещения. И фраза апостола Матфея (4, 1): «Тогда Иисус возведён был Духом в пустыню, для искушения от диавола», которая следует сразу после заключительной фразы Крестителя Иоанна, свидетельствующего о Сыновстве Спасителя, допускает некоторый временной промежуток между Крещением и исходом в пустыню. Хотя и в меньшей степени, чем у апостола Луки.
[8] Апостол же Марк в этом очень категоричен (1, 12): - «Немедля после того [то есть после свидетельства Крестителя Иоанна (1, 11)] Дух ведёт Его в пустыню».
IV. 1. Крещение безгрешного Христа в Покаяние.
Евангельский эпизод Крещения начинается, во всех четырёх Евангелиях, с той или иной степенью подробности, рассказом о пророке Иоанне, и вопрошании к нему от книжников, старейшин и фарисеев, то есть всех, содержащих Закон в израильском народе, о том: - «Является ли он тем, кого все ожидают или нет?» На что он всем отвечает: - «Я крещу водою в покаяние. Для того чтобы приготовить пути Тому, Который идёт после меня, и, Который больше меня есть. Он будет крестить людей Своих огнём и Святым Духом».[9]
[9] Мф. 3, 1-12; Мк. 1, 1-8; Лк. 3, 1-20; Ин. 1, 15-34.
Когда Иисус приходит к Иордану, креститься от Иоанна Крестителя, то между ними происходит интересный разговор, отмеченный только апостолом Матфеем (13-15):
- [3.13] «Тогда приходит Иисус от Галилеи на Иордан к Иоанну креститься от него.
- [3.14] «Иоан же удерживал Его и говорил: мне надобно креститься от Тебя, и Ты ли приходишь ко мне?»[10]
[10] Славянский текст Мф.3, 14 говорит об этом «удерживании» намного энергичнее русского перевода:
- «3.14 Иоанн же возбраняше ему, глаголя: Аз требую тобою креститися, и ты ли грядеши ко мне;»
- [3.15] «Но Иисус сказал ему в ответ: оставь теперь, ибо так надлежит нам исполнить всякую правду. Тогда Креститель допускает Его».
Почему же Иоанн возбранял, то есть сильно возражал, даже до брани - здесь это означает препятствовал действием, а не только словом? Почему требовал, чтобы Иисус Сам крестил его?
Всё дело в том, что Иоанн крестил водой и в воде, крестил в покаяние. Он крестил людей, пришедших, ведомых своею совестью, покаяться в своих грехах. Для того и даровал ему Бог дух и силу пророка Илии, чтобы он принимал покаяние, сам будучи праведен, хоть и не безгрешен пред Богом. Он был праведен! Как его родители - Захария и Елизавета, как Иоаким и Анна - родители Марии, как сама дева Мария, до того, как посетил её Архангел Гавриил, и освятил её Святой Дух, сделав Богородицей и Приснодевой.
Все они не были безгрешны. Они не были чисты от первородного греха, который унаследован всеми нами от праотцев - Адама и Евы. Этот грех уязвил нашу природу, сделав её страстной, тленной и смертной, доступной и открытой греховным помыслам, и склонной к тому, чтобы принимать их. Они не были чисты и от родового греха, который мы унаследуем от наших ближайших предков. Он действует в роду каждого из нас до седьмого колена. Они были чисты лишь в одном! Не имели личного греха, который укорял бы их личную совесть!
Когда же деву Марию посетил Архангел Гавриил, то Дух Святой ещё более освятил и очистил её, очистив ещё и от родового греха.
Вот эту-то праведную (не имеющую личного греха), и ещё дополнительно освящённую и очищенную (не имеющую родового греха) человеческую природу Марии, ставшую Богородицей и Приснодевой, унаследовал от Неё Спаситель Иисус Христос.
Иисус Христос не имел на Себе ни личного, ни родового греха. Он воспринял только первородный грех, грех непредосудительный, - повреждённую страстностью, тленностью и смертностью человеческую природу. А Креститель Иоанн имел на себе родовой грех. Как человек с чистой совестью, он имел возможность и право крестить людей с личным грехом, тех, которых приводила к нему неспокойная совесть. Но как человек, имеющий на себе родовой грех, сам нуждался в крещении от Христа Иисуса. Поэтому-то он и пытался всеми силами, очень активно, избежать чести крещения безгрешного Спасителя. Ибо:
- Во-первых, не имел на это никаких прав;
- Во-вторых, вполне осознавал, Кого он пред собой видит - Сына Божьего и Бога;
- В-третьих, хорошо представлял себе, что собирается сделать этот Богочеловек, и чем это грозит самому Христу.
И сам требовал, действительно требовал, чтобы Господь крестил его самого, очистив от родового греха.
Но Господь Иисус пришёл не для того, чтобы очищать людей от родового греха.[11] Он пришёл крестить Огнём и Духом Святым, чтобы исцелить человеков от греха первородного. Поэтому Он и завершает беседу с Иоанном словами (Мф. 3, 15): - «оставь теперь, ибо так надлежит нам исполнить всякую правду.
[11] Поэтому Евангелие и говорит нам о том, что Сам Иисус никого не крестил. Крестили Его ученики - апостолы, хотя некоторые и говорили о том, что крестит Христос, - крестили в покаяние, как Иоанн. В Евангелии есть упоминания об этом.
Что же даёт нам право настаивать на том, что Креститель Иоанн знал о той будущности, которая ожидает Спасителя. Знал о Его будущих страданиях.[12]
[12] Можно бы было ограничиться хотя бы тем, что об этом беседовали с Иисусом на горе Фавор Моисей и Илия, а на Крестителе Иоанне был дух Илии. Но для наших целей этого недостаточно. Нам интересно то, что в Евангелии от Иоанна Богослова Креститель говорит замечательную фразу, которая открывает нам ту причину, по каковой и повлёк Дух Святой Иисуса в пустыню.
Об этом замечательно рассказывает Иоанн Богослов (Ин. 1, 29-34):
- [1.29] «На другой день видит Иоанн идущего к нему Иисуса и говорит: вот Агнец Божий, Который берёт на Себя грех мира».
- [1.30] «Сей есть, о Котором я сказал: за мной идёт муж, Который стал впереди меня (больший меня есть), потому что Он был прежде меня».
- [1.31] «Я не знал Его; но для того пришёл крестить в воде, чтобы Он явлен был Израилю».
- [1.32] «И свидетельствовал Иоанн, говоря: я видел Духа, как голубя, и пребывающего на Нём».
- [1.33] «Я не знал Его; но Пославший меня крестить в воде сказал мне: на Кого увидишь Духа сходящего и пребывающего на Нём, Тот есть крестящий Духом Святым».
- [1.34] «И я видел, и засвидетельствовал, что Сей есть Сын Божий».
Слова Крестителя Иоанна - Сей есть Сын Божий, как и другие, приведённые выше, кроме одной, свидетельствуют об избранничестве человека Иисуса Богом на какое-то особое служение. Но они не свидетельствуют о Божественном достоинстве этого человека! Даже слова - Он был прежде меня, не дают основания подозревать Иоанна в отношении к Иисусу как к Богу.
Но им сказана ещё одна фраза, которая не оставляет никаких сомнений в его отношении к Тому, который у него крестился, и знание о будущности Которого было ему открыто: - «…вот Агнец Божий, Который берёт на Себя грех мира».
Никто, кроме Бога, не может прощать грехи. Мы знаем о существовании этого убеждения из самой Библии. А взять грех на себя - это и означает простить того, чей грех ты на себя берёшь!
Чем же ещё, как не прощением, было крещение в покаяние того, кто был безгрешен? Того, кто не имел на Себе не только личного греха, но и греха родового.
А, кроме того, и это тоже известно всем, знакомым с Библией, что наказание смертью за грех никто не отменял. И тот, кто берет на себя грех, то берёт на себя и наказание за него, то есть - смерть. А какую смерть берёт на себя тот, который берёт на Себя грех мира? И какими искушениями, и скорбями начинается приближение смерти к тому, кто дерзнул это сделать?
Разве исход в пустыню и сорок дней пустынножительства не являются тем символом, которым предвозвещался её приход? И разве это не было самим началом её приближения, - началом крестного пути?!
IV. 2. Сорок дней борьбы в пустыне греха, в которой грехов человеческих - как песка.
Итак, мы приходим к идее о том, что искушение в пустыне есть как бы символ, предугадывающий крестные страдания Спасителя мира. Но ведь библейский символ не есть просто некая умозрительная конструкция, некий мысленный образ. С помощью библейской символики библейский автор-богослов всегда прикровенно указывает на некое онтологическое явление (действие). Оно может производиться Богом или самим человеком, в тех или иных его поступках. В конечном итоге, это всегда то или иное изменения во взаимоотношениях человека и Бога.
Другими словами - это действие или явление всегда имеет антропологическое содержание, как по своим предпосылкам, так и по следствиям своего влияния на человека и мир, который, окружая человека, является, по сути дела, продолжением телесности человека. То есть входит в плотскую сферу человеческого существования.
О действиях, производимых человеком, только что было сказано - те или иные. В отличие от действования Бога, которое всегда совершается по Любви, действия человека, по своему существу, могут иметь два направления:
- Располагая человека к Богу, возвращая его к Богообщению из состояния богооставленности,[13] в которое вошёл человек по своему собственному желанию, нарушив заповедь, и совершив первородный грех; или
[13] Богооставленность - центральный момент Крестной Жертвы Господа Иисуса, сердцевина Спасения и победы над смертью. Вспомним о том, что самая смерть Спасителя мира последовала после того, как Он Сам пережил этот центральный и ключевой момент человеческой трагедии (Мф. 27, 46 … 50): «… [27.46] а около девятого часа возопил Иисус громким голосом: Или, Или! Лама савахфани? Что значит: Боже Мой, Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил? … [27.50] И опять возопив громким голосом, испустил дух».
- Ещё более отвращая человека от Бога.
В первом случае мы имеем дело с действием аскетическим, являющимся результатом борьбы человека со своим грехом. А во втором - с развращающей человека похотью, которая является следствием услаждения человека грехом.[14]
[14] Когда человек как личность тяготится грехом, и даже хотел бы порвать с ним, но не имеет ёщё на это сил и к этому условий, то это уже не услаждение грехом, а рабство или пленение.
Несомненно, что в случае искушения Господа Иисуса в пустыне, мы имеем дело с действием аскетическим. Но не с действием человека, который искушается от собственных грехов, и борется с ними. Потому, что человек, без Бога, оказывается неспособным к этой борьбе. Мы имеем дело с аскетикой Богочеловеческой, действием Бога, Который стал Человеком. Он искушается и борется не со своим грехом, а с грехом мира, то есть всех людей, начиная с Адама, и до конца мира, грехом, который Он взял на Себя, и в борьбе с которым Он может победить. Ибо Он - Бог, врачующий человека, который Сам имеет в Себе Любовь, в Своём Божественном Лице. А не так, как первый Адам, - созданный для Любви и любимый Богом, но сам в Любви не устоявший.
Мы имеем дело с Богочеловеческой аскетикой, аскетикой искупительной, аскетикой жертвенной, аскетикой евангельской, которая является идеальным образом, иконой, того воздержания (поста), к которому должен стремиться человек любящий Господа Иисуса, и подражающий Ему в Любви.
Итак, что является тем первым, сразу бросающимся нам в глаза, когда мы всматриваемся в новозаветный образ пустынножительства Христа Спасителя, предлагаемый нам Евангелием?
Это - картина той духовной реальности, которая окружила Спасителя мира сразу после Его Крещения. В системе библейской символики она умозрительно представляется нам пустыней греха, наполненной грехами людей так, как пустыня наполнена песком.
Этот символический библейский образ является прямым продолжением ряда всех ветхозаветных образов блуждания в пустыне, которые мы находим в книгах пророка Моисея. Особенно тех, о которых мы упоминали выше - Исход 17. 1-7 и Числа 21. 4-9.[15] В рассказе книги «Числа» напрямую даётся прообразовательный символ предуказывающий нам спасительную для нас Крестную Жертву Христову, которая начинается Его исходом - Дух ведёт Его в пустыню, для искушения от диавола, как утверждает Матфей - 4, 1.
[15] См. Прим. 3 и 4.
В этой пустыне греха пребывает Иисус сорок дней и ночей. Пребывает, борясь с тем, что Он взял на Себя, крестившись в покаяние. Что позволяет нам видеть в евангельском рассказе не простое физическое сорокадневное пребывания в пустыне, а в первую очередь духовное, аскетическое борение (действие)?
Лука пишет, что все эти дни Он не вкушал никакой пищи, - ничего не ел, возможно, и не пил. Матфей утверждает, что Он:
- Во-первых, попал в пустыню для искушения от сатаны; а
- Во-вторых, всё это время Он постился, что понимается, разумеется, гораздо шире, чем просто не ел.
Апостол же Марк указывает на то, что Иисус все эти дни пребывания пустыне, был со зверями, что символьный язык Писания так же не позволяет понимать как физическое Его соседство с пустынными животными.[16]
[16] Здесь уместно напомнить великолепные слова святителя Василия Великого о понимании библейской символики: «Кто великие символьные слова Священного Писания будет понимать прямо, в их буквальном прочтении, тот, вдаваясь в иудейские бабские басни, так и состарится, в совершенной скудости своих недостойных понятий о Боге».
Все эти подробности, в общем строе духовных символов библии, позволяют нам утверждать, что искушения от сатаны в пустыне были не чем иным как духовным следствием того, что Иисус Христос, вместе с грехом мира, взял на Себя и то наказание смертью, которому подвергался, после грехопадения, весь род людской. Для победы над смертью на Кресте, Господь Иисус должен был начать с того, чтобы положить конец власти сатаны над Своей человеческой природой, воспринятой Им от Богородицы и Приснодевы Марии. Власть эта заключалась не столько в доступности человеческой природы искушениям, сколько в том, что эта природа была приведена грехом в состояние удобопадения, склонности к греху, и, почти всегда, побеждалась предложенным ей искушением. Оставаясь в неискушённом состоянии, Иисус Христос не имел, в своём человечестве, не имел как человек, а не как Бог, сил, которые позволили бы Ему дойти до Креста, и взойти на Него! Не случайно, что только после победы над всеми искушениями, апостол Матфей повествуют о том, что: - «… приступили к Нему ангелы, и служили Ему (Мф. 4, 10)».
Это подтверждает и апостол Лука. Подтверждает повествованием о детстве и возрастании Иисуса, Сына Марии и Обручника Иосифа (Лк. 2, 41-52). Этот маленький рассказ о ежегодном событии в детской жизни Спасителя, путешествии в Иерусалим из Назарета, на праздник Пасхи, помещён Лукой в его евангельское повествование совершенно не случайно. Оно прекрасно показывает ту духовную атмосферу, в которой пребывало Богочеловеческое чадо до Своего возмужания, когда Он появляется, уже возросшим, на браке в Канне Галилейской, после Крещения в Иордане, и Своего пустынножительства.
Духовная атмосфера Его детства, - детства ребенка, живущего без личного и родового греха, при праведных родителях, братьях и сёстрах, которые стали потом Его последователями и учениками, протекала вполне мирно. Она была наполнена различными событиями, указывающими на Его необычную будущность, и не свободна, для Его родителей, от непременных хлопот и переживаний, связанных с растущим ребёнком. Но мы не найдём в ней никаких искушений, связанных с грехом, ибо на нём не было греха, кроме греха первородного. Но он, как уже говорилось, хоть и является причиной страстности, тленности и смертности, не является предосудительным, тем, который наказывается немедленными искушениями. Итак, до Крещения всё протекает весьма мирно, и лишь после Крещения следуют искушения в пустыне.
В пользу того, что пустынножительство Иисуса Христа, описываемое Евангелием, было скорее событием духовным, чем физическим, хотя бы по тому значению, какое это имеет для нашей духовной жизни,[17] говорит то, что его нет в Евангелии от Иоанна Богослова. После Крещения и встречи Спасителя с первыми учениками (Ин. 1, 35-51), Богослов описывает события в Канне Галилейской (Ин. 2, 1-11), где духовная атмосфера, в которой пребывает Сам Иисус, совершенно та же, как описывается Лукой в его рассказе о детстве Иисуса (Лк. 2, 41-52). Это показывает, что Его внутреннее мирное состояние совершенно не претерпело ущерба после Крещения, и последовавших за ним духовных борений (искушения в пустыне греха), где Он победил сатану.
[17] А именно для нашего понимания поста, и нашего отношения к нему, как к действию не столько физическому (пищевому), сколько духовному - воздержанию от всех греховных страстей.
А то, что это искушение в пустыне действительно присутствовало в духовной памяти об Иисусе Христе Иоанна Богослова, свидетельствует переданный им разговор Спасителя с Никодимом (Ин. 3, 1-21), в котором присутствуют такие слова (3.14): «И как Моисей вознёс змию в пустыне, так должно вознесену быть и Сыну Человеческому …».
IV. 3. На сороковой день Спаситель взалкал и приступил к Нему сатана.
С той точки зрения, с которой мы рассматриваем исследуемый нами евангельский эпизод, то есть с точки зрения Аскетической Антропологии, нам очень интересны слова апостола Луки (4, 2): «… а по прошествии их напоследок взалкал».
Что же происходило, эти сорок дней, и, наконец, произошло, на сороковой день, с человеческой природой Спасителя, что Он взалкал? Что значит взалкал? Это представляется достаточно важным. Ибо, как утверждает апостол Матфей, именно после того как Иисус взалкал (Мф. 4, 3): - «… приступил к Нему искуситель…». И это, каким-то образом, напрямую связано с тем, что Он взял на Себя грех мира.
На первый взгляд здесь нет ничего сложного или проблематичного. Взалкал - означает начал испытывать острейшее чувство голода. Тем более что нынешний церковно-славянский словарь так это слово и переводит. Алкал и Давид, и люди, бывшие с ним. Почему же к нему не приступил искуситель, перед тем как они вошли в Храм и ели хлебы предложения?[18] И Ева, будучи в Раю, совсем не акала. А сатана, в образе змия, приблизился к ней, и, вопрошая, искусил её. Но самое интересное упоминание присутствует у апостола Марка (1, 13), говорящего, что Спаситель, искушаемый сатаной, пребывал со зверями.
[18] Тут сразу приходит на ум мысль о том, что Давид не был Богочеловеком. Это так! Но ведь и сатана, искушая Иисуса, говорил: - «если Ты Сын Божий…», не вопрошая, как Еву, так как Иоанн уже свидетельствовал, но искушая сомнением в истинности его свидетельства. По-видимому, центральным моментом здесь остаётся то, что Давид не брал на себя грех мира, он сам был не без греха, а Иисус взял.
Сначала попробуем разобраться вот в каком вопросе: - Все те 39-40 дней, которые провёл Иисус в пустыне, до того, как взалкал, Он был искушаем, или искушения начались лишь тогда, когда приступи к Нему сатана? И если Он был искушаем эти дни, то кем или чем? Ведь сатана ещё не приступил к Нему?!
Апостол Марк выражается вполне определённо (1, 13): «И был Он там, в пустыне, сорок дней, искушаемый сатаною…». С ним согласен и Лука (4, 2): - «Там сорок дней Он был искушаем от диавола…». Но вот продолжении того же стиха и далее (4, 2-3): - «…а по прошествии их напоследок взалкал. И сказал Ему диавол…». То есть, диавол заговорил с Ним после того, как Он взалкал. Матфей тоже говорит об исходе в пустыню для искушений от диавола, но приступил к нему искуситель и заговорил с Ним, только после того, как Он взалкал.
В результате, мы имеем утверждение евангелистов о том, что все сорок дней Господь Иисус искушался. Искушался врагом рода людского (сатаною, диаволом, искусителем). Но искушался не в общении с неким умом, предлагающим Ему искусительные помыслы, то есть, в беседе с ним, ибо, ни в самом его лице, ни в его душе, не было повода для искусительных страстей, ведь он не имел на себе греха. Ни родового, ни личного греха! Поэтому в его чувствах и его мыслях отсутствовал греховный опыт, выражаемый в страстных переживаниях и порочных ощущениях. Отсутствовали и греховные помыслы, которые могли бы выступать Его собеседником, как это всегда бывает в обычной греховной человеческой жизни.
Тот грех мира, который Иисус Христос взял на себя, не имел в нём среды для внутреннего общения.[19] Грех давил на него тяжестью физических страданий, страданий плотских. Поэтому Евангелие упоминает о том, что он не вкушал пищи, и пребывал со зверями. Ни душевная Его жизнь, ни, тем более духовная, не имели общения с грехом. Они пребывали в пустыне, где общаться им было не с кем - в пустыне общения.[20] И лишь плоть Его, боролась со всеми грехами людей:
- С грехами плоти; и поэтому Он жаждал пищи, как и Давид со спутниками; и
- С грехами души (сердца и ума), как Ева и Адам, при их впадении в первородный грех.[21]
Всё это приняла на себя плоть Богочеловека, страдая от голода и жажды, жары и холода, боли и ран (терзаемая страстными зверями чужих грехов). Страдала и мучилась, но не допускала в душу Богочеловека, ни одного греховного прилога, то есть, ни единого греховного помысла, ни единого греховного колебания Его чувств.
[19] «Вот приближается ко мне князь мира сего, но не имеет во мне доли для себя».
[20] Пребывал ли он в этот момент в общении с Отцом. Евангелие молчит об этом. Все случаи Его личного общения с Отцом описываются в Евангелии только после этих событий! До этого знание о его Сыновстве давались только во внешних знамениях и требовали веры. Подтверждение этого чудесами, сотворёнными самим Иисусом, являющиеся несомненным доказательством, в том числе и для него, последовали только после того, как приступили к нему ангелы Божии, и служили ему. И первое – чудо в Каннах Галилейских.
[21] Поэтому, с полным правом, апостол Матфей говорит, что он постился (4, 2), то есть боролся со всем грехом, поразившим человеческую природу.
Но его человеческие силы, основанные на опыте и силе его личной безгрешной человеческой жизни, и души, очищенной от родового греха, были не беспредельны. Их хватило на сорок дней! И по истечении этих дней, он взалкал! То есть возмутилась его природа: поколебалась плоть и смутилась душа. Сомнения вошли в его сердце, а помыслы в его ум. И приступил к нему сатана, и заговорил с ним, пытаясь искушениями и сомнениями поколебать его веру в то, что он Сын Божий, и вызвать недоверие свидетельству Крестителя Иоанна.[22]
[22] Сыновство Иисуса, для всех и всегда было и будет актом веры, в которой нет ничего механического, как говорит свт. Феофан Затворник. В том числе и для него самого. Человек Иисус Христос должен был в первую очередь сам верить в своё Богосыновство, и постоянно подтверждать свою веру, свободно поступая по воле Отца, и делая то, для чего он послал к людям Сына Своего. Иначе не было бы правды в словах Спасителя: - «По вере вашей да будет вам!» И, кроме того, не написал бы евангелист (Лк. 4,13): - «И, окончив все искушения, диавол отошёл от него до времени».
Искушение в пустыне и было первым актом веры, о котором говорит нам Евангелие. Веры его самого в то, что он - Сын Божий, и действительно взял на себя грех мира. Сорок дней Иисус Христос боролся с грехом мира как человек (но как безгрешный человек, поэтому его и хватило на сорок дней болезней и ран, без еды и воды). А затем наступил, как обычно наступает, в конце концов, кризис, критическое состояние, граница, некий порог, в котором сатана вошёл в него - человека, и заговорил с ним. То есть он заговорил сам с собой, смущаемый помыслами и переживаниями. Повторилась, как это повторяется с каждым из нас, библейская история с искушением в Раю. И он, Адам 2-ой, победил! Победил сам себя, свою человеческую природу, сатану в своём человечестве. И имел полное право сказать: - «Следуй за мной сатана!» После этого приблизились к нему Ангелы Божии и служили ему.
Ангелы, вероятно, служили ему и до этого, но временно отступили от него, чтобы он сам боролся с грехом мира. Насколько это ангельское служение было осознаваемо им самим нам неизвестно, ибо Евангелие, до эпизодов Крещения и Искушения, умалчивает об этом. Хотя Лука, рассказывая о его детстве (Лк. 2, 41-52), повествует нам о знамениях недетской мудрости богочеловеческого дитя.[23]
[23] См. прим. 20.
Каково же то понимание Крещения, как таинства, которое следует, для нас, из этих
наших анрополого-аскетических евангельских исследований?
IV. 4. Евангельская Аскетика - онтологическое основание понимания Крещения (как таинства).
Какие же практические выводы, необходимые для нашей собственной духовной жизни, её правильного построения, можем мы сделать уже сейчас. Мы имеем, наконец, достаточно полное евангельское понимание того, что происходило с Иисусом в Крещении и Искушении, ибо это и составляет то основание, ту духовную онтологию, которую несёт в себе Крещение, как церковное таинство. Поэтому мы можем задаться следующими вопросами:
- Что же такое Крещение, как церковное таинство, с евангельской точки зрения? И,
- Насколько евангельское понимание таинства Крещения соответствует тому пониманию, какое существует в массовом церковном сознании?
Отвечая на первый из вопросов, можно сказать, что Крещение, как таинственное вхождение человека в Тело Христово, в свете начатого нами евангельского исследования, результаты которого мы декларируем, надеюсь небезосновательно, как евангельскую точку зрения, может быть представлено в следующей обще схеме:
1. Это подражание Христу в том, что Он взял на Себя, то есть в несении греха. Оно, конечно же, не в том, чтобы декларативно брать на себя какие-то непонятные и абстрактные для нас чужие грехи. Мы ещё далеко не богочеловеки. И взять на себя какой-либо чужой грех просто не можем. Мы и свои-то грехи не видим, не понимаем, признать не можем и, более того, - не хотим. Задача человека, приходящего к Крещению, признать свой грех! Признать то, что Спаситель мира страдал за него! И на нём есть Его кровь!
2. Это подражание Иисусу в Его искушениях в пустыне своего греха. В борьбе со своим грехом мы познаём его и научаемся его видеть, наблюдая за собой, и вводя себя в среду Евангелия, осуществляя Его в своей жизни, подражая Христу в жизни по заповедям - заповедям блаженства. В этой борьбе есть своя иерархия, очерёдность, но о ней мы будем говорить позднее.
Побеждая, с Божией помощью (помощью Церкви), искушения тела, ума, а затем и сердца, ибо мы не без греха, как Спаситель, мы добиваемся того, чтобы и к нам приступили ангелы, и помогали нам. Тогда, и только тогда, мы сможем задумываться о чужих грехах, тем более о грехах мира, не забывая о том, что сатана всё время следует за нами.
Вот, в принципе и всё, что даёт нам Евангелие для понимания Крещения как таинства.
Рассматривая второй вопрос, необходимо, в первую очередь, обратить внимание на повсеместно распространённое мнение о том, что в Крещении прощаются все грехи. Попробуем порассуждать, - так ли это.
Это мнение пришло к нам из западного богословия, которое рассматривает грех как юридическую ответственность человека пред Богом. Согласно этой концепции, вхождение человека в Церковь невозможно без полного прощения. Поэтому человеку прощаются все грехи: и личный, и родовой, и первородный. Человек рождается заново - это новый человек.
К сожалению, это весьма не соответствует действительности.
На Христианском Востоке всегда считалось, что человек не рождается заново, а рождается к новой жизни, жизни без греха (новое рождается в ветхом).[24] В Крещении он признаёт, что Господь Иисус уже отчистил его от личного и родового греха Своим Крещением. Что Он искушался за него в пустыне. Умер за него на Кресте. Он воскресил его к новой жизни. И что Спаситель помазал его огнём Духа Святого, - дал ему благодать, для противления первородному греху, который постоянно порождает добро и зло в его сердце, и сам человек выводит в мир либо то, либо другое, по своему выбору. Первородная ветхость человека - вот его пустыня искушений. И каждый человек сам должен их пережить в борьбе и страданиях. Это есть его духовная жизнь, начала его Евангелия, путь в Царство Божие - путь на Крест.
[24] В ветхого человека посевается семя человека нового, возрастание которого полностью зависит от усилий самого человека. И усилиям этим, - не человеку, а его усилиям по взращиванию этого семени, помогает Бог.
Не прощаются в Крещении никакие грехи. Они уже прощены всем Божией Любовью. Но Прощение, как и Любовь не даётся насильно. И лишь признав Христа и Его Жертву, человек входит в это Прощение и Любовь.
А теперь мы подходим к основному моменту нашего исследования, к тем искушениям, которые предложил Спасителю сатана, приступив к Нему и заговорив с Ним.
IV. 5. Три искушения сатаны.
Не утихают, со времён язычества, дискуссии о том, что есть человек? Как соотносятся между собой душа и тело? Что такое дух? Какова человеческая природа: двухчастна или трёхчастна? Христианское богословие современности, полемизируя с новой философией, вернувшейся к античным истокам, активно участвует в этих дискуссиях, пытаясь, большей частью, говорить с философией её философским языком, теряя, при этом, многие сокровища библейского воззрения на человека.
Исследуя рассматриваемый нами евангельский эпизод, мы можем, вполне, думаю, доказательно и очевидно, для непредвзятого исследователя, знакомого с историей вопроса, выявить все те особенности библейской мысли о человеке, которые постепенно потерялись на том длительном и трудном пути воцерковления философии, которым пошло, и идёт до сих пор, богословие.
Конечно же, невозможно забывать о том, что само богословие появилось как результат встречи философии с библейским Откровением. Но невозможно и не видеть того, что тот стиль или метод, который сложился во взаимоотношениях философии и Ветхого Завета, не совсем пригоден, а честнее сказать, совершенно не пригоден, для взаимного общения философии с Откровением Нового Завета.
То новое, что принесли в философское осмысление Откровения Евангелия апостолы и Великие святые отцы эпохи Вселенских соборов, образовав Предание Церкви, оказалось не совсем по зубам невеликим, и несвятым богословам и философам. И они, постепенно и незаметно, для себя и для подавляющей части богословствующего церковного народа, свернули на путь ветхозаветной религиозной философии, предпочитающей не осложнять процесс своего познания Общением с живым Иисусом Христом. Он более удобен, для человеческой ветхости, в виде умозрительного образа, пусть даже запечатлённого на каком-либо материале, с помощью какой-либо изобразительной техники. Такой, не мешающий религиозно мыслить образ, ей наиболее приемлем. И даёт ей, она в этом уверена, полное право называться христианской философией или даже христианским богословием.[25]
[25] Богословие, если мы хотим воспринимать его как онтологическое явление, в евангельском смысле, не может быть отделено от богославия, то есть молитвы, и «духовной жизни» как таковой - истинной, евангельской духовной жизни.
Но если искренне обратиться к Евангелию, то в нём можно найти такие моменты, которые не оставляют камня на камне от самодовольного благополучия «ветхого богословия» и «ветхого религиозного философствования». Перед нами - один из таких евангельских эпизодов (Лк. 4,3-13). Три искушения предлагает Иисусу диавол. Почему именно три и именно в этой последовательности? Разве есть место случайности в боговдохновенном тексте? Что эти искушения означают, что скрывается за этими библейско-новозаветными символами?
IV.5. 1. Искушение плоти хлебами.
[4.3] И сказал Ему диавол: если ты Сын Божий, то вели этому камню сделаться хлебом.
[4.4] Иисус сказал ему в ответ: написано, что не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом [глаголом] Божиим.
Как мы помним, из наших предыдущих рассуждений, находясь в «пустыне греха», Иисус страдал плотью, а душа Его - ум и сердце, мысли и чувства, до времени, то есть до сорокового дня, когда он «взалкал», оставалась в покое. И поэтому в наступившем кризисе веры, наиболее уязвимой из всех сфер природной жизни человека Иисуса Христа, оказалась именно Его плотская сфера существования. Возникает вопрос: - Это закономерность только этого евангельского эпизода или она имеет более общий характер? Думается, что любой, более-менее сведущий в понимании Евангелия человек, легко согласится с утверждением того, что в Евангелие не попадает ничего случайного!
Понятие плоть - это очень интересное, я бы назвал его первичным, понятие и в Антропологии, и в Аскетике. Это понятие всеобъемлюще библейское, то есть присутствует во всей Библии, и в Ветхом Завете, и в Новом Завете. В ветхозаветном понимании понятия «плоть» существует очень интересный, в контексте нашей нынешней беседы, модус этого понятия - крайняя плоть.
Что такое - крайняя плоть!
В ветхозаветной экзегетике - это то, что подлежит обрезанию, что удаляет от себя всякий воздерживающийся человек, то есть крайние проявления греха - вольные грехи плоти: услаждение чрева и блуд, неженье тела и ярость, - словом вся та телесная невоздержанность, которая развращает человека и демонизирует его. Это общая характеристика язычника, незнающего Истинного Бога, и не стремящегося к Нему. На его плотских грехах, как на удобренной почве, разрастается целое греховное древо, приносящие плоды познания зла (вместе с добром) и уму человека, и его сердцу.
В Откровении Евангелия понятие о крайней плоти значительно расширяется. Ею, как периферическим продолжением собственного тела человека, его плотской сферы существования, становится весь мир.[26] С этим миром человек связан, в первую очередь, органами своих плотских чувств, которые, через ощущения и переживания плоти, вводят этот окружающий мир в эмоциональную жизнь человека, вызывая ответную реакцию его души, в познании ума и движениях сердечных чувств. Чувственные и умные движения души, отразившись в духовном зеркале Лица человека - его личной сфере бытия, являющейся следствием его сообразности Богу, побуждают его к действиям в этом мире. Действия человека в мире всегда духовны, ибо водительствуются тем духом, образ которого отражается в Лице человека - в его духовном зеркале. Образом, отражённым в зеркале Лица, определяется, кому из духов служит это человек - Богу или падшему ангелу, восставшему на своего Творца. Этим определяется вся духовность человека. Оценивается всеми, и им самим нравственное качество его духовной жизни, его духовной сферы существования.
[26] Понятие о Крайней плоти, по своей сути, является понятием, открывающим нам духовный закон существования двух понятий. Во-первых, Тела Христова, в его аскетико-антропологическом смысле, как возможности соборного участия в Нём многих человеческих лиц. Во-вторых, закон существования цивилизационного потенциала Человечества - как тела Адама. Этот потенциал либо ослабевает при безнравственной греховной жизни человечества, становясь из крайней плоти человека его кожаными одеждам, низводящий его цивилизацию до уровня животно-разумных сообществ, либо возрастает, когда человечество, хотя бы его ощутимая часть, становясь телом Христовым, осуществляет ту власть над миром, каковую дал Бог человеку, как власть над своим телом. Без этого были бы не возможны такие явления цивилизации как НП - научный прогресс и НТР - научно-техническая революция.
И, как вы заметили, всё начинается с телесных органов чувств, с того, что ощущает тело. А самым важным, выразимся необычно, но зато очень образно, передним чувством человека, конечно же, в системе библейских образных символов, а не научных исследований, было чувство голода. Святые отцы - аскеты, всегда называли это чувство - воротами греха. Если мы примем во внимание это мнение воистину святых богословов, живущих Евангелием, тогда нам станет вполне понятным, почему диавол первым предложил Иисусу искушение хлебом. И почему Спаситель ответил ему именно так, показав ему Чей образ отражается в духовном зеркале Его Лица - Лица Сына Человеческого и Сына Божия.
Кто командует плотью человека - тот владеет всем человеком! Вот основополагающая, евангельская духовная истина, можно сказать - духовный закон Евангелия, который утверждает апостол Павел, всею силою и духовным авторитетом своих посланий. Плоть - это то, что первично в человеке. Это сама живая материя его тела, которая чувствует и переживает. Но дело в том, что она сама не действует. Да! Она живёт, но не действует, ибо действующим бывает только разум![27] Что же необходимо для того, чтобы плоть стала действовать? Обратимся ко второму искушению, предложенному Спасителю диаволом.
[27] Поэтому в церковно-славянском тексте Евангелия употребляется слово «глагол», означающее не только словесную речь и язык как таковой, но и действие по произнесённому слову. Не хлебом, а глаголом Божьим живёт человек.
IV. 5. 2. Искушение духа гордыней.
[4.5] И, возведя Его на высокую гору, диавол показал Ему все царства вселенной в
мгновение времени.
[4.6] И сказал Ему диавол: Тебе дам власть над всеми сими царствами и славу их, ибо она предана мне, и я, кому хочу, даю её.
[4.7] Итак, если Ты поклонишься мне, то всё будет Твоё.
[4.8] Иисус сказал ему в ответ: отойди от Меня [следуй за Мной], сатана; написано: Господу Богу твоему покланяйся, и Ему одному служи.
Итак, здесь мы находим то, второе первичное понятие - дух, духовная сфера человеческого существования. На нём, вместе с «плотью», плотской сферой существования человека, основывается Человеческое Бытие, как бытие личного, телесно-духовного, разумного существа.[28]
В модусе человеческого бытия, существующем в окружающей нас реальности - это бытие не личное, а личностное, реализующее себя к осуществлению богоподобия своего лица, имея своим источником свой природный потенциал как воипостазированной сущности.
Здесь проходит второй и последний рубеж обороны в войне лица или личности с вольным грехом - с вольными грехами духа. Это поле осуществления свободы личной воли человека. Если в случае с «плотью» личную волю человека испытывала внешняя среда, то искушение духа заключаются в том, что «дух» испытывают те привычки, которые формируют то, как человек осознаёт сам себя (самосознание), каким он сам себя воспринимает (самовосприятие). Дух человека искушается его внутренним духовным миром. Образно говоря - это борьба за то, кто, чей образ, какой дух, будет отображать лицо-личность в духе человека - зеркале Духа, в первую очередь, а не зеркале мира! Дух Бога или дух диавола.
Это определяет, кого возлюбит человек, а кого возненавидит; каким он будет воспринимать окружающий мир и свою плоть; кто будет командовать плотью человека. Кто будет определять его поступки (действия) и его нравственность (совесть). Поэтому диавол, потерпев неудачу с искушением плоти Иисуса, приступил к Его духу, пытаясь оторвать его от любви Отца, от «неба», от божества, желающего присутствовать в нём.
Чем же побеждается любовь? Та, воистину божественная, любовь, которая, как свидетельствует апостол Павел, - живёт лишь тем, кого любит, совершенно забывая о себе. Она, не побеждается, конечно же, от неё отворачиваются, закрываются, помышлениями о себе, - о себе в первую очередь! То есть, проявляя гордыню.
Гордыня - это основополагающий и всеобъемлющий вольный грех духа, из которого вырастают все вольные духовные греховные страсти. Так же, как из вольного пресыщения чрева, вырастают все остальные вольные прегрешения плоти, в соединении с духовными страстями формирующие «привычествующий» облик души. Вспомним пословицу: «Посеял поступок, пожал привычку … характер … судьбу».
Но повторение того, что уже было когда-то в Раю, не получилось. Адам 2-ой не захотел, вероятно, потому что был лицом нетварным, Лицом Бога Сына, чтобы его человеческий дух, - духовное зеркало, отражающее в себе нетварный божественный Первообраз, стало отражать тварный дух диавола, и не поклонился ему, сказав: - «Следуй за Мной, но не впереди, ибо не ты решаешь чему быть, а моя любовь, которая во мне!»[29]
[29] Духовная сфера Спасителя содержалась Святым Духом, единосущным ему по его божеству, и благодать Духа удерживалась в нём тем, что его человеческая воля действовала во всём согласно с его божественной волей, остававшейся в единстве и согласии любви с волей Отца и волей Духа.
Диавол вновь потерпел неудачу, но у него осталась одна, последняя попытка. Он приступил к душе Иисуса Христа.
IV. 5. 3. Искушение души тщеславием.
[4.9] И повёл Его в Иерусалим, и поставил Его на крыле храма, и сказал Ему: если Ты Сын Божий, бросься отсюда в низ.
[4.10] Ибо написано: Ангелам Своим заповедает о Тебе сохранить Тебя.
[4.11] И на руках понесут Тебя, да не преткнёшься о камень ногою Твоею.
[4.12] Иисус сказал ему в ответ: сказано: не искушай Господа Бога твоего.
Как сильно хочется человеку чудес, необычных возможностей и впечатлений. Знать, что будет. Иметь возможность исцелять любые болезни. Быть ничем неограниченным в познании пространства и времени - быть бессмертным.[30] Короче говоря, быть счастливым. Как нам легко об этом мечтается!
[30] Не вечным, а именно бессмертным, ибо вечность - это что-то абстрактное, а смерть - вот она, у всех и всегда за плечами. Все под ней ходим!
Быть свидетелем чуда, а лучше его автором! Как бы много мы могли бы сделать для людей!! Как бы нам всем рукоплескали, благодарили и прославляли!!!
Это то, что называется у отцов аскетов тщеславием. В этой страсти, в контексте нашего исследования, интересно то, что она затрагивает всю природу человека, весь природный аспект его бытия, и плоть, и дух; и практически не зависит от личного аспекта человеческого бытия, ибо тщеславие не победил никто и никогда. Даже святые признавались, что очень трудно бороться с тщеславием, и полностью победить его. Вероятно, полностью была свободна от него лишь Приснодева Мария и Христос Спаситель, который, как это видно из рассматриваемого нами евангельского эпизода, оказался полностью свободен от тщеславия.
В опыте власти диавола над людьми, конечно же, были подвижники плоти и духа, которые побеждали сатану, отвергнув соответствующие искушения. Но никогда и никто не выдерживал искушения души тщеславием. Поэтому, искушая Иисуса, он очень надеялся на тщеславие, приберегая его напоследок. И опять был посрамлён ответом Христа: - «Не искушай Господа Бога твоего».[31] Власть сатаны была побеждена Спасителем в Своей природе, и открылся путь к Кресту.
[31] Славянское слово искус (искушение) многозначно. Оно означает познание, испытание, покушение, пытка, разбой, грабёж. В греческом тексте (Лк. 4,12) употреблено слово - ekpeiraseis. Оно происходит от существительного - peira, означающее острие, лезвие, и глагола - peiraxo, означающее испытание. Приставка - ek обозначает постоянно повторяющееся действие. А seis - означает что-то вроде освобождения, сбрасывания с себя уз, любых ограничений, в том числе и моральных. Таким образом, стремление к чуду Господь сравнивает с чем-то совершенно разнузданным, кровавым и непристойным - пытками Божества, грабежом и кражей божественного достоинства и славы, тем, что святые отцы называли демонической духовностью. Потому, что благодать Бога похищается не для других людей (богатство неправедное), а для себя любимого и тщеславного. Совершенно уместно вспомнить здесь слова Самого Христа: - «Род сей лукавый и прелюбодейный знамений ищет…». То есть подразумеваются перманентные, постоянно повторяющиеся, безнравственные действия, не просто греховно-страстные, а имеющие демонический характер, являющийся крайним проявлением греха. Грех полностью захватил и подчинил всю природу человека, и плоть, и дух. Из его сердца, отражаясь в «зеркале духа», в мир исходят только греховные дела. Душа человека погружена в пучину греха. Сатана - полностью властвует в ней.
Отсюда следует интересный вывод, вполне согласный с соборным опытом святых отцов, являющихся одновременно и аскетами, и богословами, - тщеславие, и вся совокупность связанных с ним греховных страстных движений, является областью невольных человеческих страстей, то есть - невольных грехов. Это область оккупации грехом человеческой природы, когда человек как лицо прекратил сопротивление греху, и человеческая личность согласилась на то, что предлагает ей грех - осуществлять индивидуальный аспект своего бытия, полностью отказавшись от реализации своего богоподобия в осуществлении личного аспекта своего бытия. То есть человек перестаёт стремиться к полной и абсолютной своей уникальности, как божественного образа. Уникальности тварного лица - бога по благодати. И устремляется к осуществлению своей полной и абсолютной особенности, инаковости, индивидуальности. Необходимо отметить абсолютный примат уникальности над особенностью. Поэтому абсолют особенности индивидуума, ни по каким параметрам, несравним с абсолютной уникальностью лица, как несравнимы талант и гений, и несовместимы свет и тьма.
Вырисовывается интересная схема. Когда человеческая личность совершает вольный грех, она обращена или к плоти, или к духу. А когда личность невольно вынуждается к греху греховной привычкой, - страстным навыком своей природы, которой она, личность, не может противиться, то общение человеческого «Я» происходит со всей природой одновременно. То есть и плоть, и дух, одновременно «обращены» к человеку, его лицу - личности.
Возникает некая третья (вторичная) реальность в человеке, которую принято называть душой, аккумулирующей в себе всю чувственную, и всю разумную жизнь человека, соединяя воедино его плоть и дух. Это так называемая душевная сфера человеческого существования. Характеризуя её, мы надеемся доказать то, что она не является таким же первичным антропологическим понятием как плоть и дух.
Для этого обратимся к Библейскому рассказу о сотворении человека.
V. Сопоставление евангельского рассказа об искушении второго Адама с библейским рассказом о творении Адама первого.[32]
[32] Перевод рассматриваемого здесь греческого текста (Быт. 2, 7) носит скорее экзегетический, чем морфо-грамматический характер.
В библейском рассказе о Творении человека, представленном в начале книги «Бытия», нас, в связи с нашим исследованием, интересует 7-ой стих второй главы:
- [Быт. 2.7] «И создал Господь Бог человека из праха земного (взяв персть от земли), и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душою живою».
Здесь нас интересуют три библейских понятия:
1). «Прах земной» - персть от земли, в славянском тексте;
2). «Дыхание жизни», вдунутое в «лицо» человека; и
3). «Душа живая», которой стал в результате этого человек.
«Прах земной». Как нам следует понимать библейский антропологический символ «прах земной» или персть, взятая от земли? Словом - «персть» славянский переводчик предал нам греческое слово - - xoun, что на русский язык переводится как грязь или глина, то есть пыль, почва, пепел, прах, словом что-то, состоящее из великого множества очень мелких частиц земли, обильно смоченных водой, так, что получилась вязкая, пластичная масса.
Полная фраза в греческом тексте - kai eplasen o teos ton antropon xoun apo tes ges:
- eplasen - глагол, означает лепить, ваять, творить;
- o teos: - o - указательное местоимение - этот, а o teos - этот Бог, Бог который «сотворил небо и землю», а не какой-то иной;
- ton - корневое значение в словах tonos и teino, означает - натяжение, крепость, сила. А сочетание ton antropon, обозначает, по-видимому, крепость человека, то есть его тело, плоть;
- antropon - антропон, сущ. в род. п. - человека, от antropos - антропос - человек;
- xoun - хоин или хоун - это, по-видимому, сущ. в им. п. земля, глина. Так как xoys - нечто, состоящее из земли или глины, т. е. прилаг. - земляной, глиняный;
- apo - предлог; при речи о происхождении переводится как - из, из-за, по причине, от, по; - tes - по-видимому, это глагол - взяв, так как te - возьми, тоже глагол;
- ges - вероятно, земли или от земли - сущ. в род. п., производится от сущ. в им. п. ge - земля.
Следовательно, интересующая нас фраза может, возможно, звучать на русском языке следующим образом: - «И вылепил [eplasen] (сотворил) Бог (неба и земли) [o teos] плоть человека [ton antropon], глину взяв от земли (взяв глину от земли) [xoun apo tes ges]».
То есть, и это очевидно, речь идёт именно о человеческой плоти, о живой материи, его физической силе и крепости, состоящей из огромного количества очень мелких живых клеток, обильно пропитанных водою жизни - кровью. Не требуется, думаю, привлекать сюда более глубокие символы, хотя они есть, и какие-либо другие научные аллегории, чтобы правильно понять эту фразу, в контексте нашего исследования. Эта материальная плоть произошла, как и любая другая, но по особому смотрению Бога. Вроде бы и в общем потоке направленного развития жизни, но, в тоже время, как-то обособленно, венчая собой весь ход эволюции жизни по Божественному плану.
Из всего этого вытекает очень интересное, для нашего разговора, предположение о том, что Адам, перед тем как Господь Бог вдунул нечто в его лицо, уже был неким плотским существом, не имеющим в себе дыхания Бога, то есть Божьего образа в себе. И того, что с этим связано: воли, то есть свободы. Разума, то есть слова. Любви, то есть сердца. Нравственности, то есть совести. Творческой силы или блаженства, то есть счастья (бессмертия и радости). Словом - Адам был неразумным животным - «зверем» - по мысли прп. Серафима Саровского. Он был тем, что бытописатель называет «душою животною», когда рассказывает о живых существах, произведённых «водой» и «землёй». В славянском тексте - это душа жива и душа животна. То есть, он уже имел животную душу, и «дыхание жизни» есть нечто совершенно иное, отличное от представления - «дал душу», каким оно понимается, и каковое считается общепринятым пониманием «вдуновения».
«Дыхание жизни». Переходим к следующему библейско-антропологическому символу - «дыханию жизни». В греческом тексте фраза выглядит так - kai entfusen eis to prosopon autou pnoen zoes:
- entfusen - - происходит от en + fusaw/fusew - дуть, дышать.[33] Артикль (?) en - в соединении с глаголом означает совершение действия над кем-либо, то есть дуновение на кого-то;
[33] Возможно, для понимания имеет значение и слово - fusema - сильное дуновение, буря, и сущ. esixia - покой, тишина, умиротворение, определяемое в Библии как блаженство. Вспомним рассказ пророка Илии, который опознал присутствие Бога в тихом дуновении, а не в бурном ветре. Всемогущество в покое, блаженство в тихом дуновении.
- eis to - - предлог eis, употребляемый пред сущ. в вин. п., обозначающий, в данном контексте, сообразность действия - по, сообразно, и артикль to, означающий крайнюю степень описываемого действия;
- prosopon - просопон - личина (лицо, личность), вид, облик, поверхность. Здесь, по-видимому, можно и должно говорить о лице в том его смысле, какое мы подразумеваем, говоря о животном, например, о собаке: - «Какая умная у него - морда! Почти что лицо». Или шутливо говорим: - «морда лица»;[34]
[34] Интересен один из вариантов понимания этого слова, найденный английским переводчиком, а именно - передняя часть головы, где расположены органы зрения, служащая для движения и ориентации. - “The face so far forth as it is the organ of sight, and by it various (movements and changes) the index of the inward thoughts and feelings”.
- autou - ауту - 1) себя, собою; 2) их, ими. Английский перевод - {how-too'} 1) of himself, themself, them, то есть: - о самом себе, о самих себе, об них. В данном случае, находясь в косвенном падеже, переводится - его;
- pnoen - пноэн, от сущ. в им. п. pnoe - пноэ - ветер, дуновение, веяние, дыхание. И глагола en - от глагола несов. вр. 1-го лица - быть, указывающего на абсолютность бытия, причастность к истинной жизни. То есть, связанное с Божественной жизнью Духа;
- zoes - зоэс - жизни, сущ. в род. п., от сущ. в им. п. zoe - зоэ - жизнь.[35]
[35] Жизнь понимается здесь не как явление, психическое, социальное, или даже биологическое, а как онтологический принцип - жизненная сила. - The state of one who is possessed of vitality or is animate. Или - every living soul.
Следовательно, эта фраза в русском переводе может звучать примерно так: «И вдунул
(всесильный Духом) [entfusen], и отобразил в его глазах (личине) [eis prosopon autou] сообразное Ему блаженство [entfusen autou], которое, полностью охватив его
[to prosopon autou], позволило свободно действовать в нём всей полноте (личной) жизни (духа) [дыхание жизни - pnoen zoes]».
Этому вполне соответствует славянский перевод. По-славянски вдуну - дал душу,
одушевил. Как мы размышляли выше, понятие дал душу, обычно придаваемое этому действию, вызывает некоторые недоумения, ибо душа уже была - душа животная. Применение понятие одушевил, здесь, кажется, более осмысленно. В том случае, если предположить, что Бог, Духом своим, животной душе даровал сообразность Себе, возвысив её из животно-плотского состояния, до духовно-телесного, разумного состояния, сделав «душою живою».
Итак, «дыхание жизни» - это бытие Духа, являющегося Лицом Пресвятой Троицы, в котором совершается процесс одушевления «души животной», то есть некое возведение души в квадрат, если выражаться математически. Что же это может быть за явление - жизнь, возведённая в степень, или - жизнь, умноженная на жизнь? Вспомним, что речь идёт о том, что в лицо Адама дунул Бог Духом Своим. А может не в лицо дунул, а обратился к «лицу»? В кавычках потому, что ещё не разумен Адам. Обратился, воззвал! Как воззвал Иисусу Лазаря из гроба, умершего уже четыре дня назад, так Бог Троица воззвал Адама из «гроба», из тьмы неразумного, вне Любви, существования. И состоялся первый разговор, между нетварными лицами и тварным «лицом». Лицом в кавычках, ибо ещё только получил себя, как дар себе от Бога, и ещё не стал лицом. С получением этого дара - дара сообразности Богу, природа Адама расширилась, стала не просто плотской, так как животная душевность - душевная сфера, была исчезающе мала. Она стала ещё и духовной, носящей в себе духовный Образ. Появилась духовная сфера существования Адама, то самое «зеркало духа», позволяющее плоти стать самостоятельным свободным действователем в мире. Телом, награждённом всеми плодами соей собственной воли, разума, чувства, совести и творческого действия.[36]
[36] Одушевление «души животной», то есть возведение жизни в квадрат или умножение жизни на жизнь, - есть не что иное как одухотворение животной жизни.
Что же произошло с той исчезающе малой душевной сферой, которая была у Адама до этого. Чем же «душа живая» отличается от «души животной»?
«Душа живая». «И стал человек [бысть человек] душою живою [в душу живу]. Греческая фраза такова - kai egeneto o antropos eis psixen zosan:
- egeneto - эгэнэто, это глагол, означает - родился, стал. Происходит от сущ. genete - гэнэтэ, что означает рождение и несёт на себе признаки внешнего воздействия, то есть, - его родили, его сделали;
- o - указательное местоимение - этот;
- antropos - антропос - человек, мн. ч. люди человечество. По-английски {anth’ropos} - a human being,[37] whether male or female;
[37] A human being. По-русски - это человеческое сознание, существо, или мужское или женское. Здесь, вероятно, необходимо понимать не человека как природу, а человека как лицо. Как реальность личного бытия. Он, будучи по образу Бога, как совершенное завершение себя, находится в вечности.
- eis - предлог - в, означающий, в данном контексте, движение к некоему состоянию;
- psixen - психэн, пред. п. от сущ. в им. п. psixe - псюхэ (психэ), что означает дух, сознание, лицо (личность), человеческое «Я» (сам человек). Означает - духом, сознанием, лицом;
- zosan - зосан, причастие от сущ. zose - зоэ - жизнь в им. п. (zoes - зоэс - жизни род. п.). Означает живая, в смысле истинной жизни, самого существа жизни, жизни как отображения Бога, то есть лица (личности), находящаяся в общении любви с Богом.
В русском переводе, эта заключительная фраза Быт. 2, 7, могла бы, по-видимому, звучать так: «И родилось в этом [egeneto o] существе, которому предстояло стать человеком [antropos eis], нечто, ставшее лицом [antropos], и получил он он истинную жизнь [psixen zosan] - жизнь вечную [стал (получил возможность вырасти в [eis] душу живую) душою живою]».
Появление «душевной сферы существования» человека как лица, ставшего «душою живою», повлекло за собой то, что человек перестал быть неразумным одушевлённым индивидом, центром бытия которого являлся род (племя, стая, вид). В его животную душу приходит общение, и зачатки его душевной сферы разворачиваются к полноценной и активно действующей чувственной и разумной жизни, которая возможна только с появлением сознания. Но все эти возможности имеют под собой вполне определённый фундамент - общение, и общение истинное.
Итак, душа живая отличается от души животной тем, что она является феноменом личного бытия, в то время как «душа животная» - это феномен индивидуального бытия. «Личное бытие» разумной души всегда проходит в среде общения с Богом, и в мистически-сакральном понимании этого общения, и в его социально-мистическом понимании, то есть в общении с другими людьми, воспринимаемыми как тварный образ Бога.
Грехопадение, в этом смысле, является индивидуализацией «личного бытия», которая лишает человека мистических и сакральных сторон общения, свёртывая «духовную сферу его существования», и отдавая примат бытия душевной, или даже плотской, сфере существования человека как индивидуума. Происходит это потому, что сам «индивидуум» не может устоять в совершенной полноте истинной душевности, и скатывается от деятельности разумно-чувственной к рассудочно-эмоциональной жизни.
VI. Заключение.
Что мы можем констатировать, заключая наше исследования?
Мы имеем библейский рассказ о сотворении человеческой душевности, как следствия проникновения блаженного Духа Бога в сотворённую, буквально - «вылепленную» Им, плоть человека, и отпечатления в ней образа Бога. Он полностью соответствует тем выводам, к которым мы пришли, изучая евангельский рассказ апостола Луки (Лк. 4, 1015) об искушении Христа Иисуса - второго Адама, в пустыне. Те разночтения, которые присутствуют в рассказе об этом же событии в евангельском повествовании апостола Матфея (Мф. 4, 1-11), являются кажущимися, так, как и Матфей помещает человеческую душевность в центр его природы, между плотью и духом. То есть указывает на душу как на следствие плотско-духовного взаимодействия.
Что же такое человек: союз души и тела или темница духа? Некое таинственное содержание во внешней форме или зеркало мира? Философская точка или протяжённость? Какой-то квантованный функциональный сгусток, находящийся в перманентной экстремальности точек перелома или гармоничный поступательный процесс? И т.д., и т. п.
Все эти бесконечные метания индивидуального философствующего ума никогда, никого, ни к чему не приведут, без признания сакральности человеческого бытия, признания того, что человек - это образ присутствия Бога в мире и образ общения Бога с миром, миром, - созданным Им для любви. Следовательно, «человеческое бытие» вне общения любви, общения с Богом, не имеет смысла своего существования, теряет саму онтологию своего существа.
Само существование человека, его жизнь - душа, ибо душа, как таковая, является онтологическим витальным принципом. Является следствием проникновения творческого слова Бога в ту материю, само существование которой стало возможным по слову Бога. По слову Бога она появилась, по слову Бога стала живой. И в ней пробудилась «животная душа», непременный спутник живой материи - плоти, сформировавшая уникальный феномен живого тела. Это драгоценное тело жизни взращивалось и пестовалось, ваялось и лепилось, любвеобильной божественной Премудростью, до того состояния, в котором смогла принять в себя образ Духа - личный образ самого Творца, ибо Дух - «совершенный образ совершенного Сына, являющегося первообразом Отца, желающего посетить мир, сотворённый им, своим собственным присутствием в своих тварных образах»!
Одушевление материи, по слову Божию, завершилось её одухотворением, в результате проникновения в неё божественного образа. В результате чего и появилась в Бытии человеческая душа, как результат общения плоти и Духа Бога, сделавшего «душу живу» (животную) воистину живой, способной общаться с Богом и его отображениями в зеркале живой материи, развитой самим Богом до той степени, в которой она смогла принять в себя способность божественного восприятия, которая есть Любовь, ибо Бог Сам и есть - Любовь.
В этом коренное отличие в понимании человека, каким его рисует нам библейское
откровение, от восприятия человека античной философией, и вообще всякой философией, психологией, этикой и эстетикой, не ставящих в центр себя Бога, явленного Иисусом Христом в его Евангелии. Философия рассматривает человека как индивидуума, в философских, социальных, юридических или каких-либо иных категориях. Ветхий Завет подчиняет человеческое лицо семейно-родовым ценностям. И лишь только Господь Иисус, открывает уникальность каждого человека, как лица, бога по благодати, участника жизни единого в Троице Бога Любви.
Тело человека не темница, не функция, механизм или инструмент и т. п. - Оно жемчужина, взращенная Богом, и отданная в дар сыну Бога, тот сад Эдемский, который он поставлен хранить и возделывать. В нём должны взрасти благоухающие цветы высоких чувств и прекрасные и плодовитые древа постижений человеческого ума. Сад и цветник Духа! Вот, что такое человеческая душа, взращиваемая Духом Бога в чудном Эдеме человеческого тела, которое служит местом встречи сына с его Отцом.
Адам и Ева пали, не сохранив драгоценного дара сыновства, данного Адаму. Двоица «лиц» не удержалась в любви к Богу, и друг к другу. Человеческая природа разделилась. Отказавшись от сыновства общения, любви, доверия и послушания Богу, тварные «лица - ипостаси» индивидуализировались. Обособившись от Бога, они обособились и друг от друга. Прервалась сакральная мистика общения, которое стало социально-психологическим.
Духовная сфера человека свернулось в простое психологическое зеркало - зеркало мира, не имеющее глубины. Отражающее только то, что творится в плоти и душе человека, человека как микрокосмоса. Она стала, по существу высшим проявлением психики. Душевная сфера так же претерпела ущерб, преобразовавшись в сложную систему разобщённых желаний личности («духа»), душевных и плотских страстей. Эта сложная система вторичных психологических зеркал придала душевной сфере обманчиво-иллюзорную глубину, лишь только напоминающую бесконечную глубину духа. Но «лицо», ставшее индивидуумом, с бесконечным самодовольством всматривается в неё, считая себя способной самостоятельно подняться на вершины «духа». Плотская сфера человеческого существования, ранее объединявшая его со всем миром, стала «кожаными одеждами» отделяющими его от окружающего его мира. «Живое тело», обнимавшее весь мир, атомизировалось, стало обособленно-индивидуальным, защищающим человека от ставшего страшным мира, но и защищающим сам мир, хоть в какой- то степени, от власти того зла, которое теперь постоянно рождается в самом человеке.
Иисус, Сын Божий, став вторым Адамом, и принеся жертву Любви, восстановил человеческую природу, вернув ей власть над всей землёй. Он взял на себя все последствия того, что человечество делает с ней, получив возможность, по Жертве Любви, оседлать научный прогресс, и галопом НТР нестись к тому, чтобы стать самостоятельной геологической силой планетарного масштаба, а затем и космической силой вселенского масштаба. Какова будет степени безнравственной греховности этой силы, зависит от каждого из нас. Всех нас Он ждёт в обителях Своего Царства, приглашая снова стать, чрез общение с Ним, причастниками общения с Богом и друг другом, которое приведёт нас, если только сами пойдём, в блаженное состояние счастья и гармонии Любви, желаемое и не находимое нигде всеми представителями исторического человечества. Всеми, кроме друзей Христовых.
Сын Божий стал человеком для того, чтобы человек смог вернуть себе божественное достоинство, т. е. блаженство. На земле вновь появилось человеческое лицо, а не индивидуум. Теперь их стало больше, целая соборная Церковь Христовых святых, и на «небе», и на «земле». Тех, кто сбросил с себя оковы «индивидуальности» и осознал себя личностью, которая стремится стать лицом, и может обратиться к Сыну за помощью в новом «одухотворении» своей плоти, устроению своей духовной жизни, ведущей к восстановлению и возрастанию души.
Духовная жизнь - это аскеза, тренировка и воздержание. Тренировка - в борьбе с гордыней, «вольными грехами духа» и общении (молитве) в любви с Богом и ближними. Воздержание - это воздержание в угождении чреву и прочим «вольным грехам плоти». Только прилагая личностные усилия в двух этих сферах, мы создадим те условия в своей душевной сфере, которые позволят ветру Святого Духа двигать нашу душу (самою нашу жизнь) от адамова потенциала нашей ипостасности к теозису (обоженью) нашей личности, её осуществлению как лица, подобного лицу Сына Божия. Эта жизнь Духа, в нашей душе, будет врачевать все наши страстные привычки, сложившиеся и в плоти, и в духе, постепенно и незаметно избавляя нас от «невольных грехов души», которые неподвластны нашему сознанию.
31.10.07г.