КАРТЕЗИАНСКИЙ ДУАЛИЗМ И СОЮЗ УМА И ТЕЛА
Зурая Монрой-Наср
http://www.newdualism.org/papers/Z.Monroy-Nasr/ModeMonr.htm
Рене Декарт хорошо известен своей дуалистической концепцией. В то же время Декарт признал тесную связь между человеческим разумом и телом. Несколько авторов поняли это как противоречие внутри картезианской философии.
В самом деле, когда Декарт выступает за дуализм между протяженными и нетелесными веществами, он полностью радикален в их разделении. Поэтому, когда он утверждает, что разум и тело человека объединены, некоторые интерпретаторы считают, что он придерживается противоречивой позиции. Другие считают, что Декарт, возможно, не был настолько радикальным в своем дуализме.
Чтобы построить другую интерпретацию картезианского дуализма и союза души и тела, я установил две категории. Я называю диахроническими интерпретациями те, которые утверждают, что Декарт был сначала (т. е. в "Размышлениях") дуалистом, а позже (в "Страстях") развил свою позицию в отношении союза разума и тела.
В противоположность диахроническим аспектам, я предлагаю синхронную интерпретацию, согласно которой я утверждаю, что картезианский дуализм и объединение разума и тела присутствуют одновременно в работах Декарта (1). С помощью этой категории я пытаюсь достичь своей цели в этой статье, которая заключается в том, чтобы показать, что в представлениях Декарта о дуализме и единстве существует согласованность и понятность.
Переопределение проблемы в синхронической интерпретации
Когда принцесса Елизавета расспросила Декарта о возможности взаимодействия между гетерогенными субстанциями [AT III 661], он ответил, признав, что в своих работах он мало говорил о единстве духа и тела. В своем письме [21-05-1643] Декарт оправдывает это высказывание, что он был в основном сосредоточен на демонстрации различия между разумом и телом.
Сам Декарт признал неравномерное развитие своего учения о дуализме и своего учения о единстве и взаимодействии разума и тела. Я думаю, что из-за этого неравного отношения к дуализму и единству со времен Декарта до наших дней наблюдается большая тенденция понимать их как концепции, которые развивались последовательно. У Гассенди и Елизаветы были диахронические интерпретации, и в настоящее время многие авторы придерживаются сходных взглядов на учения Декарта о единстве и дуализме.
У меня не хватает места, чтобы обсудить здесь какую-то конкретную диахроническую интерпретацию. Кроме того, общепризнанно, что различие между протяженной и непротяженной субстанциями ранее было задумано Декартом, и именно с этой точки зрения можно объяснить единство разума и тела и их взаимодействие.
В сущности, картезианский дуализм заявляет о независимом существовании бестелесного и физического царства. Но в то же время в своих работах всякий раз, когда Декарт представляет различие между мыслью и материей, он упоминает о тесной связи людей с разумом и телом. Это можно найти в "Правилах" [AT X 415; CSM I 42], это четко указано в "Трактате о человеке" [AT XI 119-120; CSM I 99], и полностью разработано в "Размышлениях".
В 6-м Размышлении мы видим, что Декарт приходит к выводу, что моя сущность состоит исключительно в том, что я являюсь мыслящим человеком, и сразу же после этого подтверждает, что у меня, несомненно, есть тело, которое очень тесно связано со мной [AT IX 62 ; CSM II 54]. В этом отрывке союз изначально упоминается как возможность, но сразу же, предвидя возражения, говорит Декарт, об этом говорится с уверенностью. Здесь Декарт рассказывает нам о факте союза, но он не дает никаких дальнейших объяснений. В любом случае, в этом нет необходимости, потому что из его аргумента следует, что, несмотря на этот союз, нет никаких препятствий для подтверждения того, что "у меня есть четкое и ясное представление о себе, поскольку я просто размышляю, как непротяженная вещь; и с другой стороны, у меня есть четкое представление о теле, поскольку это просто протяженная, не мыслящая вещь. Затем он наконец завершает аргумент, утверждая, что я действительно отличен от своего тела и могу существовать без него [AT IX 62; CSM II 54].
Дуализм и единство присутствуют в одном и том же аргументе, но хотя первый является основной темой и центром внимания Декарта, последнее упоминается лишь как факт. Итак, первый шаг моей синхронической интерпретации - указать на одновременное присутствие дуализма и единства. Но, конечно, это не спасает Декарта от обвинения в том, что он имеет бессвязное представление о субстанциальном различии, а также об объединении и взаимодействии разума и тела.
Синхроническая перспектива позволяет нам переосмыслить проблему отношения дуализма / союза и предложить тезис о том, что Декарт строит две разные доктрины, с разными целями, которые присутствуют одновременно, но совершенно по-разному. С одной стороны, мы знаем, что одна из главных ролей картезианского дуализма заключается в том, чтобы метафизически обосновать свою физическую науку, и поэтому Декарт уделял особое внимание дуализму. С другой стороны, только в его заключительных работах он счел необходимым сказать больше о единстве и взаимодействии разума и тела. В любом случае, что должно быть совершенно ясно, так это то, что всякий раз, когда Декарт высказывался в пользу субстанциальнного различия, он также упоминал конкретный случай объединения разума и тела в людях. Поэтому вместо того, чтобы настаивать на возможных противоречиях между дуализмом и единством, я предпочитаю следовать новому направлению и попытаться найти место каждой из этих доктрин в декартовой системе.
Синхронность и согласованность
В известном отрывке из 6-го Размышления Декарт отрицает, что ум просто присутствует в теле. Для него ум очень тесно связан и смешан с телом. Кроме того, именно через ощущения (то есть боль, голод, жажду), а не посредством интеллектуального созерцания, мы осознаем потребности нашего тела [AT IX 64; CSM II 56]. Здесь мы обнаруживаем, что Декарт помещает наши знания о единстве разума и тела на феноменологический уровень, (2) весьма отличающийся от эпистемологического уровня, в область его метафизики, где находится доктрина дуализма.
Из-за своего дуализма Декарт получил много возражений по поводу своей концепции союза разума и тела. Он ответил на несколько из них, но наиболее подробными, терпеливыми и восторженными ответами были те, которые были адресованы принцессе Елизавете в 1643 году.
Ответ Декарта подтверждается его учением об изначальных понятиях. Хотя он упоминает несколько понятий, для проблемы, которая нас интересует, важными являются: понятие протяженности (которое включает в себя фигуру и движение), понятие мышления (включая концепции интеллекта и склонности воли), и понятие союза ума и тела (от которого зависит взаимодействие, которое вызывает ощущения и страсти).
Дж. Коттингем обращает наше внимание на это, когда указывает, что комментаторы, надо сказать, выразили некоторое раздражение этим отрывком: как, можно спросить, можно ли назвать понятие изначальным, если оно зависит от объединения двух элементов? Мул вряд ли можно назвать изначальным видом, если он происходит от союза лошади и осла (3). Для Коттингема Декарт, возможно, не выразил себя здесь слишком услужливо (4). Я не согласен в этом отношении с этим автором, потому что в следующем абзаце, который Коттингем не цитирует и не упоминает, Декарт ясно выражает, что каждое изначальное понятие может быть понято только само по себе. Таким образом, возможно, раздражение комментаторов происходит из-за неправильного понимания аргумента Декарта из-за диахронической интерпретации.
Коттингем вносит свой вклад в позитивную интерпретацию проблемных отношений между дуализмом и союзом и развивает свой картезианский триализм. Согласно этой модели, наряду с общепринятым дуализмом, он считает, что у Декарта есть триалистическая модель, обладающая гибкостью, которой не хватает дуализму. Я не буду подробно обсуждать доводы Коттингема о триализме, хотя я спорил по этому вопросу где-то еще (5) Тем не менее, я считаю важным признать его вклад в наше понимание феноменологии ощущений Декарта, которая присуща нам как воплощенным существам (6).
Картезианский триализм Коттингема возникает из-за того, что он воспринимает ощущения и воображение как чисто умственные способности из-за того, что они связаны с деятельностью гибридной единицы. Тем не менее, на мой взгляд, триализм представляет несколько проблем. Коттингем ясно отмечает, что он не рассматривает союз как новую субстанцию или третью онтологическую категорию. Но, по его словам, это свидетельствует об изменении общепринятых дуалистических доктрин Декарта (7). Это говорит о том, что триализм является частичной заменой дуализма, который позволяет Декарту объяснять способы или атрибуты, которые не относятся к субстанциальному различию.
Но если триализм не является онтологической доктриной, как он может заменить, даже частично, у Декарта онтологический дуализм? Мне не ясно, почему классификация изначальных понятий Декартом приводит к более гибкой модели. По моему мнению, то, что Декарт намеревается показать Елизавете о единстве разума и тела, - это то, что это доктрина другого уровня и другой линии рассуждений, чем та, которой он следовал, чтобы доказать реальное существенное различие.
На основе примитивных понятий Декарта Л. Бентес, а также Р.К. Ричардсон разработали интересные интерпретации. Бентес утверждает, что, хотя мысль и расширение являются понятиями, которые нашли картезианскую метафизику и физику, объединение разума и тела представляется как фундаментальное понятие, на котором Декарт строит свою моральную или практическую философию (8). Итак, поскольку понятия протяжения и мышления ясны и различны, и мы знаем их по разуму, они относятся к разным эпистемологическим уровням. Понятие союза возникает из наших ощущений и требует посредничества тела. Таким образом, это не самое четкое и внятное понятие. По этой причине Бентес подчеркивает, что понятие единства делает возможным картезианский подход к познанию действий и страстей души.
Диахронические интерпретации игнорировали различные уровни эпистемологии и независимые доминирования этих понятий. Они также неправильно поняли линию рассуждений Декарта по этому вопросу. Ричардсон разработал оригинальную интерпретацию, основанную на текстах самого Декарта, которая намеревается показать, что нет веских оснований полагать, что неоднородность делает взаимодействие разума и тела несвязным (9). Кроме того, он также объясняет, почему критики Декарта считают такое взаимодействие несвязным.
Ричардсон указывает на то, что взаимодействие между разумом и телом кажется непостижимым, потому что оно было незаконно воспринято как причинно-следственная связь в физическом мире (10). Итак, Ричардсон утверждает, что Декарт представляет иной тип причинности, не механический, для взаимодействия ума и тела. Итак, когда мы не следуем концепции Декарта об изначальных понятиях, которые принадлежат их собственной области, мы смущенно пытаемся найти объяснение объединения и взаимодействия в области изначального понятия расширения.
Линия рассуждений Декарта отличается от того, что поняли его критики. И это было так с самого начала, когда он задумал синхронно разделение универсальных субстанций и взаимосвязь человеческого разума и тела. В своем ответе Елизавете Декарт пытается объяснить, что "когда мы предполагаем, что тяжесть - это настоящее качество, все, что мы знаем, это то, что оно обладает способностью перемещать тело, которое обладает им, к центру земли, мы не испытываем затруднений в понимании того, как оно движет телом и как оно соединено с ним. Мы не предполагаем, что создание этого движения происходит в результате реального контакта между двумя поверхностями, потому что мы ощущаем в себе, что у нас есть определенное понятие, чтобы представить его. Я думаю, что мы неправильно используем это понятие, когда применяем его к тяжести, которая, как я надеюсь показать в моей физике, ничем не отличается от тела; но оно было дано нам для того, чтобы понять, каким образом ум движет телом" [21-05-1643].
Здесь Декарт проводит аналогию со схоластической концепцией гравитации, которую он считает неприемлемой из-за своей физической концепции мира. Тем не менее, ему полезно проиллюстрировать, что: 1) каждое понятие имеет свою собственную сферу, и было бы ошибкой применять конкретное понятие объединения к физическому царству (включая механическую причинность) и 2) мы способны осмыслить, как две гетерогенные сущности объединяются и взаимодействуют, не предполагая каких-либо физических связей между ними.
Кенни упрекает Декарта в ответе принцессе, говоря, что ее вопрос не в том, были ли едины тело и душа, а в том, как это возможно; и немыслимость этого не уменьшается, если сравнивать с другим немыслимым (11) Следуя аргументам Декарта и оригинальной интерпретации Ричардсона, я полагаю, что Декарт действительно понял вопрос Елизаветы и попытался ответить на него со своей точки зрения. В сущности, Декарт не сказал, как разум и тело были объединены. Но он отвечает, что его объяснение не подчиняется механической причинности, которая управляет взаимодействием тел. Пример гравитации непосредственно предназначен для того, чтобы показать, как мы понимаем немеханическую причинность. Другими словами, Декарт хочет, чтобы Елизавета поняла, что она уже использовала понятие союза, утверждая, что оно применялось неправильным способом. Схоластическая теория гравитации может быть немыслима для Кенни, но для Декарта это вполне возможно, хотя он считает ее совершенно неверной.
Письмо Декарта к Елизавете также получило оригинальную интерпретацию у Гарбера. Я не могу изложить здесь его аргументы, но вкратце хочу упомянуть, что, по его словам, Декарт рассматривает схоластическое понятие гравитации как проекцию врожденных идей на мир природы (12) Но что Гарбер, наконец, ставит под сомнение в доктрине Декарта о примитивных понятиях, так это то, что взаимодействие тела с телом может быть полностью понятно как изначальное понятие протяженности (13). Затем, после своеобразной интерпретации картезианской физики и того, как Бог действует в мире, Гарбер защищает различность взаимодействия разума и тела и утверждает, что это парадигма всех причинных объяснений (14).
Выводы
За последние два десятилетия было разработано несколько новых интерпретаций критиков ясности и последовательности картезианских доктрин дуализма и единства. Точкой совпадения было признание роли декартовых изначальных понятий (15). Тем не менее, связь между этими понятиями понималась по-разному. Коттингем и Гарбер не признают важности несводимости изначальных понятий. Это, вместе с отсутствием синхронного взгляда на дуализм и единство, приводит их к ослаблению картезианского дуализма с целью развития их собственных интерпретаций. Они не считают, что собственные аргументы Декарта могут защитить последовательность и понятность его доктрин. Таким образом, они разрабатывают предложения как триализм (это не онтологическая доктрина как дуализм) или как то, что Декарт должен был сказать Елизавете (хотя он никогда этого не делал).
Под синхронической интерпретацией и с доктриной Декарта об изначальных понятиях, а также об их взаимной независимости можно достичь согласованного понимания картезианского дуализма и союза разума и тела. Обе доктрины сосуществуют, и каждая соответствует своей собственной сфере. Тем не менее, все еще остается вопрос о том, что является немеханической причиной. Нам нужно узнать об этом виде причинно-следственной связи. Я твердо убежден, что и по этой проблеме, как показали Ричардсон и Бентес в отношении дуализма и единства, аргументы и концепции Декарта могут дать эффективный ответ его прошлым и нынешним критикам и интерпретаторам. (16)
1) The editions of Descartes works used here are: F. Alqui [A](selection, presentations and notes) 1963-1973: Descartes, Oeuvres Philosophiques (Paris: Garnier), following the canonic notation from Adam and Tannery [AT]; J. Cottingham, R. Stoothoff and D. Murdoch [CSM] 1985: The Philosophical Writings of Descartes (New York: Cambridge University Press);
(2) A. Kenny (ed. and trans.) 1970: Descartes: Philosophical Letters (Oxford: Clarendon Press).
(3) Я использую понятие феноменологии применительно к обзору Коттингемом картезианской феноменологии ощущения [cf. 1986: Descartes (Oxford: Basil Blackwell) p. 126].
(4) Cottingham 1985: Cartesian Trialism, Mind, p. 224.
(5) Ibid.
(6) See Z. Monroy-Nasr 1996: Cartesian Dualism: A Limited Vision or an Inevitable Conception, unpublished; 1997: De las Meditaciones a las Pasiones de R. Descartes. Distincin e Interaccin Substancial (Mexico: Doctoral Thesis FFyL-UNAM). Cf. Ibid., p. 223.
(7) Ibid., p. 218.
(8) L. Bentez 1993a: Reflexiones en torno al Interaccionismo Cartesiano, in L. Bentez and J.A. Robles, eds., El Problema de la Relacin Mente-Cuerpo (Mexico: IIF-UNAM) p. 32. R.C. Richardson 1982: "The 'Scandal' of Cartesian Interactionism," Mind, 91, p. 22.
(9) Cf. Ibid.
(10) A. Kenny 1968: Descartes: A Study of the Philosophy (Nueva York: Random House) p. 224.
(11) D. Garber 1983: "Understanding Interaction: what Descartes should have told Elisabeth," Southern Journal of Philosophy, 21, p. 21.
(12) Ibid., p. 27.
(13) Ibid., p. 29.
(14) Cf. Richardson, Op. Cit.; Garber, Op. Cit. and 1992:
(15) Descartes Metaphysical Physics (Chicago: The University of Chicago Press); Cottingham, Op, Cit.; Bentez, Op. Cit. and 1993b: El Interaccionismo Cartesiano y el Problema de la Glndula Pineal, in L. Bentez, ed., Homenaje a Descartes (Mexico: FFyL-UNAM); Madanes 1993: Abandonamos la Partida? Consideraciones sobre el Problema de la Relacin Mente-Cuerpo, in Bentez 1993a, Op. Cit.
(16) Я разрабатываю эту тему в рамках картезианской семантики, ибо я думаю, что мы можем найти его аргументы как ответ на эту проблему..
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn