ПОПОВ БОРИС НИКОЛАЕВИЧ
ПРОБЛЕМЫ ЭПИСТЕМОЛОГИИ И АНТРОПОЛОГИИ ПОСТМОДЕРНА
МОСКВА – 2006
Рецензенты:
доктор философских наук, профессор философского факультета МГУ, ведущий научный сотрудник Института философии Российской академии наук
Ф.И. Гиренок
доктор философских наук, профессор кафедры философии Московского государственного университета сервиса (МГУСа)
А.С. Анисимов.
Монографическое исследование, доктора философских наук, профессора кафедры философии и истории Академии экономической безопасности МВД РФ Б.Н. Попова, посвящено одной из наиболее обсуждаемых в современной философской литературе тем – изменению принципов классической рациональности.
В монографии пронализирована трансформация нововременной парадигмы мышления, выявлены изменения теоретико-эпистемологических, антропологических и онтологических представлений, которые имеют место сегодня в связи с формированием нелинейного мышления в науке и философии
Книга предназначена преподавателям философии,студентам и аспирантам философских факультетов, а также всем, кто интересуется неклассической рациональностью и ее местом в современном мире
СОДЕРЖАНИЕ
ВВЕДЕНИЕ…………………………………………………………….
Глава I. СО-ТВОРЕНИЕ КАК ПРИНЦИП ПОСТНЕКЛАССИЧЕСКОЙ РАЦИОНАЛЬНОСТИ………………………………………
Глава II. ДРУГОЙ В СТРУКТУРЕ НЕКЛАССИЧЕСКОЙ РАЦИОНАЛЬНОСТИ……………………………………..
Глава III. СУДЬБА ИСТИНЫ В СИТУАЦИИ ПОСТМОДЕРНА…………………………………………….
Глава IV. ОТРЫВ РЕАЛЬНОСТИ ОТ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ…….
Глава V. ВИРТУАЛЬНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ ИНФОРМАЦИОННОГО ОБЩЕСТВА………………………………………………………
Глава VI. МЕТАМОРФОЗЫ СОВРЕМЕННОГО ЧЕЛОВЕКА………..
Литература………………………………………………………………………
ВВЕДЕНИЕ
Мыслящие люди несовременны. Современный человек мыслить не умеет. Он, подобно архаичному человеку, не различает реальность, выраженную в словах и образах, и действительность (то, что действует, действующее). Реальность современного человека виртуальна – она еще не субъективна, но уже не объективна. Распухший и раздутый мир символов, информации, рейтингов, оценок скрыл действительность и превратился в реальность. В этой реальности теории не моделируют действительность, а заменяют ее. В современном мире возможны лидеры, руководствующиеся вовсе не действительностью, а своими представлениями о ней. В действительном мире живут только люди традиционных обществ, те, кому действительность ежечасно сопротивляется и кому нужны действительные усилия для преодоления сопротивления. Действительные люди перестали быть сколько ни будь значимой частью современной культуры. Они заменены весьма искусно сконструированными имиджами.
Современная культура содержит гигантский массив пустых знаков, означиваемых и переозначиваемых посредством «следов» других столь же пустых знаков, приобретающих смысл и значение через «большие наррации», «игру различающих», «интертекстуальность» и т.п.
В современном мире наука и производство остаются мощнейшим фактором, меняющим действительный мир не успевающих за действительностью людей. Люди не только захвачены мифологизированной реальностью, но и действуют, руководствуясь мифами о реальности, выступают как со-творцы действительности, те не менее, сами превращаясь вместе со своим телом в пустой знак.
Познание, истина, реальность, действительность – эти понятия в центре исследования. Автор считает, что философия постмодернизма во многом адекватна нынешнему состоянию человека и пытается ставить и решать проблемы гносеологии и антропологии, отталкиваясь от их выражения виднейшими мыслителями конца ХХ начала XXI веков.
Глава I. СО-ТВОРЕНИЕ КАК ПРИНЦИП ПОСТНЕКЛАССИЧЕСКОЙ РАЦИОНАЛЬНОСТИ
Стремление преодолеть «метафизику» традиционной европейской рациональности ведет философию постмодернизма к отказу от выстраивания мировоззренческой проблематики в контексте субъект-объектных отношений. В этом находит свое продолжение длящаяся в течение всего ХХ века критика субъект-объектной оппозиции. Открытая в ХVII веке тема субъекта познания и его отношения к действительности (тому, что действует), хотя и привела к созданию великих философских систем, в частности систем немецкого классического идеализма, оказалась бы совсем бесплодной, если бы не привела к своей противоположности - диалектико-материалистическому пониманию социально-исторической природы человека. Но и в этом виде она оказалась не востребованной наукой: когнитивная традиция Копенгагенской интерпретации квантовой механики имеет в виду не действительного человека, а неустранимого субъекта наблюдения; антропный принцип в космологии вообще о другом. Идея субъекта, как и задумывалось, разорвала мир на две части – субстанцию мыслительную и субстанцию протяженную. Через «субъект» человеческое Я выводится в абсолютно бесчеловечный мир объектов.
Соответственно, осуществляемая в философии постмодернизма ликвидация раскола мира на субъект и объект, ведет к очеловечиванию мира, с одной стороны, и к синтезу осуществляемого текстологией знания, с другой. Однако речь идет не о простом «склеивании» противоположностей, а о формировании новой парадигмы – единой в двух ипостасях - онтологической и гносеологической сразу. Это проделано за счет отказа от традиционной семантики.
Философские постмодернистские дискурсы полагают, что человеческий мир – а другого мира мы знать не можем – совпадает с текстом. Любое конструирование «объекта» ведет к симуляции внеязыкового образования. Язык – конкретный, только что изображенный автором, или понимаемый как постоянная, неустранимая возможность любого языка – пространство мира, в котором субъект и объект неразличимы. При этом упущено из рассмотрения очевидное для русской, например, философской мысли различие между Я символическим, языковым (по сути, пустым именем) и Я действительным - со-чувствующим, во-ображающим (выражающимся в образах) и действующим. Когда Лакан говорит, что Я – это Другой, из этого, между прочим, следует, что Другой – это Я. Другой – это не элемент в поле восприятия. Это само поле восприятия. Другой не вытесняет Я. Он остается в качестве элемента субъективности, таким образом, что Я находит в себе самом другое Я.
Ф. Энгельс писал «ничто не может устоять перед непрерывным рядом становления и крушения». Сейчас очевидно, даже ничто не может устоять перед непрерывным рядом становления и крушения. Человек разрушает хаос, человек разрушает ничто, человек разрушает себя. Человек со-чувствует действительно сущему, включая себя в его состав (прожитое не сводимо к речи о прожитом). Человек созидает образы – во-ображает, наполняет сущее смыслами и только тогда кодирует о-смысленное во-ображенное в языке. Преобладание в культуре языкового, символического, не прошедшего во-ображения и о-смысливания в личном опыте ничтожит человека.
Мировоззренческая функция субъекта заменяется, в творческой модернистской и постмодернистской традициях, не просто отрицанием субъекта, а человеческой функцией участного (термин М.М. Бахтина) изменения мира - со-творения. «Глаз, коим я взираю на Бога, есть тот же глаз, которым Он взирает на меня» (М. Хайдеггер).
Со-творение мира посредством развития различных вариаций темы другого (разнообразия концептуальных подходов, использующих или обосновывающих, явно или неявно, понятие или представление, или образ Другого) нашла выражение в структурировании символической языковой рациональности.
Если что-то есть сущее и мы переживаем себя в нем, то нам не нужно перемещаться в другие обстоятельства, чтобы сейчас и здесь убедить себя в его основательности. Ведь нам не надо, чтобы в нашей включенности в сущее кто-то другой за нас понимал нас, а не мы сами себя знали. Основательность бытия мира и нашего бытия в нем выясняется в феномене самосознания и не зависит от того, в какой позиции мы находимся в мире. Классическое научное познание полагает возможным получение знаний при соблюдении этой независимости, то есть, полагает, что, не зная самих себя по содержанию, мы что-то содержательное узнаем о мире. Научные знания о мире строятся в соответствии с пред-положенным взглядом на мир как на нечто законченное и готовое к употреблению вне зависимости от наших знаний о себе.
Основания мира обычно, в соответствии с традицией классической рациональности, представляются в виде некоторых «твердых» сущностей, на которых все основано, а сами они ни на чем не основаны. Благодаря основаниям появляется устойчивость и законченность существования. От существования мы движемся к пониманию оснований, от фактов к законам, от явлений к сущности, а затем наоборот. Существование фактов, явлений само по себе нас не интересует и воспринимается так, как если бы они были «входной дверью» к чему-то более важному, к основательному, например к открытию законов. Нет ничего такого, что не получило бы определения в терминах сущности и не приобрело своего основания.
Но основания сами должны быть обоснованы. Поэтому мир в научной картине - мир, основания которого обосновываются - является незавершенным миром.
Со-творение в научном познании, организованном в соответствии с привычной классической рациональностью, проявляется в виде необходимости постоянной некоторой прибавки к тому, что уже существует. А то, что существует, оказывается существующим еще не в полной мере, так как не раскрыта полнота его оснований. Со-творение призвано раскрыть эту неполноту, восполнить недостатки мира. Однако мир, творение которого не прекращается, понимается учеными не как мир с изъянами, а мир нуждающийся в дополнении чем-то, например, сущностями, законами, порядком, его оснований. Все, что есть до становления, - это хаос, после становления - законы и порядок, и хаос в них является условием рождения нового.
В мире, соответствующем принципам классической рациональности, нет необходимости для того, чтобы в нем рождалось новое. Тем не менее, оно рождается, но без необходимости. Если бы эта необходимость была, то не было бы новаций и мир был бы полностью завершен на основаниях необоснованных. Новое потому и рождается, что для него нет заранее готовых оснований и заданной сущности. Нечто впервые появляется не закономерно, а потому, что в сущем происходит и, значит, возможно сотворение нового. В творящемся мире что-то может впервые появиться и появляется из хаоса. Но в классической научной рациональности появившееся осмысливается в качестве необходимого, как порядок.
Творящийся мир - это мир еще не состоявшихся новаций и возможностей того, чтобы в нем нечто самим собой начинало новый ряд явлений. В диапазоне этих возможностей творящегося мира существует феномен человека. И теперь, когда он, то есть мы, есть, не все можно понять в мире вне зависимости от восприятия феномена себя и другого. Вне зависимости от знаний о себе мы строим знание о природе как объекте, полностью завершенном на его основаниях. Творящийся мир - открытие современного мышления в том смысле, что его познание ставится в зависимость от познания человеком себя и других, то есть, творящийся мир характеризуется фундаментальностью связей с человеком.
Со-творение следует понимать как продолжение творения. В мире до со-творения не было электродвигателя, не было компьютеров, химические элементы концентрировались благодаря жизни микроорганизмов, теперь перечисленное и многое другое есть, а химические элементы рассеиваются в земной коре. Рядом с действительностью (тем, что действует) и внутри ее возникла виртуальная реальность и стало ясно, что наши теории и представления относятся к многочисленным реальностям: физической, химической, экономической, политической и др., которые сотканы, по преимуществу, из слов, мало отличаются от виртуальных. А мы сами относимся к действительности и действительны через со-творение, то есть со-чувствие, во-ображение, о-смысленность, метафорическое и пр. кодирование и участное изменение.
Но умеем ли мы все делать так, чтобы научное исследование приводило нас к знаниям действительности, а не к привидениям знания. Если бы феномен человека раскладывался на ряд предметов с набором стандартных свойств, то не было бы никаких проблем. Его легко можно было бы встроить в объектную структуру окружающей среды и описать. Однако поведение человека не задается цепочкой непосредственных причин и следствий, часто не оптимально с точки зрения практической целесообразности, его действие - источник инноваций и незавершенности в мире. Между миром человека и объектной структурой этого мира существует разичие, содержание которого отражается в категории со-творенного. Со-творенное - это то новое, что добавляется человеком в мир.
Возникает потребность в философском осмыслении категории со-творенного в ее связи с феноменом свободы. Человек не просто обитает в мире. Он замещает в нем естественное со-творенным, творит новое, создает «вторую природу». Осознание в рамках научного познания феномена свободы и наличие со-творения повлекли расширение научной рациональности.
Со-творенное является той категорией, которая относится, с одной стороны, к объекту научного знания, а с другой - к условиям его описания. Введение категории со-творенного в структуру современной науки является одним из исходных пунктов ее развития.
Соблюдение идеалов классической рациональности превращает со-творение в предмет с множеством философских проблем. Например, хотя бы потому, что за со-творением стоит человек, у которого есть более или менее сознательные цели и средства их достижения. Однако цель - это не причина и средства из нее не следуют. Между ними расположен выбор человека. Люди не выбирают: знать им или не знать. В знании естественным образом реализуется их свобода, то есть, люди свободны в своем отношении к миру не потому, что они что-то о нем заранее знают, а, наоборот, они могут что-либо знать о мире потому, что свободны в нем. И люди свободны в этом мире не потому, что они со-творцы, а, наоборот, со-творение имеет своим основанием феномен человеческой свободы. Следовательно, если действие человека является фундаментальным фактом мира, то и феномен свободы также является таковым. Феномен свободы не следует из цепочки причин и следствий, детерминирующих состояние человека, хотя и не противоречит ей. Свобода не вытекает из объектной структуры мира, но дополняет ее и поэтому может быть понята только в точке со-творения мира человекам. Но о самом со-творении мы ничего не можем знать, и не знаем до того, как оно фактически случится. Тогда мир вновь будет осмыслен в качестве завершенного и вновь появится знание об устойчивых регулярностях (законах), с воспроизведением которых воспроизводятся и условия существования человека в нем.
Со-творение выступает на стороне естественного в форме искусственного, а на стороне человека - как его естественная свобода. Причем свобода, понимаемая не в качестве возможности выбора каких-то вещей или свободы от чего-то, а как присущая человеку самостоятельность начинать новый ряд явлений в мире каузальных связей.
Начало это не содержится в прежде сущем, то есть его нельзя получить конечным набором связей и взаимодействий вещей. Мы можем от этого начала двигаться по содержанию мировых связей как к тому, что было до него, так и к тому, что стало после него. Иными словами, мы имеем здесь дело не с сущим, а с феноменом в точном диалектико-материалистическом смысле этого слова, ибо «до» и «после» уже предполагают факт случившейся самостоятельности, который теоретически интерпретируется с одной стороны, как начало, а с другой - как необратимость. Нельзя помыслить начало, не помыслив со-творение, а, помыслив со-творение, мы приходим к идее необратимости. Изучение природы классической наукой строится вне зависимости от понимания проблемы со-творения, начала и необратимости. Изучение же мира человека возможно лишь в терминах теории, разрешающей проблему со-торения, начала и необратимости. Таким образом, со-творение – это проблема фактического испытания, а не теоретизирования. Оно эмпирически дано так, что в мире что-то со-творилось и при этом установилась необходимость. Движение познания в том направлении, которое требуется для понимания особенностей творящегося мира, ведет к изменению науки, ибо содержание связей «свобода – со-творение - человеческое» проблематизирует онтологию ума, наблюдающего события в мире, и вводит в эту онтологию незавершенность.
Классическая наука не замечает незавершенность, обусловленную со-творением, отделяет человека от мира и допускает абстракцию сознания, отождествляемого с самосознанием, которое не зависит от особенностей конечного устройства человеческого организма.
Итак, законы природы и сферу человеческой необходимости классическая наука парадоксально описывает в терминах скрытой возможности нашей свободы и нашего (человеческого) со-творения мира. Эксплицирование этих возможностей и установление онтологических связей между человеком и остальным миром составляют одно из направлений развития современного мировоззрения.
Одним из признаков изменения науки является также отказ от представлений, согласно которым мир – это, прежде всего объект нашего знания, а затем уже все остальное. Ко всему остальному, видимо, относится все то, что из познания не вытекает. Это все называют бытием, в том числе бытием человека. В классическом способе мышления знания получают определенное преимущество по отношению к существованию самого человека, то есть по отношению к тому, элементом чего оно является. Постнеклассическое мышление развивает понимание того, что у знания нет примата по отношению к жизни. Во всяком случае, жизнь человека, равно как и мир - это не предикат знания. Наоборот, люди сначала должны жить, а потом уже они способны что-то знать о мире. Рассматривая мир не логически, а бытийно, не как объект, а как среду жизни, мировоззрение избавляется от противопоставления сущностей и существования, фактов и необходимости.
Если в каком-либо объекте мы захотим проследить все его связи, то сразу же столкнемся с целой «обоймой» его дисциплинарных изображений, скрывающих его сущность. Но мы не сможем все эти знания связать и отнести к объекту в целом. В поисках этих связей мы можем «ходить» из одного научного предмета в другой, постоянно отмечая, что свойства и отношения, фиксируемые в одной научной дисциплине, никак не связаны со свойствами и отношениями, фиксируемыми в другой научной дисциплине. Хотя и понимаем, что все они относятся к естественным процессам бытия объекта. В действительности все связано, а вот в теории связи нет. В каждой научной дисциплине свои теории, язык и свой предмет. При таком состоянии дела логично, видимо, допустить существование какого-то субстанционального содержания, которое могло бы объединить все изучаемые свойства объекта и продемонстрировать нам его жизнь. Но именно оно почему-то выпадает из дисциплинарных построений и образует скрытое условие детального анализа изолированных друг от друга свойств и отношений объекта. Выпадает субстанциональное содержание, очевидно, потому, что оно само себя обосновывает и поэтому неразложимо на ряд конечных последовательностей, то есть на такой ряд, в предельной точке которого устранялись бы характеристики целостности.
Между тем понятие объекта сохраняет свою фундаментальность для науки. Объект науки понимается конструктивно. Натуральность вещей элиминируется по определенным процедурам, реализуя которые, мы в них от чего-то отвлекаемся, что-то сохраняем, и что-то им приписываем, подгоняя как можно точнее к действительности дисциплинарную реальность. Для того чтобы знать, как устроен мир на самом деле, как он существует вне зависимости от нас, от того, что мы о нем представляем, мы конструируем идеальный объект. В рамках этой конструкции мы низводим к нулю наше собственное существование и наше мышление и создаем абстракцию некоего «бесплотного» самосознающего наблюдателя, для которого мир полностью завершен.
Но содержание этой завершенности и теоретической определенности логически обратимо. Оно не фактуалъно. В нем, например, нет различия между «до» и «после» относительно условий существования человека.
Описание обратимых связей строится вне зависимости от понимания проблемы начала и происхождения этих связей. Но современное сознание уже не может удовлетвориться теоретическим описанием обратимых связей, ибо на обратимые истины логики ограничения накладывает фактическое знание.
В мире, который мы мыслим уже завершенным, с присущими ему законами, факты всегда видятся случайными, могущими как быть, так и не быть. В мире, в котором нет законов, нет и фактов, ибо в этом мире ничто не может длиться, воспроизводить себя во времени. Законы фиксируются вне зависимости от того, что случилось и не воспроизвелось, ибо они о том, чего не может не быть. Но было бы наивно думать, что все случившееся - случайно, а воспроизведенное - необходимо. В феномене случившегося нечто конкретное может стать всеобщим, а фактическое - необходимым, и эта необходимость не содержится полностью в уже сущем, ибо она со-творяется, дополняется случайностью рождения факта. Если законы существуют, то факты случаются, то есть они не могут не быть случайно. До завершения ничто не выразимо в терминах необходимости, а после того, как нечто случилось, не все описывается законами ставшего, и возникают условия для того, чтобы нечто появилось первый раз. Законы вообще устанавливаются на уровне воспроизводства связей и отношений завершенного мира. Мир мыслимый как объект, полностью завершен. Действительный мир спонтанно творится, то есть оставляет место для законопорождащей случайности и самостоятельности Я и других.
На уровне со-творения мира происходит координация и согласование фактов бытия, а не законов науки. В изменяющемся мире науку интересуют прежде всего законы изменений, а не условия того, чтобы вообще что-то могло измениться. Если один факт принадлежит одному изменяющемуся целому, а другой факт - другому целому, то непреднамеренная координация этих фактов образует действительность мира и позволяет в нем отличить нечто от ничто, хаос от порядка. Вероятность появления каких-либо новых структур в мире не предшествует самим этим структурам в виде некоторой сущности. Напротив, с появлением таких структур появляется и вероятность их возникновения.
Задавая идеальный объект конечным числом логически обратимых связей, мы не нуждаемся в понимании субстанциональной связности природы. Субстанция - это не объект. Она не конструктивна, ибо в самой себе «несет» свою причину. В этом смысле субстанция охватывает весь бесконечный ряд своих связей и превращений, то есть конечным образом представляет бесконечность. Иными словами, мир субстанционально явлен, если в нем бесконечность представлена конечным образом, и в этом мире возможно новое, возможна незавершенность и невозможен хаос. Между тем объектный мир науки исключает действительность ( то, что фактически действует), творческую способность мира, ибо мир скоординированных фактов бытия для него - это хаос, а разобщенных теоретических сущностей - порядок. Любая сущность в себе определена. Она не нуждается в координации и действует своим содержанием. Мир же действует одним тем, что он просто есть. Вот это не определяемое сущностями существование, реальное сцепление и координация фактов бытия как раз и образуют окружающий человека мир, у которого, однако, нет логического центра, и поэтому мы не можем помыслить его разнообразие, не помыслив случайность, помыслить новое, не помыслив незавершенность. Но в мире, в котором возможна инновация, нет последнего (фундаментального) уровня, на котором бы реальные факты «собирались» из идеальных объектов, а наблюдаемые признаки «склеивались» из ненаблюдаемых сущностей.
Симптоматичным выражением классического научного способа мышления является идея о существовании некоторого фундаментального уровня природы, на котором выводились бы все ее свойства, а также уверенность, в том, что существуют универсально-вечные, всеобщие и логически необходимые законы природы. Но на фундаментальном уровне природы нет ничего такого, чего не было бы на уровне явленного мира, за исключением самого этого мира, то есть фундаментальный уровень присутствует только в теории, но не в действительности.
Классическое естествознание не только противопоставляет человека и природу, но и в поисках фундаментальности последней изображает мир по принципу «матрешки», согласно которому одно целое является частью другого, более «широкого» целого. В этом «переборе», однако, нет выделенной целостности, на которой можно было бы остановиться, а не продолжать поиски всеобъемлющей системы.
Действительность со-творения накладывает ограничения на изображение мира по принципу «матрешки», ибо она указывает не на объект, а на субъектность, монадность существования, за которой ничего нет. Монада не есть часть другой монады. Мир един и многообразен, и нет оснований утверждать, что это многообразие скоординировано и имеет предметный центр.
Отделив человека от природы, классическое естествознание создало онтологию природы, полная завершенность которой складывается до человека и без человека. Мир, если он полностью завершен на основаниях, исключающих человека, человеком восприниматься не может. Господство в середине прошлого века классической научной рациональности и нынешнее подавление во-ображаемого виртуальным – одно из оснований модернистского и постмодернистского сопротивлений.
Преодоление иллюзий классического мышления является принципиально важным для современного мышления, которое вырабатывает свой принцип, особенность которого можно выразить следующим образом: действительность мира не может быть познана, если принцип со-творения не включен в метод познания; включение в метод принципа со-творения позволяет мыслить действительность как завершенную и отыскивать ее законы. Случившись, нечто, становится независимым от нас, если даже оно сложилось с нашим участием. Мы не вольны решать вопрос о том, быть чему-то или не быть, если оно уже было и было с нашим в нем участием.
При такой постановке вопроса становится очевидным необходимость изменения стиля мышления ученого. Установление связей человека и мира, понимаемых в качестве одного целого, рядом с которым нет другого целого составляет теоретический горизонт, в пределах которого осмысливаются и анализируются события. Иными словами, наука изменяется не только потому, что она исследует такой объект как связи человека и мира, но и потому, что она обращается к понятиям, в которых мы не можем помыслить мир, не помыслив одновременно и человека. Типичным примером может служить понятие «виртуальность». Это понятие опытно не разрешимо, то есть первично по отношению к терминам наблюдения. Виртуальное – это еще не субъект, но и уже не объект.
Современное мышление вскрывает ограниченность применимости понятий, «созданных для объектов, описание которых может быть полным и детерминированным», ибо в рамках нового подхода мир понимается так, чтобы не было абсурдным утверждение, что мир произвел нас в его со-творцы.
Всякое существование предполагает то, что существует. Проблема же состоит в следующем: мир обладает какой-то избыточностью по отношению к существованию, и поэтому он выступает, с одной стороны, в качестве субъекта существования, а с другой - в качестве субстанции творения. Ни субстанция, ни субъект не выводимы из существования. Но классическая наука научилась описывать связи без указания на то, что субстанциально связано, равно как и движение описывается безотносительно к тому, что движется. Описания, полученные таким путем, легко аксиоматизируются. О «существовании» такого рода можно строить дедуктивные и гипотетико-дедуктивные теории, следствия из которых имеют силу для всех возможных миров. «Открывая» один мир за другим, мы теряем субстанциональную связность мира. Вернее, лишь устранив субстанциональную связность мира, мы можем увидеть объектные структуры мира.
Описывая мир как объект, мы исключаем возможность безобъектных состояний мира, то есть его состояний на уровне возникновения нового, творения, а не на уровне его воспроизводства. Но уже сам факт такого описания предполагает некоторую расчлененность существования, с одной стороны, на «здесь и сейчас», а с другой - на «там и всегда». Если мы существуем «здесь»- как субъект, то существующее «там» воспринимается как объект. И из этого явленного «здесь» мы смотрим в неявленное «туда». Но расчлененность существования на «здесь» и «там» не имеет физического смысла. Напротив, это феноменальное различение служит условием объектного описания мира, которое субстанциональную связность мира замещает субъект-объектным дуализмом. Человек не рождается субъектом. Но классический способ мышления порождает кажимость того, что человек - это субъект, а все остальное - объект.
Современное мышление открывает мир, в котором человек не субъект, в мире существует множество различных индивидов, других, а сам мир тоже индивид ( не объект) с субстанциальной связью и потому он восстанавливает «порванные» человеком отношения.
Человек стал той инстанцией, в которой решается вопрос о том, быть или не быть человечеству на Земле, быть или не быть самой жизни, самой планете Земля. Пустой мир на одном полюсе и образ бесстрастного субъекта-наблюдателя на другом создают коридор, движение по которому обнаруживает для человечества ничто, пустоту в качестве завершения такого движения.
Глава II. ДРУГОЙ В СТРУКТУРЕ НЕКЛАССИЧЕСКОЙ РАЦИОНАЛЬНОСТИ
Рациональность всегда была ключевой темой философии, которая стремилась понять, чем разумное действие отличается от неразумного. Казалось бы, что разумное и логичное одно и то же. Но логически правильными могут быть и вполне бессмысленные утверждения.
В классический идеал рациональности включали принципы целесообразности, эффективности, экономии средств, гармоничности, согласованности и др.1 Идеальная постановка вопроса требовала совпадения идеала с абсолютным разумом, что, конечно, невозможно в силу всесторонней ограниченности действительного бытия человека.
Классический идеал рациональности стремится обосновать знание за счет создания некоей онтологии, неизбежно гарантирующей разумность, поэтому поиск оснований знания является основной проблемой для классической рациональности.
Неклассическая рациональность отказывается от апелляции к онтологии как таковой, ибо в онтологии она видит неизбежность возникновения догматизма. Рациональность, потеряв связь с онтологией, теряет статус того, что принадлежит самому миру, и становится культурной ценностью. А все культурные ценности относительны. Относительность становится основной проблемой неклассической рациональности. Рациональным может быть не только научное, но и другое, например обыденное или мифологическое знание. По-видимому, оправданным является широкий поиск критериев рациональности. Одним из критериев может быть коммуникация. Если коммуникация продуктивна, то она рациональна, то есть рациональность обеспечивается наряду с другим, интерсубъективностью, согласием других относительно определенных вещей.
И, наоборот, в классическом понимании рациональность обосновывала саму возможность диалога с другим, ведь если рационально, то ты можешь передать знания другому. Все знания, которые можно передать – предпосылочны, дискурсивны. Беспредпосылочные знания нельзя передать, поскольку они интуитивны, связаны с прямым и непосредственным усмотрением сути дела. В это знание можно верить, но его нельзя доказать, опираясь на другое, известное прежде. Поэтому, дискуссия о предпосылочном и беспредпосылочном знании - это дискуссия о роли Другого в структурировании рационального действия и знания.
Постмодернизм, пришедший в ХХ веке на смену структурализму провозгласил идею «деконструкции», которую можно понимать как отказ от интерсубъективной основы рациональности. Отказ от структурирующей роли Другого, новая парадигмальная установка поставила на место рациональности многозначность естественного языка.
Под воздействием критики позитивизма, а также в связи с пересмотром основополагающих принципов методологии науки в ХХ веке произошло смещение полей рационального-иррационального. Осознание социальной детерминированности человека заставило отказаться от идеи, что рациональность – это атрибут человека, его качество.
Рациональность начинает пониматься как атрибут любого коммуникативного пространства. Основной проблемой классического идеала рациональности было создание целостной и непротиворечивой теории познания, устанавливающей для знания непоколебимый фундамент. Но тогда сам этот фундамент нужно было мыслить как нечто трансцендентное, лежащее вне пределов рациональной критики. Отказ от трансцендентных оснований знания приводит к проблематизации основных критериев рациональности: понятию интерсубъективности и возможности целеполагания.
Рассмотрим, как идея рациональности интерпретируется в методологическом анархизме П. Фейерабенда и концепции личностного знания Полани.
Существуют предметы – предметы мысли – подобные абсолютной истине. Трудно сказать, что обозначает этот термин. Подобно Другому за термином скрывается то понятие, то представление. В случае понятия сложно однозначно охарактеризовать его объем: единичный, общий или пустой. Абсолютная истина не описывается в терминах существования, то есть нельзя сказать, что она существует, но нельзя сказать, что она и не существует. Она находится как бы за горизонтом нашего существования. Однако никто из людей не стремился получить относительную истину. Стремились к абсолютной истине, а получилась относительная. Устраняя абсолютную истину, мы устранили бы и возможность познания. Без абсолютной истины познание не имеет смысла.
Не трудно заметить, что абсолютная истина поимается здесь не в качестве результата познания, а в качестве его условия и поэтому она рассматривается не со стороны содержания знания, а в качестве установки, как реализуемая людьми предпосылка того, чтобы стало возможным всякое знание.
Реализовывается она или нет - зависит не от методологии, а от исторически конкретной комбинации человеческих усилий. Абсолютная истина появляется тем самым как бы дважды: один раз в форме «метафизического» ядра реального опыта жизни людей, их практических действии и отношений. Второй раз - в виде ядра, вокруг которого кристаллизуется объективное мыслительное содержание этих действий и отношений.
П. Фейерабенду видна «абсолютная истина» лишь только тогда, когда она появляется в «ткани» научных рассуждений. Но ученому П. Фейерабенд запрещает использовать бесконечности, то есть то, что нельзя получить конечным мышлением человека. Конечное мышление человека, то есть мышление, реализуемое конечным числом рассуждений, вовлекает в свои «предприятия» допущение абсолютного сознания. Примером такого предприятия является естествознание.
Идея метода указывает путь к относительной истине, к ее конечным содержаниям. Но люди стремятся к абсолютной истине. Следы этого стремления П. Фейерабенд обнаруживает в различных теориях и делает вывод о том, что «наука представляет собой, по сути, анархистское предприятие».2 Анархистское потому, что абсолютную истину нельзя ни доказать, ни опровергнуть. В какую сторону к ней нужно двигаться, определяют не методы, а люди. Претензия найти и указать этот путь логически привела к «деградации философии науки».3 Доказательства и опровержения, если для них нет оснований, смысла не имеют. В погоне за относительной истиной допустимо все, ибо она может быть везде.
Методология анархиста потому и возникает, что методология позитивиста не привела П. Фейерабенда в средоточие истины. Позитивизм исходит из намерения получить истину помимо отношения человека к истине как к чему-то действительно существующему. Без этого же отношения получается не истина, а «утешение для специалиста», то есть головоломки и методологические инструкции.
Знание рождается и существует, если люди относятся к истине как к чему-то существующему, то есть истина здесь понимается не в форме отношения человека к действительности, а как отношение в самой действительности. Стремление к истине - действительная форма проявления истины. И этот факт нельзя ни доказать, ни опровергнуть. «Позитивно» понимаемая наука наращивает знания вне зависимости от этого факта. Знание растет, но за ним мы не всегда можем найти стремление к истине.
Отношение к действительности ученого строится на тех основаниях, которые представлены в научной картине мира. Но отношение к действительности может складываться (и складывалось) на основаниях, представленных также и вненаучной картиной мира. И в том, и в другом случае вводятся сущности, основываясь на которых мы отличаем истину от лжи. Есть основания - различаем, нет оснований - не различаем ни истину, ни ложь. Дело здесь не в том, существует истина или не существует, а в том, воспринимаем мы ее или не воспринимаем.
Когда нет действительной формы проявления истины, нужны основания, чтобы истину отделить от лжи. И вопрос теперь состоит в другом: на каких основаниях мы это делаем и где их берем. П. Фейерабенд ошибается, если думает, что найти их можно где угодно. Пролиферация теорий не замещает абстракцию абсолютного сознания, создаваемую научным мышлением. Кроме того, люди стремятся к истине, а не к плюралистической методологии. И это стремление бытийное, а не теоретическое, то есть это тот способ, которым только и могут быть люди.
Конечно, сами основания могут быть, и бывают, ложными. Причем не только тогда, когда они произведены средствами научного мышления. Истина же вырастает иногда и на ложных основаниях. И в том смысле не так уж и важно, «подсовывает» ли нам эти основания наука или какая-либо другая форма общественного сознания. Важно, что обоснованное отношение к действительности осуществляется в терминах скрытого удвоения мира, его расщепления на мир подлинный и мир мнимый.4 Люди живут в мире эмпирических видимостей и практически истинных суждений, а основания находятся в «подлинном» мире интеллигибельных сущностей, совершенных субстанций и абстрактных объектов. Для того чтобы построить свое мышление и свою деятельность в реальном мире мнимостей и кажимостей, нам нужна со-общенность с подлинным миром. Но, как мудро заметил Аристотель, «человеку не следует искать несоразмерного ему знания».5 Мир, как он есть на самом деле, доступен не всем людям, а специально подготовленным, то есть ученым. Ученые умеют видеть невидимое, они сообщены с миром универсальных сущностей и знают основания.
T. Кун отделяет ученого от колдуна и противопоставляет соизмеримые теории мифам. П. Фейерабенд выдвигает идею несовместимости научных теорий и совместимости теории и мифа, ученого и представителей натуральной магии. В одном случае сужается круг людей, знающих истину, до одной универсальной теории и ее поверенных, в другом - он расширяется так, что в него попадают представители оккультных наук. В первом случае выдвигается идея парадигмы и ее смены, во втором - обосновывается перманентная пролиферация теорий.
Суть дела может быть выражена довольно просто, если мы поймем, что Фейерабенд скептик и нигилист. Скептицизм порождает и воспроизводит философское понимание того, что все наше познание основано, в общем-то, на довольно зыбких с позиции разума основаниях, то есть на том, что нельзя ни доказать, ни опровергнуть.
«Я пытался показать, - пишет П.Фейерабенд, - что разум... не годится для науки». Наука не священна, а «тупоумное применение «рациональных процедур»... вообще ничего не дает»6. Мы не думаем, что кто-нибудь всерьез будет оспаривать эти слова П. Фейерабенда. Существуют различные способы производства знания. Наука лишь один из них и не обязательно лучший.
Позитивную часть анархистской теории познания Фейерабенд обозначает так: «... Галилей изобрел опыт, содержащий метафизические составные части».7 Фейерабенд увидел метафизические части опыта, но наука имеет дело с предметами опыта. Это обстоятельство запрещает ученым «заглядывать» в мир трансцендентных сущностей. Но это же обстоятельство не запрещает того, чтобы опыт сознательной жизни реальных людей был эксплицирован и организован в трансцендентных терминах. В каком-то смысле сознательная жизнь людей зависит от опыта, от того, извлечен он или нет. Если нет, то нет и опыта, и нет зависимости сознания от опыта. Фейерабенд возрождает философское понимание опыта и сознания, утраченное методологами-позитивистами, и тем самым показывает бессмысленность сформулированной позитивистами проблемы связей терминов наблюдения и теоретических терминов, фактов и законов и т.д.
Внеопытное сознание (а встречается оно, по замечанию Гегеля, не только среди методологов, но и среди торговок на базаре) удваивает мир. В ситуации удвоения каждый может стать мистиком или ученым. Правда, чтобы быть мистиком, нужна особая одаренность. А для того чтобы стать ученым, нужна специальная подготовленность к восприятию «второго» мира, то есть к умозрению внеопытных сущностей.
В сказках живут русалки, в физических теориях водятся свои русалки – элементарные частицы, силы, пространства. «Русалки» - результат опыта извлеченного людьми из их сознательной жизни. «Русалки» существуют не потому, что их изобрели мистики, а потому, что у людей появился опыт. И этот опыт (не знания, которые в нем содержались, а опыт) иным образом получить нельзя. Доопытных «русалок» не существует. В другом опыте - другие «русалки», то есть то, вокруг чего кристаллизуются наблюдения и размышления людей.
«Позитивно» настроенный методолог будет искать в природе нечто такое, чему бы соответствовали русалки, а также, используя метод критического рационализма, исследовать вопрос о том: подтверждаются они опытом или нет, отражают ли существенные связи и отношения или не отражают. Но дело в том, что все эти вопросы, П. Фейерабенд это прекрасно понимает, бессмысленны, хотя бы потому, что они вне-историчны.
Люди может быть и отражают, но прежде всего – живут. Они создают формы своей жизни, решая, в том числе и проблемы своего совместного существования. Миф «соединял людей в племя и наполнял смыслом их жизнь»,8 он помогал им жить, был формой их существования. В данном аспекте это важнее попытки установить путем рациональной реконструкции, истинным смыслом наполнилась их жизнь или не истинным.
«Метафизическое» ядро опыта устанавливалось жизнью людей, а не логическими правилами. То есть не абстрактные сущности извлекались из опыта, а извлекался сам опыт. Точно так же, как ученые не выводят свои законы из опыта индуктивным путем индуктивно. Они «законами» извлекают опыт. Другое дело: повезет или не повезет. Если повезет, а гарантий нет, ибо методологическое сознание так и не создало рациональных процедур, обеспечивающих стопроцентный успех, то законы, формулируемые относительно природы, будут одновременно и законами, порождающими опыт, опытными законами.
Иными словами, законы мира и законы, порождающие опыт, - это одни и те же законы. Конечно, мы предполагаем, что существуют еще какие-то другие законы природы, но знать эти законы мы не можем, поскольку нет опыта. И поэтому раздвоенному миру нужны и мистики, и ученые.
Итак, если посредством изобретения русалок люди извлекали опыт, то воспроизводство этого опыта уже с естественной необходимостью воспроизводило в головах людей и русалок и леших, и пр., то есть условия опыта. Конечно, никто всерьез не пытался разгадать природу этих существ. Ведь люди понимали не субстанцию нечисти, а посредством этой субстанции понимали мир, что-то узнавали о природе и о себе. Это знание не только воспроизводилось, но и расширялось, захватывая новые области и материи. Появлялись рационализаторы русалочного знания. Совершенствовалась система аргументов, фактов, проблем и т.д., то есть формировалось то, что Т. Кун назвал нормальной наукой. Изобретались новые и конкурирующие теории, то есть происходила, если верить П. Фейерабенду, пролиферация идей. Но ни смена парадигм, ни пролиферация идей не гарантирует того, что какие-то знания обладают свойством расширения и развития до бесконечности. Знание может оказаться за пределами опыта, ибо опыт меняется. В пользу этой возможности свидетельствуют, по крайней мере, два обстоятельства. Во-первых, у любого знания (и понимания) есть некоторый собственный (метафизический) предел или порог, ниже которого или выше которого нельзя ни знать, ни понимать. Этот порог - опыт. Но опыт не в смысле предметной деятельности, а в смысле извлечения опыта.
Мир нужно испытать самим собой. «Завершен или не завершен» - это не высказывание о том, как устроен мир на самом деле, а косвенный способ выражения нашего участия в этом мире. Испытанием мира люди получают знание, которое иным образом они получить не могут. Зафиксировав свое состояние в мире, люди что-то о нем узнают.
Внешнее наблюдение - одно из возможных состояний человеческого сознания, в котором его содержание преобразовывается и перемещается вне зависимости от случайности того, что оно произведено Коперником, а не, допустим, Ньютоном. Без этой предпосылки невозможна формулировка ни одного утверждения относительно природы, немыслима преемственность знания и уж тем более его прогресс.
Преобразовывая сознание, совершая «переход», мы столкнемся с тем, что не преобразовывается и к чему нельзя перейти логически. Например, нельзя преобразовывать то, что называется «интересы». Мешают отношения собственности, то есть бытия, которое делает сознание логически непрозрачным. Единство сознания и бытия выражается в практиески истинных абстракциях, таких, например, как «цена труда». Нельзя их представлять так, что они были получены какой-то аналитической деятельностью людей, а затем прошли проверку на истинность в практике. Напротив, здесь мы имеем дело с практикой, превратившей себя в абстракцию и с естественной необходимостью воспроизводящейся в головах людей. Создается ситуация, в которой вещи сами о себе говорят. Вот эти «выговаривающие» себя предметы входят в состав нашего внутреннего языка, то есть того языка, на котором говорят люди тогда, когда они живут, а не тогда, когда они объективно наблюдают жизнь.
В последнем случае мы имеем дело с языком науки, то есть объективного описания событий и вещей, в том числе тех событий, которые складываются с нашим в них участием. Проблема же состоит в том, что мы не можем получить совершенно прозрачный язык науки, то есть язык внешнего наблюдателя. В этот язык переходят элементы языка самонаблюдения и оставляют в нем так называемые естественные интерпретации, которые нельзя устранить полностью. В рамках науки (и это П. Фейерабенд прекрасно показал) вводятся новые «естественные» интерпретации, в терминах которых организуется мышление ученых. И в этом смысле они получают контрфактуальный опыт, расширение которого нельзя описывать в терминах опыта людей, упакованного в языке их самонаблюдающей инстанции.9 Тем самым приостанавливается действие вещей, нечто высказывающих о себе до того, как они будут объективно рассмотрены внешним наблюдателем. Борьба с языком вновь порождает представление о том, что мир удвоен. Внешний стандарт описания вещей ускользает в нем.
Прогресс науки состоит не в том, что она приближает людей к полному пониманию мира, законы которого исключают человека, а в том, что она удаляет людей от предрассудков в понимании объективности вещей, взаимодействием которых воспроизводятся условия существования человека.
Исследуя взгляды Майкла Полани, мы, в основном, будем опираться в наших рассуждениях на книгу «Личностное знание».
Целиком сосредоточившись на проблеме чистоты содержания понятий, Новое время упустило из своего поля зрения проблему существования этого содержания в форме индивидуального внутреннего усилия человека, в форме поступка: «... дополнительным, все время восполняющим условием культуры является свершение - всегда случайное - именно такого рода живых состояний или живых актов, которые сами по себе не являются ценностными или полезными, а являются тем, что Кант называл «бесконечными ценностями» или «бесцельными целями», «… если эти акты не совершаются, если не находится в культуре достаточного числа людей, способных на поддержание этого на вершине собственного усилия, то ничего нет. А если что-то и есть, то это всего лишь тени, неотличимые от живого».10
Существование такого рода бесцельных целей, неформулируемых базовых предпосылок познания, является тем каналом, через который в познавательный процесс привносятся определенные личностные моменты.
Попытаемся прояснить этот тезис, для чего рассмотрим структуру неявного знания и проследим, как она проявляется в человеческой деятельности.
Вслед за М. Полани различим два типа осознания: «фокальное», т.е. находящееся в данный момент в центре внимания, и «периферическое», характеризующееся тем, что его элементы осознаются не сами по себе, а с точки зрения их вклада в постижение предмета, находящегося в данный момент в фокусе. В этом различении Полани опирается на гештальт-психологию, в частности на ее положение о том, что восприятие есть осмысление основных признаков предмета, собранных в структуре целого. В этом смысле, любое действие, по Полани, имеет структуру гештальта: человек ставит перед собой цель, и контекст, сформированный этой целью, который оказывается определяющим по отношению к отдельным его частям. Если целое разрушается, части теряют смысл. Иначе говоря, фокальное и периферическое осознание взаимоисключающи. Сознание в определенный момент может иметь только один фокус.
Человеческий глаз может видеть все окружающие предметы, но принципиально не может видеть самого себя и процесс собственного видения. То же самое можно сказать относительно всей телесной организации человека. В нормальной ситуации мы осознаем наше тело периферически, в той степени, в которой оно включено в объективную схему окружающего мира. Это неявное знание положений своего тела в объективной сетке пространственно-временных связей лежит в основе любого восприятия. Телесность человека перестает быть прозрачной средой, которая позволяет беспрепятственно сфокусировать свое сознание на внешнем предмете, как это предполагалось в классической трактовке объективности. В частности, Декарт считал, что научное описание «объективно в той мере, в которой из него исключен наблюдатель, а само описание произведено из точки, лежащей de jure вне мира, то есть с божественной точки зрения, с самого начала доступной человеческой душе, сотворенной по образу Бога».11
С позиций абсолютного наблюдателя мир предстает в виде «картины мира». Совершенно в ином виде предстает познавательный процесс у М. Полани: познание осуществляется не посредством выключения субъекта из окружающего мира, а, наоборот, путем включения познаваемых предметов и собственное поле деятельности, в схему собственного тела. То есть построение субъективных личностных представлений о вещах происходит посредством практической вовлеченности в действия с ними. (Вновь сошлемся на Хайдеггера, который считает, что изначальное проявление смысла бытия осуществляется на основе предметной деятельности. Бытие одновременно и является нам, и создается нами как нечто интимное, сподручное». «Сподручное» заключает в себе момент осмысления мира: вещь как «сделанное» (Zeug) превращается в вещь-знак (Zeichen), средство «просветления» бытия).
Рассматривая вещь таким образом, мы как бы обозначаем пределы своего «Я»; при этом мы преобразовываем окружающий мир и самих себя, причем это преобразование не носит деструктивного характера. Классическая установка осуществления познания под знаком насилия над окружающим миром, уступает место механизму познания «подобного подобным», о котором говорил еще Платон в «Пире», связывая его с воздействием Эрота.
С точки зрения классической науки процесс превращения вещи в продолжение тела, расширение собственного «Я», стирающего жесткие границы между субъектом и объектом, выглядит весьма загадочно, чуть ли не мистически. Действительно, мы сталкиваемся здесь с очень сложной философской проблемой: каковы механизмы преобразования внешней вещи в форму предметной деятельности человека? Мы не будем пытаться решить эту проблему, ограничимся лишь констатацией того важнейшего факта, что человеческое мышление изначально основывается на способности преобразовывать материальные объекты так, чтобы, «снимая» внешнюю оболочку предмета, получать доступ к транслируемым через него смыслам. Такой процесс наиболее наглядно предстает в знаковой ситуации. Ведь смысл знака все время остается вне его непосредственно воспринимаемого облика, в некоторой другой вещи. Мы изначально погружены в сферу знаков, которые мы распознаем и расшифровываем на протяжении всей своей жизни. И эффективность этого процесса основана на способности воспринимать поверхность тел периферически, не фокусируясь на месте собственно физического контакта (осязательного, зрительного, слухового и т.д.).
Таким образом, посредством неявного знания периферическое, инструментальное знание того, «как» мы выполняем то или иное действие соотносится с центральным, фокусным знанием того, «что» именно мы делаем. Данную структуру мы можем обнаружить в самых различных областях человеческой деятельности, в том числе и при применении такого специфического «инструмента», как человеческое сознание.
Восприятие внешних объектов всегда предполагает самосознание, однако, самосознание - это знание совершенно особого рода.
Уже Кант, критикуя картезианскую психологию, указывал на необходимость различать самосознание и самопознание, рефлексию. Отождествление этих понятий ведет к тому, что рациональная психология «выдает нам постоянный логический субъект мышления за знание о реальном субъекте, которому принадлежит мышление, между тем как об этом субъекте мы не имеем и не можем иметь никакого знания. В самом деле, сознание есть то единственное условие, благодаря которому все представления становятся мыслями; поэтому все наши восприятия должны находиться в нем... и, кроме этого логического значения Я, мы не имеем никакого знания о субъекте самом по себе...12. То есть, самосознание, являясь условием всякого опыта, само при этом ни в каком опыте не дается, «оно есть ни что иное, как чувство существования без всякого понятия»13. Когда человек осознает некоторый объект, его сознание не может осознавать самое себя.
Попытки сделать объектом собственное Я, неуклонно наталкиваются на парадокс: как только мы его фиксируем, оно перестает быть тем, что мы зафиксировали. Любая рефлексия как перевод неявного в явное, предполагает определенные средства понимания, которые не осознаются. Возникает ситуация, о которой Сартр, например, писал так: «если вы... проникли бы «в» сознание, вы были бы подхвачены стремительным вихрем и снова выброшены наружу, …ибо сознание не имеет «внутренности», оно существует только вне самого себя, и именно это абсолютное убегание, этот отказ быть субстанцией определяет его в качестве сознания»14.
Вопрос о границах самопознания тесно связан с проблемой обоснования знания. М. Полани считает, что попытки прояснения предпосылок знания лишь сдвигают область неявного: «... все попытки зафиксировать предпосылки науки оказались тщетными, потому что реальные основания научных убеждений выявить вообще невозможно. Принимая определенный набор предпосылок и используя их как интерпретирующую систему, мы как бы начинаем жить в этих предпосылках, подобно тому как мы живем в собственном теле»15. Выявление тих предпосылок возможно только изнутри той системы, с которой мы себя в данный момент отождествили. «А так как сами эти предпосылки и образуют эту систему, они в принципе не могут быть сформулированы»16. То, что может быть сформулировано в результате рационального анализа - это продукт самой рефлексии, имеющий отдаленное отношение к реальным нормам мышления.
Одна из причин того, что неявное знание не поддается рефлексии, заключается, как мы видели, в попадании его в периферию. Но есть и другая, не менее важная причина. Дело в том, что формирование неявного знания - это результат инсайта. Существует два вида интеллекта: интеллект, осуществляющий инновации, и интеллект, оперирующий с фиксированной структурой знания. Интеллектуальные акты в виде инсайта, озарения необратимы и некритичны, но именно они создают приращение знания. Необратимость означает здесь то, что появление нового знания отнюдь не является результатом чисто механических повторений, а всегда есть структурное изменение деятельности, сопровождающееся умственным усилием. Можно сколько угодно объяснять человеку, как ездить на велосипеде, но если он не приложит максимум усилий к пониманию и преодолению неполноты и недосказанности наших объяснений, то вряд ли добьется успеха. Это очень важный момент, так как здесь мы сталкиваемся с парадоксальной и проблемной ситуацией, на которую обращали внимание многие философы. Приведем, например, такое суждение: «... никто вместо другого не может ничего понимать, понять должен он сам, и, более того, если уже не понял, то вообще не поймешь сообщаемое; понять можно лишь то, что уже понял»17. В ситуации понимания мы всегда сталкиваемся с феноменом, получившим в философии название предпонимания.
Полани своей концепцией вносит некоторые нюансы в трактовку этого феномена.
Выше говорилось, что знание, по Полани, есть гештальт, т.е. структура, задающая целостность, в рамках которой определяется значение частей. Однако, если в гештальт-психологии считается, что эта структура функционирует автоматически, то Полани такое истолкование не устраивает, поскольку оно «не оставляет места для какого-либо сознательного усилия с целью заставить наше восприятие в поисках адекватного знания активно исследовать и критически оценивать те ключевые признаки, которые информируют наши органы чувств»18. Целостность, считает Полани, создается личностной включенностью в восприятие, не тождественной пассивному созерцанию. Интеллектуальная увлеченность задачей, «страстность», как называет это Полани, формирует контекст, придающий смысл отдельным частям, «стягивающий множество вещей к единому фокусу»19. Поэтому и трансляция неявного знания как таковая невозможна: учитель может передать ученику в лучшем случае некоторый набор правил и максим выполнения действия, однако разрыв, существующий между знанием норм и знанием того, как их использовать на практике, может быть преодолен только личным усилием познающего. Ученик не может воспринять неявное знание в готовом виде (хотя бы потому, что оно практически невыразимо в языке), он может лишь обрести собственное, используя опыт коллег. Только собственным усилием понимания ученик преодолевает неопределенность инструкций и открывает для себя нечто, что ему не мог бы объяснить ни один учитель.
Все, что до сих пор было сказано о неявных, неформализуемых компонентах деятельности, меняет представление о роли языка в познавательной деятельности. Безусловно, язык всегда остается привилегированным средством общения и передачи информации, однако, важно подчеркнуть, что применение языка само базируется на некотором неявном знании. «Мы знаем свой язык в том смысле, что умеем им пользоваться для передачи того или иного объективного содержания. Но это неявное знание. Язык для нас неотделим от тех объективных значений, которые мы получаем с его помощью, и даже как бы «не замечается» нами, находится «на заднем плане» сознания».20. Язык, таким образом, является инструментом (следовательно, осознается периферически), применение этого инструмента к реальности - «это искусство, и все, что бы мы ни высказывали о вещах, несет на себе отпечаток степени овладения этим искусством»21. Это искусство проявляется уже на уровне обозначения. Ведь формальное содержание понятий намного уже по сравнению с набором характеристик конкретного объекта: язык, чтобы быть языком, неизбежно должен обобщать опыт. Однако значение слова содержит в себе как общезначимое ядро, так и множество значений, возникающих при каждом конкретном употреблении слова. Значение несет в себе следы прошлого опыта и нагружено иррациональными импликациями, которые остаются невыразимыми. Они намекают, но не говорят. Благодаря такой структуре значения мы получаем возможность описывать опыт достаточно полно, хотя язык становится при этом менее точным. Стремление устранить путем строгой формализации всякую неоднозначность - стремление противоречивое. «Осознание ограниченного характера задач формализации затемняется при попытках сделать ее полной (в математических доказательствах): выигрыш в точности, получаемый в результате более тщательной элиминации всего неоднозначного, сопровождается утратой ясности и понятности»22. Неясность требует интерпретации, а выбор возможной интерпретирующей модели - чисто личностный акт: «вполне можно поверить, что существует много различных способов понимания природы и общества и много разных способов оценки результатов того или иного подхода. Поэтому мы вынуждены выбирать, а объективных условий, способных помочь нам, не существует»23.
В нашем повседневном употреблении языка происходит его непрерывная переинтерпретация, постоянный процесс установления степени соответствия между понятием и предметом, который оно представляет, причем процесс этот происходит на периферии сознания. Повседневный язык - неистощимый источник неявного знания. Однако язык при этом не следует понимать в духе формально-аналитического подхода. Значение некоторого сообщения не есть нечто вещественное, но «есть концепция, вызываемая в уме благодаря тексту. Это концепция, представляющая собой организующий центр нашего внимания, которое инструментально фокусируется словами текста на обозначаемых ими объектах»24. Поэтому взаимопонимание возможно только в том случае, если высказывание связано с соответствующим горизонтом значений, который в нем прямо не фигурировал. Неявное знание - пространство возможностей, позволяющее услышать как то, что было сказано, так и то, что сказано не было. Невысказанное в такой же мере является частью значения, как и то, что сказано.
Основная цель, которую ставил перед собой Полани, разрабатывая концепцию неявного знания, - это выявление личностного смысла познавательного акта. В его концепции познание выступает как самореализация человека, его ответственный поступок.
Мотив ответственности отсылает нас к идеям М.М. Бахтина. В своей «философии поступка» Бахтин указывал на раскол между двумя планами существования мыслительного акта: планом его объективного существования в замкнутом единстве отвлеченно-теоретического мира и планом его непосредственной индивидуальной переживаемости. Несовместимость этих двух планов лишает познавательный акт смысла и нравственной ценности. Отчуждение теоретического мира от мира, в котором существуют реальные живые люди, приводит Бахтина к претензии на приоритет неотчуждаемых форм освоения действительности. Кроме этого, объективизм предстает как форма изгнания ответственности из сферы познания. Современный сциентизм, принуждая пользоваться обезличенными выражениями и терминами, приходит, таким образом, к абсурду, так как последним основанием истины на деле является сама наша убежденность, само наше стремление к ней. В этой связи функция философской рефлексии должна состоять в том, чтобы «освещать и утверждать как мои собственные убеждения, которые лежат в основании моих мыслей и моих действий, если я считаю их основательными»25. Картезианскому универсальному сомнению противопоставляется в данном случае «фидуциарная программа»: «Сегодня мы снова должны признать, что вера является источником знания. Неявное согласие, владение языком наследования культуры, взаимное притяжение братьев по разуму - вот те импульсы, которые определяют наше видение природы вещей и на которые мы опираемся, осваивая эти вещи. Никакой интеллект - ни критический, ни оригинальный не может действовать вне этой системы взаимного общественного доверия»26.
В результате разбора концепции М. Полани мы пришли к следующим выводам:
Неявное знание носит личностный характер, поэтому ему трудно приписывать какие-либо внешние характеристики. Если же смотреть на неявное знание с точки зрения познающего индивида, обладающего таким знанием, можно попытаться описать такое знание, используя сравнения и аналогии, но окончательно и четко сформулировать, что же является неявным знанием, нельзя.
Неявное знание является неотъемлемой частью всякого познавательного процесса. Формируясь на периферии сознания, неявное, личностное знание является одной из причин возникновения инноваций. Вера является необходимым условием существования неявного, предпосылочного знания.
Попытка современной философии выйти за пределы субъект – объектной противоположности привела к радикальному изменению статуса другого в современной философии. Тема Другого вводится теперь в концепции независимо от разделенности реальности на субъект и объект, другое перестает быть бинарным. Другое уже не мыслят в качестве объекта, и, в то же время, другое – не субъект.
Размывание границ между субъектом и объектом создает потребность в неклассической рациональности. В структуре новой рациональности тема другого воплощается в идее виртуальной структурированности целого. Другой здесь и не тот, кто смотрит, и не то, на что смотрят. Это условие всякого смотрения, возможность того, чтобы что-то кем-то виделось.
В ответ на идею «мир без Другого» и в связи с возникновением феномена виртуальной реальности формируется новая вариация темы другого - «Другой с редуцированным миром». Оба концептуальных подхода выражают кризис формирования информационного общества и исчезновения привычного человека.
Проведенное рассмотрение вариаций темы другого в современной философии с точки зрения его методологического статуса позволяет наметить перспективы дальнейшего исследования и естественно перейти к анализу проблемы действительности.
Другого естественно обозначить как «того (или то), в основание действий которого, (или чего), нельзя положить свое «Я». Поэтому, с другим связывают самопроизвольные, не вытекающие из предшествующих состояний, события. Другого нельзя получить простым желанием или предположением. В нем показывает себя случайность фактичности, а не следствие некоей необходимости. Как Я, так и другой не являются вещами среди вещей»27. Иначе говоря, другой совпадает с действительностью (с тем, что действует) в той мере, в которой мы мыслим действительность в качестве активной, порождающей новое и несводимой к мыслям и представлениям о ней.
Отсюда следует новая постановка вопроса о методологическом статусе Другого в построении философского знания. Действительность Другого состоит в неустранимом наличии мысли о Другом. Концепции современной философии, будучи последовательно реализованными, исходят из наличия автономного сознания, сутью которого является солипсизм. Такая философия не нуждается в диалоге, в коммуникации. Между тем, развитие современной культуры строится в поле коммуникации и глобального диалога. Соответственно, Другой вводится в процесс рассуждения как объект и средство коммуникации, в качестве замены действительности. Как мысль Другой реален, как действительность он есть только мысль.
Стремление постмодернистских и археоавангардистских философов к бессубъектным структурам приводит их к нулевым конструктам мышления. Идет ли речь о «нулевой степени структуры» (Леви-Стросс, Барт), о «нулевой степени письма», «нулевой степени дискурсивности» (Фуко), «нулевой степени смысла» (Делез), пустом знаке или симуляторе (Бодрийяр). Такая философия всякий раз заново пытается установить исходное основание, с которого можно было бы построить новые концепции, которые не исходили бы ни из субъективности «Я», ни из объективности другого.
Жизнь, однако, по-прежнему, богаче любых концепций. Возникновение виртуальной реальности, которую мы назвали Другим с редуцированным миром, привело к существенному сужению сферы субъективности. «Я» становится простым внутренним именем с нулевым содержанием. Богатство содержания Я, заполненность его субъективной реальностью только мешает восприятию уже подготовленной к употреблению информации из СМИ, Интернета из рекламы и т.п. Не надо думать, все уже подумано. Хотите переживать? – Пожалуйста, получите. Событие не то, что случилось, а то, что сообщено. «Я» перестает быть основой субъективности, исчезает субъект и субъективная реальность. Вместе с субъективной реальностью исчезает возможность мыслить и противоположную ей объективную реальность. Вся и всякая человеческая реальность начинает теперь осознаваться как виртуальная. Отныне в центре бытия оказывается «ничто», пустота, которую нельзя разрушить так, как многократно разрушали содержание человеческого мира.
До логической возможности мысли существует некоторое бытийное основание экзистенциальной очевидности, к поискам человеком своего места в мире прибавилось требование продуцирования нового сознательного опыта. Современная философия теряет связь с очевидностью и поэтому использует язык косвенных выражений. Этот язык передает другому уже не аналитические истины, а особые духовные состояния.
Попытка оставить «внешний мир», мир других людей и вещей, с тем, чтобы обратиться к себе самому, оказывается едва ли удачной. Поиск демаркационной линии не приводит к успеху, так как, в конечном счете, на этой кромке и будет располагаться искомая субъективность, в пространстве которой и разворачиваются отношения человека с миром. Отправляясь на поиски субъекта в самом себе, мыслитель сталкивается с трудностями ориентации в поле того, что принято называть «самим собой», ведь для того, чтобы исполнить призыв дельфийского оракула «познай самого себя», необходимо знать, где искать.
Психоанализ Фрейда и его разработки Лаканом показали, что для плодотворного анализа человеческой субъективности следует отказаться от признания прозрачности сознания для самого себя, характерной для понимания субъекта в классической философии, а вместе с этим отказаться от тождества мышления и бытия, определявшего на протяжении веков общее направление философствования. Не зря Кьеркегор, критикуя Гегеля, писал о том, что бытие, тождественное мышлению, - это, пожалуй, не человеческое бытие. Человек не есть то, что он есть; он всегда оказывается не там, где ему определили место быть, «место человека всегда пусто», или человек всегда начинает с пустого места. В рефлексии над самим собой человеческое существо совершает невыносимый и необъяснимый поворот в виде оборачивания на себя самого, оглядки в полагании своим объектом своей собственной субъективности. И этот объект никогда не дан нам непосредственно. Для себя самого в пространстве рефлексии этот объект внутри нашей субъективности и будет другим с маленькой буквы, который на лакановской стадии зеркала стал посредником моего собственного образа, образовав иллюзию единства с самим собой. Опыт подобного рода оказывается привилегией человека, и именно событие первоначального раскола внутри самой субъективности позволяет избежать возможности абсолютной калькуляции человека. Субъект, его сознательная часть, вводится в позицию децентрации, смещения от центра таким образом, что онтологическое ядро нашей личности никогда не совпадает с нашим Я. Получается, что само Я в каком-то смысле является другим по отношению к себе, если мы только хотим это Я увидеть. С этой точки зрения, как нам кажется, значимость позиции вненаходимости Другого имеет особый смысл. Если внутри моего собственного опыта субъективности я себе не дан, так как для этого необходимо осознание себя с точки зрения Другого, то Другой в своей отчужденности и изолированности всегда предстоит мне в мире. Преодолеть эту отчужденность и есть наше самое большое желание, но, в то же время, и отчужденность меня от самого себя порождает различные формы преодоления этого отчуждения. Отношения с Другим проблематичны в ключе замкнутости и изолированности нашей экзистенции, и только лишь вырываясь из границ тюрьмы собственного, как мы увидели на примере Лакана, иллюзорного Я, в пространстве риска и утраты собственной идентичности, размыкая пределы, собственно, эк-зистируя, и возможна встреча с самим собой-другим. Эта встреча сможет помочь установить связь не с тем Другим, которого мы мыслим действительным, а с действительным Другим, который и поможет установить, правда, лишь на миг, нашу не иллюзорную целостность. Связь эта проявляется, прежде всего, через язык и говорение, ведь речь всегда имеет свой адресат, одним словом, речь всегда имеет в виду Другого, посредством собирающей активности которого человек в состоянии схватить свою экзистенцию. Мыслить абстрактно о человеке теперь позволительно, не отвергая конкретности и единственности его места в мире, но как возможна мысль о конкретном человеческом, проблематичном существовании? В этой точке размышлений метафизическое приходит в столкновение с антропологическим. В ситуации «мир без другого», практически невозможно оказаться, не утратив последних признаков субъективности, обретя, таким образом, полнейшую самотождественность, одним из радикальных примеров которой может быть состояние смерти человека, и это будет тождественность в абсолютном Другом. Но и это не станет разгадкой, тайна останется тайной.
В современном мире «Я», не желающее быть пустотой, через которую протягиваются любые затребованные или навязанные массивы информации, пытающееся обрести целостность, остаться субъектом, обречено на ограниченную односторонность. Сколь угодно большое количество реально усвоенной субъектом информации, осмысленной и пережитой им в качестве целостности своего содержания окажется почти ничем рядом с постоянно наполняемой новизной пустотой множества поименованных нулей. Кроме того, последовательно мыслящее «Я» не сможет сформировать свое субъективное видение реальности и через нее отнестись к реальности объективной, поскольку все относительно и проблематично.
Действительно, классическая рациональность предпосылочна, социально обусловлена и, следовательно, относительна. Научные теории основаны на внеопытном знании, процедуры измерения содержат скрытые предпосылки, (предполагают наличие пространственной и временной однородности и др.). Между означаемым и означающим имеется зазор, поскольку смысл знака не содержится ни в значении, ни в знаке, он имеется лишь в момент оперирования знаком. Последнее разрушает возможность не только объективности, но и интерсубъективности содержания языковых выражений. В языке структурировано бессознательное. Язык потерял исходную очевидность, говорящие одно и то же, мыслят разное. Знание имеет личностный характер, а для науки характерна пролиферация теорий. Сознание «Я» непрозрачно для себя самого.
Пока все перечисленное не было осознано, была возможность существования субъективности. Человек, вырвавшись из тисков природной необходимости, существовал с опорой на самого себя, осознавая, во все большей мере, свою свободу, укорененность в ничто, свое стремление к неосуществимому, свою виртуальность. Формирование глобальной виртуальной реальности, разрушающее субъекта, одновременно с осознанием проблематичности субъективной реальности разрушили возможность мыслить какую-то другую реальность. Все превратилось в деценрированную абсолютной новизной информацию.
Всякая реальность виртуальна, поскольку соткана из пропущенных через компьютеры и другие технические устройства слов и образов. Никакой другой реальности нет поскольку:
- объективную реальность можно помыслить, но нечем заполнить. Реальности, формируемые в науках, религиях, искусстве и др. проблематичны, осознаются в качестве вероятных (скорее менее чем более) версий изображения действительности;
- наука превратилась в ремесленную мастерскую по изготовлению технологий, религия – в толерантного смирителя и утешителя посредством мифов, в которые мало кто верит, и обрядов, которые мало кто соблюдает, искусство – в производство иллюзий, воспринимаемых именно как иллюзии, и телесных услад;.
- исчез субъект, превратившись в подобие стеклянного пузырька или в ограниченную пустоту, а вместе с ним исчезла субъективная реальность;
- виртуальная реальность осталась наедине с действительностью. Они вступили во взаимоотношения в качестве Других.
Человек сформировался как существо символическое, которое рядом с действительным миром выстроило мир знаков. Поначалу мир символов был беден – примитивный язык и простейшие образы. Потом сфера символов разрослась, сама превратилась в предмет описания с помощью других символов – возникла человеческая реальность. Вокруг символов, осознанных в качестве реальности, велась борьба, строились и разрушались человеческие судьбы, государства, велись войны, существовал и изменялся человек. Сам человек со всем его внутренним миром был ничем, заполненным совокупностью символов, виртуальностью, существовавшей с опорой на себя самого, свободной, но не находившей оснований для своей свободы в созданном им символическом мире необходимостей, причин и следствий.
Со временем люди осознали проблему соответствия мира символов и действительности. Возникли понятия субъекта и объекта, первичных и вторичных качеств, познавательных способностей субъекта познания и т.п., возникло разделение реальности на субъективную и объективную. За три тысячелетия и, в особенности, за последние три столетия осознано было чрезвычайно много. Но до последнего времени человек с трудом осознавал себя частью не реального, а действительного мира.
Выделившись собственной самопроизвольной активностью из мира независящей от его желаний природы, человек, будучи не в силах основываться только на этой активности, выстраивал из порожденных им же символов островки стабильности: мифы, религии, законы, установления, принципы и т.п. И только в конце ХХ века, как следствие бурных социальных процессов, развив технологии, пройдя через серию научных революций, создав технику для сбора, переработки, передачи и хранения информации люди осознали, что между означающим и означаемым имеется зазор, что всякая и вся реальность есть порожденная и порождаемая их активностью - виртуальная.
Действительность известна людям лишь постольку, поскольку сам человек и его символический, реальный мир неотъемлемы от нее, поскольку существуют и продолжают возникать эффективные технологии, поскольку действительность «просачивается» в реальность. Но, не будем совершать прыжки в трансцендентное, не будем забывать, что пару понятий «действительность» - то, что действует – и «реальность», то, что люди считают реальным, мы обнаруживаем, в реальности (виртуальной) современного человека в качестве развития темы Другого.
Действительность и реальность не противоположности. Они суть конкретные, то есть допускающие различия, тождественности.
Развитие темы другого заключается, на наш взгляд, в дальнейшем раскрытии проблемы действительности другого.
Глава III. ИЗМЕНЕНИЕ ПОНИМАНИЯ ИСТИНЫ В СИТУАЦИИ ПОСТМОДЕРНА.
Исторически, проблема существования истины (в онтологическом срезе) и познаваемости истины (в срезе гносеологическом) ставилась неоднократно. Номинализм и скептицизм по отношению к истине имели в истории философии достаточно крепкие позиции. Однако XX век поставил современную теорию истины в несколько иные условия, чем это было в Новое время.
Одной из центральных проблем, вызвавших появление теорий истины нового класса, как, собственно, и самого выражения «теория истины», стала онтологическая неразрешимость «стандартной» (классической, референциальной, корреспондентной) модели «истины как соответствия». Данная теория истины, — veritas est adaequatio rei et intellectus (истина состоит в соответствии вещей разуму), — и в этом заключается её мощный метафизический заряд, предполагает достаточно серьёзные онтологические допущения, на которые адекватная современная теория познания не может пойти. Кроме того, в данном контексте теория истины корреспондентного образца не может обходиться без привлечения достаточно сложных и, не исключено, что таящих опасность метафизики, дополнительных теорий, которые объясняли бы, в зависимости от конкретной формулировки классического определения истины, как понимать а) «факт» (положение дел, действительность и т.п.), б) в чём должно состоять соответствие, и в) что именно соответствует факту.
Проблемы корреспонденткой теории истины привели к появлению целого ряда других концепций истины: когерентной, конвенциональной, прагматистской и пр28. Однако наряду с ними появились взгляды, согласно которым термин «истина» вообще может быть принципиально исключен из значимого философского контекста, ввиду того факта, что понятие истины невозможно ввести таким образом, чтобы оно не предполагало бы никакой метафизической отсылки. И, с другой стороны, понятие истины не несёт более никакого собственно философского (в новом, де-метафизированном свете) значения. А потому оно может быть элиминировано, а его теоретические функции могут быть перераспределены между иными компонентами теории. В зависимости от того, каким образом осуществляется данное перераспределение, можно выделить две попытки элиминации истины из философского языка. Элиминирующее перераспределение в сторону онтологии выполняется за счет введения теории «истины-события», и в сторону теории познания — в рамках так называемых «дефляционных теорий истины».
Дефляционные теории истины аналитического типа, появились сравнительно недавно. В чистом виде они оформились только к 90-м годам XX века29, на данном этапе они переживают процесс бурного обсуждения как за океаном, так и в Европе. Дефляционные теории истины континентального типа, отсылающие к ресурсам в том числе онтологии события, имеют несколько более долгую историю, наиболее интересные и проработанные варианты сложились в 30-50-е годы XX века. Контекст, ставящий понятие истины в зависимость от теоретических трансформаций связанных с онтологизацией события, менявшийся на протяжении всего послевоенного периода, тем не менее, не утратил значимости до сих пор.
Собственная актуальность темы подчёркивается не только фактом вовлечённости её в широкие дискуссии. Скорее сам дискуссионный характер темы обусловлен, с одной стороны, тем, каким, образом тематизируется понятие истины в этих теориях, и каким, с другой стороны, является смысл этих тематизаций. Философия XX века потребовала от теории истины реализации дополнительных ресурсов. Если классическая рациональность предполагала понятие истины только как значимое в теоретико-познавательном контексте, то современная теория истины должна нести дополнительную нагрузку либо как компонент адекватной теории значения, либо как составляющая определённой теории перевода, либо она должна иметь некоторое онтологическое представление и т.п. Вопрос «что есть истина?» для философии XX столетия получил также серьёзное прагматическое значение. Требования эффективности теории истины, которая теперь есть не только ответ на вопрос о природе истины, но также и набор дополнительных составляющих, которые специализировали бы её относительно общетеоретического каркаса, породили большое разнообразие таких теорий, релевантных тому или иному философскому проекту.
Тем не менее, дефляционные теории истины видятся нам как особенно значимые в данном контексте. Происходит это, поскольку в таких теориях реализуется наибольшая проблематизация самого понятия истины. Часть этих теорий строится так, чтобы не допустить возможности экплицитного развёртывания понятия истины. Тем самым на теоретическом уровне впервые в истории философии радикально проблематизируется собственно философское употребление понятия истины. Всё это нами видится в качестве неоспоримой причины актуальности обращения к данной тематике.30
Глава IV. РЕАЛЬНОСТЬ ОТОРВАЛАСЬ ОТ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ.
Рассмотрим конкретные проявления виртуальной реальности в социальной жизни. Изменения, произошедшие в обществе в связи с вступлением в эпоху постмодерна, указывают на то, что именно в их контексте следует рассматривать распространение технологий виртуальной реальности (далее - ВР-технологий). Постмодерная культура рождается на стыке упадка модернистских идеалов и бурного развития цифровых информационных технологий, которые по мере своего совершенствования все в большей степени приобретают виртуальный характер, начиная не отражать, а симулировать действительность.
Обзор возможностей применения виртуальной реальности справедливо будет начать с компьютерной области, где, собственно говоря, и «материализовалась» столь долго остававшееся нереализованным желание создавать альтернативные миры без ущерба миру реальному. Современные технические разработки уже позволяют достичь прямого моделирования виртуальной реальности. В.И. Аршинов, исследуя синергетические процессы в науке, пытается классифицировать этапы развития симуляции31, он выделяет четыре стадии развития. Первая - отражение некой глубинной реальности; вторая - маскировка и извращение этой реальности; третья - маскировка отсутствия всякой глубинной реальности; четвертая - утрата всякой связи с реальностью, переход из строя видимости в строй симуляции, т. е. обращение знака в собственный симулякр.
Основываясь на теориях Делеза и Бодрийяра, симулякр можно определить как знак, обретающий свое собственное бытие, творящий свою реальность, и, собственно говоря, переставший быть знаком по сути. На самом деле, симулякр есть тело, но тело виртуальное. То есть он также реален как реально любое тело, являющееся референтом, только реален он виртуально. Именно поэтому симулякр не есть знак, но он сам может быть референтом по отношению к представляющему его знаку-симулякру следующего порядка (вспомним делезовские расходящиеся ряды, порождающие симулякры). Симулякр начинается там, где заканчивается копирование действительности. Там же начинается виртуальная реальность, которая есть, в одной из проекций, ни что иное, как пространство симулякров.
Там где обрывается цепочка подобия, знак становится симулякром, той самой копией копии, лишенной подобия и живущей различием, о которой писал Делез. И симулякр обретает свое виртуальное бытие, по отношению к которому наша реальность будет конституирующей, порождающей. Но в своей реальности, которую мы воспринимаем как виртуальную, он становится референтом, образцом. Копия симулякра обретет собственное бытие и, несмотря на внешнее подобие со своим прообразом, в сущности становится чем-то отличным от него, то есть становится симулякром другого уровня. При помощи технических средств можно создавать псевдоэмоции от контакта с виртуальными объектами. «Осуществить такое взаимодействие можно с помощью головного дисплея, создающего трехмерное изображение, и так называемой «перчатки данных», рецепторы которой чутко реагируют не только на положение, но на форму и изгибы руки. При совмещении данных, полученных от перчатки, со стереоскопическим изображением на экране внутри шлема образуется впечатление полного погружения в виртуальную реальность»32. Таким образом, технологии способны не только сымитировать, но и полностью симулировать действительность. Данный факт уже выходит за пределы событий чисто технологического плана, так как подобный прорыв в области информационной деятельности несет в себе довольно значительные следствия, как для индивида, так и для общества в целом. Посредством ВР-технологий, человек обретает возможность специфически по-новому ощутить бытие, обрести новый телесный образ, и возникает вопрос, как такая трансформация может на него повлиять. Кроме того, по другому следует взглянуть на проблему коммуникации, ведь наделенные виртуальными телами люди могут осуществлять непосредственное взаимодействие друг с другом в киберпространстве, и трудно предположить во что могут вылиться такие неожиданно открывшиеся возможности.
Так, начав с довольно узкой области применения виртуальных технологий, мы приходим к фундаментальным философским проблемам, связанным с деконструкцией субъекта в культуре постмодерна. Главное то, что налицо факт слияния субъекта и симулякра, т.е. субъект обращается в собственный симулякр, и физически, телесно оставаясь в действительном мире, он ментально переходит в мир виртуальный, в пространство симулякров , где наделяется новым телом, не имеющем ничего общего с телесностью. Можно сказать, имеет место шизофреническое состояние, расщепление целостности индивида, который одновременно находится в двух пространствах. Эффект двойного присутствия, обладания двумя самостями. Но, умножая самость, не придем ли мы к ее полному растворению? Новейшие программные и сетевые технологические разработки уже сейчас позволяют сделать пребывание в виртуальной реальности настолько доступным и притягательным, так, «что реальный мир с его несовершенством, исканиями и тревогами начинает сдавать свои позиции симулятивному фантасмагорическому миру, где место социальности занимает симуляция. Складывающееся положение дел указывает на то, что мир информационного общества преобразуется в тотальную симуляцию»33, о чем, собственно, и говорил Бодрийяр в своих социологических построениях.
Примечательно, что компьютерные ВР-технологии позволяют реализовать самые фантастические желания человека, исполнение которых в реальной жизни было бы невозможным в силу действия физических или социальных законов. Речь идет не только о расширении границ творчества, но и о получении удовольствия от новых ощущений, например, человек может виртуально испытать наслаждение от полета - чувство, которое было доступно ему лишь во снах. ВР-технологии открывают практически бесконечные перспективы в конструировании игровой реальности. По поводу влияния компьютерных игр на процесс формирования и воспитания личности в настоящее время ведется много споров. По мнению одних, подобное времяпрепровождение влечет за собой лишь деградацию, выключение индивида из социального поля. Другие считают, что посредством виртуальных игр, «безболезненно для общества реализуются врожденные желания человека, например, тяга к агрессивности, перверсивные сексуальные наклонности и ряд других маргинальных интенций. Так это или иначе, но особая роль игровой деятельности в жизни людей неоднократно подчеркивалась в различных исследованиях, и нет оснований предполагать, что компьютерные игры, столь пришедшиеся «по вкусу» как детям, так и взрослым, добровольно сдадут свои позиции»34. Главное здесь, да и вообще в любой другой области применения виртуальных технологий - соблюсти ту грань, когда симуляция перестает способствовать рождению новых реальностей, а начинает заслонять, маскировать события настоящей жизни. Необходимо подчеркнуть позитивные варианты использования ВР-технологий, получившие развитие в культуре постмодерна. Широкое распространение эти технологии получили во множестве сфер современной жизни: в производстве, медицине, строительстве и архитектуре, образовании и т. д. и т. п. Наиболее интенсивное вхождение виртуальной реальности мы обнаружим в средствах массовой информации. Именно на основании их виртуализации, можно говорить о фактах вытеснения отражения действительности ее симуляцией. Одним из наиболее показательных примеров такой симуляции может являться социально-политическая реальность современности. Политика эпохи постмодерна как никогда прежде слилась технологиями mass media. Особый статус средств массовой информации в сегодняшнем обществе зафиксирован в расхожем выражении «четвертая власть». На самом деле, ситуация складывается несколько по-другому: налицо не возникновение нового властного института, а трансформация старых под влиянием новейших информационных технологий. «В настоящее время власть это не просто политические и административные структуры, а нечто иное, как технологический гибрид, обнаруживающий себя в «роковом соединении власти и знака»35. Причем, знак предстает в качестве симулякра, объединяя в себе как означаемое, так и означающее, тем самым, фиксируя не сходство, а наоборот, отчужденность от референтной реальности. Такая модификация властных отношений вызывает к жизни новые формы социального бытия, имя которым - симуляции. Когда Бодрийяр впервые совместил понятия власти и симулякра, он получил ту социально-политическую реальность, в которой существует постмодерная культура информационного общества. Новые виды информационной коммуникации, связанные с перестройкой знаковой системы, коренным образом изменили способ реализации властных установок, где симуляция является основополагающей деятельностью. Подобное положение дел подтверждается многими фактами избирательных технологий, освещения военных, национальных и других конфликтов, создания имиджа власти и другими стратегиями, осуществляемыми с помощью индустрии mass media. Ситуация складывается так, что средства массовой информации фактически перестают отражать действительность, а сами творят образы и симулякры, которые, собственно, и определяют реальность нашей культуры. Причем, эту виртуальную среду следует рассматривать не просто как совокупность вербальных и невербальных текстов, а как специфическую форму дискурса постмодерного мира. Понятие дискурса предлагается использовать в том смысле, который полагал под ним заложивший основы постструктуралистской мысли Мишель Фуко. В его работах дискурс - это социально обусловленная система речи и действия, включающая в себя различные формы речевых высказываний, а также способы и правила обоснования этих высказываний, принятые в конкретном социокультурном пространстве и опирающиеся на господствующие властные отношения. Таким образом, в понятии дискурса фиксируется неразрывность Текста, Техники и Власти.
Власть Фуко понимает не как «совокупность институтов и аппаратов», а, прежде всего, как множественность отношений силы, имманентных области, где они осуществляются. Т. е. она не отделима от дискурса, в рамках которого функционирует и одновременно конституирует его организацию. При этом, отношения власти не находятся во внешнем положении к другим типам отношений, они сами результат генеральной силовой лини, берущей свое начало в глубинах социального тела. Власть, отмечает французский философ, повсюду; не потому, что она все охватывает, но потому, что она отовсюду исходит36. Для подтверждения тезиса о слиянии информационных и властных технологий особенно важно понимание Фуко неразрывности власти от способов, которыми она осуществляет свои стратегии. «Между техниками знания и стратегиями власти нет никакого промежутка»37 - утверждает Фуко. Исходя из этой позиции, при рассмотрении «виртуального образа» политического пространства постмодерного общества, следует избегать расхожих высказываний, будто власть детерминирует деятельность СМИ, заставляя выполнять свои заказы; или же, наоборот, сами СМИ подменяют властные функции, вынуждая политиков подстраиваться в заданные ими рамки. Подобный подход был бы нерелевантным в мире, где власть, знание, коммуникация, информация слились в единый клубок симуляций, который и есть не что иное, как дискурс постмодернизма. Ярким примером деструктивной симуляции может послужить использование виртуальных технологий при ведении военных действий. Война в постмодерном мире воспринимается не как событие, совершающееся в реальности и разрушающую жизни людей и труды их рук, а как игра в войну, происходящая на компьютерных и телевизионных экранах. Ситуация такова, что происходит столкновение не с виртуальными событиями в чистом виде, а с какой-то видимостью симуляции, выходящей за рамки пространства симулякров и имеющей вполне определенные и совсем невиртуальные результаты: разрушение и смерть.
Итак, даже беглый обзор возможных направлений использования виртуально построенной реальности, говорит о том, что этот феномен занимает уже довольно значительное социокультурное пространство в постмодерном обществе, и что в дальнейшем его роль будет неуклонно возрастать. Симуляцию как таковую уже можно рассматривать в качестве специфической характеристики постмодернистского мироощущения. К тому же, посредством виртуальных технологий симуляция вошла неотъемлемым компонентом во все подсистемы информационного общества. Причем, виртуальные информационные технологии - это лишь одно из возможных воплощений симуляции, проявления которой можно найти и в сфере межличностных и сексуальных отношений, в искусстве, в политике и т.д. «Налицо факт виртуализации сегодняшнего общества, в котором симулятивная деятельность принимает такие масштабы, что позволяет говорить об утрате устойчивости социальных структур и об ощущении призрачности и нестабильности социального бытия в ситуации постмодерна»38.
Провозглашенное Бодрийяром «исчезновение реальности» в эпоху постмодерна может быть проиллюстрировано, в том числе, на примере механизмов освещения политических событий на рубеже второго тысячелетия. Отражение, например, Балканской войны в СМИ приняло такие формы, что практически стало невозможным реконструировать реально происходящие действия. Одно ясно: война сегодня - не столько вооруженный конфликт, сколько информационные битвы, победа в которых, в сущности, и будет означать выигрыш кампании в целом.
В результате осуществления дискурсивных практик созданы такие образы действительности, в которых сливается информация и власть, что сначала искажает, а затем и полностью исключает реальность, не укладывающуюся в привычные или же предпочтительные схемы. Это иллюстрирует, как постмодернистские по своей сути информационные технологии используют для достижения сугубо модернистских целей. Однако обратим внимание еще на некоторые феномены симуляции действительности, генерированные гибридом властных и mass media технологий. Классическим примером подмены знаком реальности будут различного рода рейтинги политических лидеров и партий, выстраивающиеся как результаты социологических опросов общественного мнения. Цель их ясна: отразить реальную политическую ситуацию в стране, выяснить, какое место занимает та или иная сила на политическом горизонте. Но на определенном этапе возникает такое положение дел, что объективные данные произведенных опросов начинают прогнозировать результаты последующих опросов, в итоге само понятие «объективности» становится неуместным, а образ политической реальности начинает предвосхищать саму политическую реальность.
«Исчезновение реальности» в смысле исчезновения соответствия ее действительности (тому, что действует), является с одной стороны, продуктом внутренних трансформаций философствования, с другой - навязывается социально-технологическими особенностями постмодерного мира. «С того времени, когда новые электронные mass media и компьютерные технологии вторгаются в жизненный мир, изменяется наше понятие действительности... Сегодня технологии симуляции ставят под вопрос само различие между реальным и воображаемым»39.
Феномен симуляции действительности еще интересен тем, что помогает по-новому взглянуть на проблему соотношения разума и веры. В виртуально выстроенной среде уже нельзя говорить о «гармонии» между ними: рациональное знание уходит на второй план, уступая место вере. Хотя мы и понимаем, что погружены в искусственный мир, существование которого возможно прекратить - для этого нужно всего лишь уйти из него; тем не менее, мы продолжаем верить в реальность виртуальных событий, и, быть может, в этом противоречии состоит специфика их «шизоидного» воздействия. Хорошо, если виртуальный мир создан на экране компьютера - кликнул «мышью» и он перестал существовать. Но как быть, если в результате осуществлений стратегий власти виртуальной становится вся социально-политическая реальность? Можно говорить о том, что вещно-событийная реальность заменяется искусственной, технологической, симулятивной средой обитания.
Вырисовывается неоднозначная ситуация. С одной стороны, глобальное развитие информационных технологий есть реальность, соответствующая и способствующая проведению в жизнь постмодернистских установок, открывающая огромные возможности для человечества, но с другой стороны, сделанный выше анализ современных процессов показывает, что, отказавшись от старого «Проекта», человек сталкивается с новыми возможными опасными ситуациями он может превратиться в «человеческий фактор», может стать не нужным в безграничном обезличенном пространстве, в мире, представляющем мозаику, коллаж с бесконечным набором цветов, граней и форм. Таковы некоторые аспекты постмодерной социокультурной реальности в контексте постмодерного стиля мышления. В этом параграфе уже наметились контуры ситуации современного человека, помещенного в симулятивный мир. В условиях тотальной симуляции мир вещей и событий замещается виртуальным миром.
Специфика современности состоит в особом соотношении естественного и искусственного, а именно в постепенном замещении естественного искусственным. Чтобы прояснить особенность современной ситуации, сделаем краткий экскурс в историю понятий естественного и искусственного.
В античности существовало резкое противопоставление техники, которая понималась как «орудие», «приспособление», «ухищрение», «уловка» (независимо от того, идет ли речь о приспособлении для поднятия тяжести или об уловке в человеческих отношениях. Важно только, что с ее помощью достигается решение задачи, которая не могла бы быть решена, если бы течение событий было предоставлено самому себе), и естественному ходу вещей. Такая позиция была традиционной, но наряду с ней существовали и нетрадиционные, эзотерические философские школы, где использовались идеи и практики, «близкие тому, что можно считать началом длительного процесса разрушения традиции противопоставления естественного и искусственного»40. «Согласно философии этих школ, состояние естественности, гармония с природой вещей не дана человеку непосредственно, изначально; оно есть итог специальных систематических усилий, упражнений в добродетели, оно есть результат «искусства жить», реализуемого пробужденным сознанием»41. Здесь, с одной стороны, провозглашение естественного как цели и искусственного (путь пробуждения самосознания) как средства ее достижения. Особенно характерно это было для школ эпикуреизма, стоицизма, скептицизма. Важную роль сыграл Аристотель. Дополняя класс предметов, «имеющих быть по природе», теми, которые созданы человеком, он, в отличие от Платона, расширяет значение глагола рождать до «рождения посредством искусства». Стало быть, уже существует искусственно рожденное. Вводя творения человека (его порождения) в область рожденного естественно (из-начально), Аристотель уже совершает (пока только в своей мысли), допуск «искусственного в естественное». А иначе - куда же деть творения человеческие? Но раз они допущены, то они уже становятся (как и те, которые рождены сами по себе) сущностями. Допущенное в естественное, став «сущностью» (даже в ее сугубо аристотелевском понимании), «искусственно рожденное» (уже здесь слышится отзвук будущих кошмаров) постепенно переходит из сферы «незначительного», случайного, того, что «по совпадению», - в сферу «определяюще изначального». В поздней античности рождается доктрина, ставящая искусственное выше естественного — неоплатоническо-герметическая доктрина. В средневековье она была оттеснена на периферию европейской культуры (в которой господствовал социальный барьер между ремеслом и высокой ученостью). Но в эпоху Возрождения эзотерические практики, а именно неоплатоническо-герметическая доктрина, получили широкое распространение и популярность. В качестве важного для исследуемого вопроса принципа этого учения можно выделить принцип «превзойти натуру».
«Характерная черта сознания человека Возрождения - пафос «атомизма» и самосозидания. Идея и практика высшего художества – «самовозделования» искусства «великого делания», технэ как самосозидания явились существенными элементами культуры Возрождения. Возрождение сделало реальный вклад в разрушение социального барьера между сферами «механистических» и «свободных» искусств»42. Художники Возрождения, к тому времени осознавшие себя как свободные творческие личности, много сделали для социального признания своего труда, ранее считавшегося ремесленным, и оттого низко оценивался общественностью. «...Искусственные механические устройства, артефакты, ассоциировались с систематически-разумным устроением жизни, полным контролем над собой и окружающим миром».43
В условиях постмодерна кажется, «вся естественная реальность и, более того, вещно-событийная реальность предстают как жертвы триумфа бесчеловеческого. Вместо нее реальностью становятся знаки и информация, «текст», «симулякры». Положение, когда копия предшествует оригиналу (потому что лучше его) означает, что статус подлинности переходит к экранам, к искусственному. Сообщение важнее события, знание первично, тела и вещи и вторичны. Переворот миров!»44. Российский исследователь В. А. Кутырев определяет постмодерн как смерть культуры. Рассматривая и технологические и культурные процессы современного общества, он полагает, что состояние постмодерна есть проблемная ситуация, опасная для человека и которая требует немедленного осознания и решения. «Основа драмы - в экспансии искусственного, в вытеснении и экранировании им естественной реальности, в том числе человека как телесного существа... В супериндустриальной фазе общество становится сверхсложной социосистемой. Возникает «мегамашина», в которой человек из субъекта активности превращается в ее элемент («человеческий фактор»). Импульсы деятельности, хотя и идут через индивида, но от системы, а, следовательно, не столько от чувств, сколько от ума и расчета. Включенный в совокупность отношений как особую реальность, он должен строго выполнять предписываемые ими действия...».45 Диагноз современности — конец культуры. «Межчеловеческие отношения перестают регулироваться до - и внерациональными способами... духовность редуцируется к разуму, ценности заменяются информацией. Торжествует принцип пользы, либерализма и расчета событий... Если при приеме на работу практикуют предварительное тестирование и проверку на детекторе лжи, то совесть больше не нужна. Если ребенок рождается от совокупления шприца с пробиркой, то вопрос о любви и чувствах при создании новой жизни снимается... Все проблемы решаются технологически, в том числе и в сфере идеального... духовно-ценностный фактор вытесняется из жизни людей. По мере роста возможностей технологического манипулирования, культура как механизм поддержания социальности устаревает и становится ненужной...».46 Действительно, такая опасность есть, возьмем, например, Интернет - эта сеть может выступать и как база данных, но и как система тотального контроля.
«Пора говорить о появлении двух культур в более принципиальном плане: собственно человеческой, духовной и собственно машинной технической.
Однако часть и целое, элемент и система, организм и биоценоз взаимообусловлены и искусственное окружение не может не трансформировать человека в соответствующее себе состояние как в телесном, так и духовном. Кутырев (и не только он) говорит о вымирании и перерождении человека - «потере идентичности». И действительно, очевиден как минимум кризис идентичности, от разрешения которого, видимо, будет зависеть судьба человека homo sapiens. Отношения естественного и искусственного переворачиваются: то, что в античности считали искусственным, становится естественным, а то, что пока еще есть естественное, может стать искусственным, остаться экспонатом в «музее культуры», в который она может переродиться. Таким образом, центром нашего внимания становится проблема идентичности. В связи с этим рассмотрим телоцентризм современной культуры как одно из проявлений такого кризиса.
Итак, в качестве еще одной характеристики постмодерной культуры можно выделить и ее визуалистско-телесную ориентацию, когда «на место Слово встало Тело, культура перестала быть логоцентричной и оказалась телоцентричной.
«В постмодернистическом опыте телесность и ментальность как бы меняютя местами... Телесность во всем спектре пространственно визуализированных метафор становится доминантой подлинности происходящего, спасением от симулякризированных пустот.
Уделение такого особого внимания телесности в наши дни, видимо, представляет собой завершение некоего цикла в ее понимании. «Например, возможно изящное обобщение, согласно которому мы переживаем завершение некоего цикла развития знаковых средств. У истоков этого цикла стоит тело и телесный контакт, развитием которого стало создание средств практической деятельности, продолжающих и дополняющих человеческие органы, это, прежде всего — руку и органы чувств, то, что П.А. Флоренский называл органопроекцией. Следующим шагом в этом цикле стало возникновение собственно знаков: сначала иконических, замещающих реальные предметы и феномены на основе подобия им (рисунки, схемы, карты и т.п.), затем индексных, находящихся с означаемым в причинно-следственных отношениях, и, наконец, символических, находящихся с означаемым в сугубо условно-конвенциональных отношениях. При сохранении роли иконических и индексных знаков дальнейшая эволюция средств коммуникации была связана все-таки преимущественно с символическими знаковыми средствами. И теперь, в итоге этого цикла мы имеем новую телесность. Возможно, что с этого нового тела начинается новый цикл.»47
Но такая трактовка несколько поверхностна, так как имеются более глубокие корни этого процесса, связанные не только с внешними явлениями в социальном мире и развитием технологий коммуникаций.
Но обратимся вначале к вопросу о телесности. «Европейский рационализм в течение ряда веков рассматривает телесный опыт только с точки зрения «механицистской» модели. Для него чужды первоначальные, «дикие» карты микро-макрокосмического единства.
Вся телесная плотность мировых отношений, являемость и представимость тела сводится к ясному и «точному» анатомическому рисунку, технической схеме, чертежу. Картезианское эго высвобождается для конституирования мира по законам разума. Оно становится единственным условием современности»48.
Телесный опыт - особенный опыт, не раскрывающийся в анатомическом рисунке. «Наука строит «механические» модели, чтобы открыть тайну существования живого, но не столько саму тайну нашей принадлежности собственному телу и тех образов, которыми мы пользуемся чтобы жить и выживать. Научные опыты находятся в ином телесном времени, нежели живые тела, имеющие собственную «историю жизни» и память. Таким образом, живое тело каждый раз в зависимости от спецификации того или иного дискурса, захватывающего его полностью определяется порядком его высказываний. Когда оно попадает в сферу действия той или иной естественно-научной стратегии, то обретает «качества», присущие определенным видам биохимических (молекулярных) структур и отношений; в нем не остается ничего собственно телесного». Поэтому неслучаен такой интерес к тематике телесности и поиск новых стратегий в ее осмыслении. «Инорациональность тела, своеобразный дискурс невыразимого открыли новые проблемные поля философского осмысления...Так, в телоцентрической парадигме возникла возможность говорить о пределах онтологической разрешимости тела, феноменологии коммунальной телесности, анатомии покойной мысли, о теле и греческом мифе, осязании мысли, сознании живого тела, философском осмыслении телесного ландшафта и т. д.»49. Вот пример одного из вопросов, которые рассматриваются в рамках, например, исследований по феноменологии тела: «Как можно сегодня мыслить тело (не «душу», «дух» или «субъективность», а именно тело) и шире - телесный опыт, в который мы вовлечены как чувствующие и «живые» существа?».
Современный человек технологизированной культуры с естественным - помимо своего тела - уже почти не сталкивается. Причем «сегодня особенно заметно, насколько визуально-виртуальные миры насыщены образами наших неведомых тел. И эти миры топографические или географические или геологические (да, и любые другие), но вовсе не претендующие на восстановление нами забытого или вытесненного анатомического чувства жизни...»50. Для части людей, как это отмечалось выше, технологии представляются как возможность выхода за свои границы, к новому телесному и ментальному опыту. «Достаточно много людей, для кого информационно-компьютернаое бытие важнее традиционного, ибо основную часть времени они взаимодействуют с экранами, не нуждаясь в предметных прототипах. По крайней мере, их сознание»51. «Игра со словом заменяется игрой с телом — чужим, своим собственным, изображением тела, акцентуированностью внимания к телесному вообще. Игра с телом в обыденном опыте и в искусстве доходит до вседозволенности. Проявляется это и в виртуальной реальности и в практике смены пола как в результате хирургических операций, так и в виртуальной реальности посредством игры в иные личности и жизни. Тело превращается в некий скафандр, а то и аналог одежды, которую можно менять.»52
Такие тенденции в повседневной практике людей сравниваются Делезом и Гваттари с шизоидным опытом, современный человек предстает как шизо-субъект. Шизоидность в работах Делеза и Гваттари понимается в широком смысле - как рассеивание во множественность. Шизоанализ выступает как оппозиция психоанализу. Шизо-тело, или тело без органов - это когда «индивидуальное тело распадается на конфигурации широты и долготы, интенсивных экстенсивов и экстенсивных интенсивов и поэтому не нуждается в поддержке со стороны неименных форм и их функций, со стороны субъектов, видов, родов. Стоит отбросить скрытое представление о теле без органов как имеющем свое место во времени и пространстве. Тело без органов промежуточно, оно обретает свою конфигурацию существования только благодаря сцеплению в одном уникальном событии гетерогенных и всегда микроскопических элементов. В сущности, тело без органов есть имя для «события». «Утрачивается способность чувствовать границы собственного тела, омертвляется чувство кожи, без которого невозможно чувство «Я», не существует границы, отделяющей и связывающей внутренние события жизни тела с внешними»53. Таким образом, имеет место все более прогрессирующая фрагментированность и децентрация сознания.
Но «рационализация и технологизация мира активизировали контрпроцессы, в которых выражается чувственная, эмоциональная, интуитивная, то есть непосредственная, более древняя фундаментальная сфера жизни человека. Повседневно она проявляется в росте влияния эзотерических, этнических, языческих, экологических и т. п., близких к природе живого течений, в повороте к Востоку, призывах к архаике и «новому средневековью».
Опыт «тотальной конечности» толкает человека к тому, чтобы быть более «жизненным», что воплощается в утвердившемся принципе самореализации и удовольствия. Немалую роль «сыграла сексуальная революция, в том числе: отмена запретов на описание и изображение секса как наиболее полного и сильного выражения человеческой природы и природы личностного я, большая свобода поведения, ограничение зоны стыда»54. «Современная культура имеет телесно-визуалистскую ориентацию, что выражается в «потребительстве (консьюмеризме), культе здоровья, сексуальной акцентуации, формировании и продвижении привлекательных имиджей в рекламе, политике, искусстве, даже религии и науке, роли новой образности в виртуальной реальности, информационных технологий.»55. «Каждому органу, части тела, любой полости или патологии — свой ареал присутствия, маленькое или большое демонстрационное поле, свою рамку, малую или чуть больше... Все должно иметь свое место... Мы погружены в среду, просто кишащую не нами произведенными телами, и они, действительно похожи на тела-коробки, тела-футляры, тела-схемы, тела-рамки, и мы должны перемещать свое тело в мире настолько осторожно, насколько этого требуют от нас эти внешние тела. Осваивать с их помощью, или, если хотите «примерять на себе» то одно, то другое пространство социальной жизни, и это все будут «не мои» тела, которые мы обретаем по необходимости, а не по случаю. Необходимыми остаются тела инсталлированные, например, весь спектр социальных отношений, форм, институтов, позиций представляют собой чудовищную машину по инсталлированию наших тел в пространство труда, наказания, воспитания и т. п. Современные тела — тела инсталлированные... В нашу душу инсталлируется не-наше тело...»56. Это толкает человека к тому, чтобы освободиться от «не-своего» тела, от внешней детерминированности социальными практиками, искать свободу в не социальном, культурном пространстве, а в «иных» мирах.
«Тотальное протезирование, например, чувственной реальности (чему мы все больше становимся свидетелями и жертвами одновременно) заставляет исчезнуть это, мое тело, тело Другого. Наше тело в динамике и эстафете меняющихся образов постепенно становится телом, полностью погруженным в плотную среду протезированной реальности. Наше тело инсталлируется, а значит становится все больше зависимо от органов защиты и тем самым начинают возрастать требования, чтобы само живое органическое тело было трансформировано в один из органов технического мира...»57. Человек все более становится зависим от техники и технологий, не только физически, но и эмоционально, и ментально. При этом можно отметить, что «границы свободы и ответственности сузились настолько, что перешли в запредельное. Разве сейчас уже не возлагается ответственность не на целостную личность, а на стихии, процессы и системы ее образующие и пронизывающие? Например, ответственность возлагается на наследственность, окружение, а то и на части тела и организма (нервная система подвела, «это не я убил — рука сама убила...»), а то и на отдельные социальные роли («разве же это я убил, я бы не смог, но как зять»...)»58. Человек проделал путь от целостности мифа, сливающего человека в неразличимый синтез с природой, обществом, к этносу, роду, классу и, наконец, к личности. От безличного человека к индивидуальной личности, которая к настоящему моменту рассыпалась на биологическое, социологическое, религиозное составляющие, а точнее — сущности. Личность редуцирована до составляющих ее частей.
В связи с выше обозначенными тенденциями, можно говорить, что телоцентризм современной культуры не только связан с новым понятием телесности, но есть признаки становления новых представлений о человеке в условиях экспансии искусственного. В свете современных научных «достижений», искусственное чревато исчезновением человека как вида или превращением в искусственного человека (хотя такое определение само по себе абсурдно).
Понятие личности, которое появляется только в Новое время, подразумевает наличие у человека свободы, понимаемой как свободы выбора и свободы воли. Свобода выбора нововременного человека тесно связана с представлением о человеке — субъекте, законодателе бытия. Фактически, это значит, что должное он устанавливает сам. «Надобность в выборе затребована той аксиомой, на которой вся эта эпоха покоится: «человеческий разум сам правомочен решать: чему быть, а чему нет»59. Средневековая мысль полагала, что в человеке однозначно детерминировано только наличное бытие — человек как животное — в котором не осуществляется его свобода, то есть человек не может стать неодушевленным камнем, но имеет и получает свой живой организм как данность, наличность которой, в теологическом выражении есть и истинное бытие, и единственно бытие благое — как сотворенное Высшим Благом. Но именно, как человек - как то, что соответствует сущности «быть человеком» - он не есть в наличии, а лишь должен стать таковым. Таким образом, на пути к должному для него — «быть человеком» - и должна осуществляться его свободная воля, или, говоря словами «нового человека», свободное самоопределение, предполагающее свободный выбор. Но, поскольку человек задан «быть человеком» и осознает это, полагая эту заданность для себя благом, неясно — где же он может выбирать?... То есть в действительности человек может выбирать только недолжное, оставаясь верен должному, он по существу, в выборе не участвует»60.
Переосмыслив должное как имеющее основу в самом субъекте, нововременной человек «возвеличился» над миром, стал несоразмерен ему. «В основании цивилизации лежит обращение человека с вещью как с неподлинным. Всякая естественная вещь, попадая в сферу цивилизации, обретает новое назначение, чаще всего или почти всегда противное его собственной назначенности, вменяемое ей человеком. Такая вещь цивилизируется или буквально огораживается (ограждается), становясь из вещи естественной — вещью искусственной. Ограждение вещи есть ее замыкание в новом смысле, назначенном ей рационально выбирающим этот смысл человеком... Выбирать реку не как реку, а как источник электроэнергии можно, лишь предав забвению ее собственную сущность...»61. «Человек цивилизированный» - видимо, таково название нового вида, идущего на смену «человеку разумному». Выбрав «недолжное» (а только недолжное и можно выбирать), «новый человек», объявивший себя «гуманным», а свою эпоху — гуманизмом, в действительности имеет к подлинному гуманизму, подлинной человечности еще меньшее отношение, чем классический грек, культивировавший рабство... Эпоха «нового времени» с его новым человеком» есть гуманизм без обращения к подлинному в человеке, гуманизм без гуманности»62.
Несоразмерность все дальше уводит человека от своей сущности. И растворение человека цивилизацией подтверждает это. Искусственное становится естественным. Джеймисон отмечает, что культура постмодерна характеризуется новым типом пространственного опыта.
По Джеймисону, мы являемся свидетелями определенной мутации «застроенного пространства», в которое мы вовлечены нашим взглядом и нашим телесным опытом, и которое вполне может трактоваться как форма организации социальных практик. Если обычное пространство состоит из вещей или организовано их отношениями и является соразмерным человеческому восприятию и действию, то новый тип пространственного опыта может быть обозначен как опыт гиперпространства — в новых урбанистических ансамблях отсутствует перспектива и всякая человеческая размерность.
Принципиальное положение Джеймисона состоит в том, «что эта позднейшая мутация пространства — постмодерное гиперпространство — в итоге вышло за пределы способностей индивидуального человеческого тела локализовать себя, перцептивно организовать свое ближайшее окружение и познавательно картографировать свое положение во внешнем мире. Правомерно предположить, что этот вызывающий тревогу разрыв между телом и его архитектурным окружением... может служить символом и аналогией еще более острой дилеммы — неспособности нашего сознания, по крайней мере, в настоящий момент, картографировать огромную многонациональную и децентрированную коммуникативную сеть, в которой мы как индивидуальные субъекты обнаруживаем себя запутавшимися». Рассогласование между индивидуальным и социальным вызывает экзистенциальное замешательство, нейтрализующее, по Джеймисону, нашу способность действовать и бороться.
Таким образом, исчезновение человеческого, растворение его в «социо-технической системе» - повод (если не сказать - необходимость) к переосмыслению представлений о человеческой свободе в соответствии с подлинным гуманизмом, таким, который обращается к человеческому в человеке, к его должной соразмеренности с миром, к гармонизации отношений между микрокосмом и макрокосмом. Подлинный гуманизм ставит вопрос об ответственности как заботе о подлинном. В. Кутырев предлагает своё решение этой проблемы. «Какова должна быть стратегия ответа на угрозу перерождения культуры в тектуру (технизированную культуру – Б.П.) со стороны тех, кто понимает её смысл и реальность, но хотят сохранить душу, способность чувствовать и любить? ... Любое явление имеет меру сохранения своих характеристик, в пределах которых оно остается самим собой. В контексте культуры данный феномен улавливается через понятия традиции... И пока искусство есть дело людей, в нём будет традиция. Природа и культура скованы одной цепью. Её другой конец -техника и тектура, интеллект, информация и оба они - у человека. В человеке. Сам он жив до тех пор, пока способен выносить напряжение между этими двумя полюсами. Чтобы цепь не порвалась, надо укреплять те звенья, которые перетираются сильнее всего. В эпоху постмодернизма сознательные усилия человечества должны направляться на то, чтобы поддерживать традицию. Теперь это означает поддерживать живое начало культуры. Саму культуру...»63.
Таким образом, эпоха постмодерна характеризуется неопределенностью - в условиях кризиса антропоцентрического устроения мира происходит вызревание новых ценностей и ориентиров. В этом смысле установки постмодерного мышления могут как содействовать, так и препятствовать этому. С одной стороны, именно постмодернизм, направленный против любых попыток абсолютизации и наделения привилегированным статусом какого-либо знания, несет в себе ту идеологию, которая могла бы оградить культуру от подавления силой техники. Но с другой стороны, при постулируемой равнозначности возникает проблема выработки ориентиров в гетерогенном и фрагментарном мире и проблема сочетания человеческого и новейших технологий.
Это одна концепция современного человека – основанная на стремлении удержать уходящее. Другая концепция – собственно авторская – предлагающая каждому самому делать выводы из случившегося, изложена им в главе «Метаморфозы человека в современном обществе».
Глава V. ВИРТУАЛЬНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ ИНФОРМАЦИОННОГО ОБЩЕСТВА.
Становление постмодерна, как правило, связывается с событиями, происходящими в области философии, науки, искусства, политики. Существенным фактором для становления и развития постмодернистских тенденций также являются и преобразования в производственной сфере. Известно, что эти изменения наиболее адекватно описываются теорией постиндустриального общества, основу которой положили Д. Белл, А. Тоффлер, А. Турен и др. Первоначально постиндустриальное общество рассматривалось в рационалистических понятиях линейного прогресса, экономического роста и повышения благосостояния, связанных с процессами технизации труда. Затем этот термин наполняется новым содержанием. С конца 60-х начинает развиваться теория постиндустриального общества, отличительными чертами которого называют массовое распространение творческого, интеллектуального труда, качественно возросший объем и значение научного знания и информации, развитие средств коммуникации, преобладание в структуре экономики сферы услуг, науки, образования, культуры над промышленностью и сельским хозяйством. Постиндустриальное общество начинает рассматриваться как качественно новая ступень развития не только Запада, но и всего человечества. В 70-е и 80-е годы концепция постиндустриального общества развивается главным образом как футурологическая и социологическая теория, призванная описать воздействие новейших информационных технологий на социум. Становление, постиндустриального общества, например, Д. Белл связывает с развертывающейся революцией в организации и обработке информации и знаний, в которой центральную роль играет компьютер. Компьютер, по мнению американского социолога, является символом и одновременно материальным носителем технологической революции - именно компьютер коренным образом трансформирует общество второй половины XX века.64 Таким образом, ключевая роль в новом обществе отводится информации и электронным средствам, обеспечивающим техническую базу для ее использования и распространения. В связи с этим, широкое распространение получил термин «информационное общество», в общем-то, дублирующий понятие «постиндустриальное общество», и использующийся для обозначения цивилизации, в основе развития и существования которой лежит особая субстанция, именуемая «информацией», обладающая свойством взаимодействия как с духовным, так и с материальным миром человека и, тем самым, определяющая одновременно и социокультурную жизнь человека, и его материальное бытие.
Идеологи постиндустриального общества в своих социально-философских построениях предлагают особое видение исторического процесса, которое можно охарактеризовать тремя стадиями: аграрной или доиндустриальной, индустриальной, постиндустриальной или информационной. Так или иначе, наиболее распространенными понятиями, применяемыми социологами для обозначения новой стадии социального развития, будут «постиндустриальное общество» и «информационное общество». Можно сказать, что их общий недостаток в том, что они в определенной мере абсолютизируют научно-технологическую составляющую наступающей эпохи, а последняя отнюдь не исчерпывает всего социокультурного пространства. Очевидно, что заметными процессами, характеризующими современное общество, можно назвать процессы информатизации, но, как уже отмечалось, наряду с ними происходят и другие, не менее знаковые для эпохи события, например, смена мировоззренческих установок, изменение подходов в научном познании, пересмотр ориентиров в социально-политической практике и т.д... Собственно говоря, теорию постиндустриального общества правильней будет считать одной из социологических доктрин, выражающих постмодернистское мировоззрение. Но значение этой теории для осмысления сущности постмодерна довольно велико, так как она дает ключ к пониманию научно-технической основы постмодерной культуры.
Сопоставим постмодернистские тенденции в культуре с результатами распространения новейших технологий, характеризующих постиндустриальное общество. Сейчас уже невозможно говорить о современном обществе, рассматривая его вне технологического контекста: уже сам факт, что данный текст, набран на клавиатуре персонального компьютера, а не напечатан на пишущей машинке, говорит сам за себя. Влияние новейших электронных технологий на жизнь общества и отдельного человека столь велико, что попытка абстрагироваться от них при рассмотрении любой области реальности XXI века была бы абсурдной. Постмодернизм признает технологический характер современности и стремится осмыслить и воплотить его в своих категориях. Если обратиться к классической работе Ж.Ф. Лиотара «Состояние постмодерна», то в ней вхождение общества в современный период французский философ связывает с процессами всеохватывающей информатизации, которые стали одной из причин изменения статуса знания и возникновения специфического постмодернистского видения мира.65
В последние десятилетия, главные перемены в производственной сфере в основном связаны с переходом от массового характера производства к мелкосерийному - принцип стандартизации постепенно сменяется принципом разнообразия. С технической точки зрения, это стало возможным благодаря внедрению новейших компьютерных технологий. С философской точки зрения, массовое производство и потребление, массовое тиражирование культурных стандартов и норм восприятия действительности, является выражением примата целого над частным, общего над отдельным, единого над множественным. Подобные установки свойственны индустриальной стадии капитализма, которая наиболее полно выражает идеологию модерна как «великого проекта» европейской культуры. Как уже отмечалось выше, только с развитием компьютерной технологии, стал возможным отход от массификации производства - производство стало более гибким и нацеленным на удовлетворение самых разнообразных потребностей. Так, например, Тоффлер подчеркивал, что при этом демассификация производства происходит параллельно с утверждением новых стилей труда, новых ценностей, нового разнообразия, и эти изменения не сводятся только лишь к экономической сфере, они носят глобальный характер, проникая во все области жизнедеятельности людей, он подчеркивал масштабность изменений в обществе конца XX века, выводя их далеко за рамки технических и телекоммуникационных новаций. «Во все большей степени, — отмечал он, — люди осознают, что вокруг нас формируется новая культура. И дело не только в компьютерах...Это новые установки по отношению к труду, полу, нации, досугу, авторитетам и так далее»66. Таким образом, можно сделать вывод, что преобразования в производственно-экономической и научно-технической сферах следует описывать в контексте общекультурных изменений, происходящих в последних десятилетиях XX века, то есть исходя из реалий культуры постмодерна и особенностей постмодернистского мировоззрения. Основными категориями, описывающими реальность постмодерна, как отмечалось выше, являются плюрализм, децентрация, неопределённость, фрагментарность, изменчивость, контекстуальность. Принципы плюрализма, децентрации, фрагментарности, являющиеся определяющими для постмодернизма, выражаются прежде всего в утверждении разнообразия как основного лейтмотива постиндустриального общества. Разнообразие как характеристика постиндустриального общества воплощается не только в области экономики - оно пронизывает все сферы и подсистемы общества, изменения в которых могут быть описаны при помощи категорий постмодерного мировоззрения. Утверждение разнообразия как некой фундаментальной основы гарантирует плюрализм, то есть равноправное существования самых разных позиций, и постиндустриальное общество создает определенные условия для реализации этого постмодернистского принципа.
С принципом плюрализма неразрывно связан принцип децентрации, его воплощение явственно прослеживается в современном обществе, ведь последнее фактически лишено того единого и основополагающего центра, вокруг которого вращается вся социальная жизнь. Это в полном смысле «мозаичное общество», которое то и дело меняет центры притяжения и отличается предельной подвижностью своих связей и зависимостей. «Децентрация охватывает практически все сферы общества наших дней: в производстве мы наблюдаем процессы демассификации и разукрупнения предприятий, в сфере управления происходит перераспределение властных полномочий центра в пользу регионов, а базисное планирование переносится на локальный уровень, а что касается доступа к информации, то новейшие электронные технологии предлагают невиданные доселе возможности для пользователей самостоятельно получать необходимые им сведения, независимо от цензуры центра»67.
Здесь следует отметить, что наряду с процессами децентрации и дифференциации в современном обществе имеют место и интеграционные тенденции. Так, налицо процессы экономической интеграции и образования наднациональных экономических и властных структур, например, становление Европейского сообщества. Одновременное наличие процессов дифференциации и глобализации мы имеем и в средствах массовой информации. Но, интеграция в эпоху постиндустриализма не предполагает господства центра, в данном случае речь идет скорее о некой координации, цель которой - успешное функционирование и развитие составных частей.
Принципы плюрализма и децентрации вытекают из общей установки постмодерна неприятия господства целого над отдельным. На эту же установку опирается и принцип фрагментарности. В общем его содержание сводится к утверждению, что универсальный мир модерна распался на бесчисленное множество разнородных фрагментов, и в этой пестрой мозаики уже невозможно выделить нечто абсолютное. Сегодня мы живем множеством проектами, а не одним Проектом. В постмодерном мире уже нет места суперпроектам, вовлекающим людей в единое поле с целью их осуществления. Фрагментируется также и социальная структура общества. Некогда монолитные классы распадаются на подвижные социальные группы, с которыми индивид себя уже не идентифицирует – «многомерный человек» современного общества может выбирать и строить по своему усмотрению те отношения, в которые он вступает с другими людьми. Социальное дробление неразрывно связано с утверждением фрагментарного, децентрированного образа мышления людей: постиндустриальное общество уходит из-под власти всеобъемлющих универсалий. А их власть, иногда агрессивную, иногда мягкую и незаметную, но, при этом не менее действенную, не следует недооценивать. Еще Герберт Маркузе, исследуя специфику развитого индустриального общества, отмечал, что его характеризует господство над сознанием человека общих понятий типа «Нация», «Государство», «Партия», «Конституция», «Университет» и т.п. Казалось бы, говорил он, что этим универсалиям не соответствует ничего, кроме тех предметов, которые они представляют, но, тем не менее, они начинают действовать как самостоятельные сущности, причем сущности, зачастую решающие вопросы жизни и смерти. Люди начинают выступать не как индивиды, а как «представители» Нации, Корпорации, Университета, происходит процесс идентификации личности со стоящей над ней сущностью - организацией, классом, национальностью, расой, и т.п., в результате чего индивидуальность подменяется довлеющей универсальной реальностью.
Процессы преодоления господства общих понятий и отождествления индивидов с ними постепенно набирают силу в постмодерном обществе, сознание перестает быть «универсальным» и отходит от общезначимых и постоянно воспроизводящихся схем мышления, человек не пытается втиснуть новые данные в стандартные категории или просто заимствовать готовую идеальную модель реальности; вместо этого он желает устроить все на свой собственный лад, снова и снова изобретая приемлемые для себя модели, что ложится грузом тяжкого бремени, но, вместе с тем, и открывает большие возможности для развития индивидуальности, демассификации личности и культуры.
Вхождение фрагментарности в жизнь современного общества также связано с возникновением так называемой контркультуры. Движение контркультуры еще глубже подорвало рациональное мышление и легитимацию основного Проекта, возвысив до уровня добродетели психологическое удовлетворение от небольшой работы, скромного потребления и открытых отношений с другими людьми, природой и самим собой, отношений, не измеряемых вещами. Жизненность, которую люди потеряли в конце длинной цепи рациональностей, контркультура, какие бы она формы не принимала - дети цветов, «коммуны», определенные культы - находит в непосредственном удовольствии, в свободном проявлении порывов, в нерациональном или иррациональном поведении, в заботе скорее о личностных, чем производственных нуждах68. На самом деле, понятие «контркультура» представляется не совсем удачным, в том смысле, что по сути последняя не является единым целым, - речь должна идти скорее о множестве «контркультур», то есть различных маргинальных движений, противостоящих или просто расходящихся с основными, «легитимными» моделями поведения в обществе. Более того, в обществе конца XX века нет единой культуры - существует множество различных культур, что и указывает на фрагментарную структуру современного общества. Положение дел таково, что некогда маргинальные субкультуры выходят на передний план: возникает парадоксальная ситуация - меньшинства, будь то национальные, сексуальные, религиозные, в своей совокупности оказываются в большинстве. Ж. Делез и Ф. Гваттари, исследуя специфику проявлений маргинальности, также пришли к выводу, что в современном обществе налицо тенденция дробления макроскопических социальных образований с устоявшимися и определенными культурными стереотипами на малые группы со своей локальной культурой и маргинальными интенциями. Несомненно, особую роль в формировании фрагментарной культуры играют телекоммуникационные электронные технологии. Именно они создают техническую возможность для создания сверхнасыщенного информационного поля, которое практически повсеместно окружает современного человека, но, при всей его вездесущности, воздействие его, носит скорее выборочный, адресный характер. В постиндустриальном обществе происходит отход от централизованного распределения информации, что проявляется в развитии телевидения в направлении увеличения числа каналов, адресованных на различные аудитории, а также распространения кабельного и спутникового телевещания. Практически неограниченные возможности для доступа к интересующей информации и для общения дает глобальная сеть Интернет. Влияние информационных и телекоммуникационных технологий на дробление общества на множество различных малых групп заключается в том, что благодаря им, человек может находиться в том «фрагменте» информационного пространства, который ему наиболее интересен. Если телевидение - это коммуникативная система с односторонней связью, то сетевые компьютерные технологии дают возможность для двустороннего, интерактивного общения людей в режиме реального времени.
Следует отметить, что наряду с процессами дефрагментации, имеют место тенденции к так называемому «стиранию граней» между когда-то противоположными сущностями. Так, стираются не только грани, разделяющие классы, расы, нации и государства, не только границы между реальным и виртуальным, но и меняются специфические модели половой принадлежности: и это проявляется не только в повсеместной эмансипации, но и вообще в новом отношении к сексуальной идентификации, ведь не случайно «унисекс» как стиль поведения и самовыражения стал популярен в последнее время. Речь идет о другом способе организации действительности, не накладывающем на реальность сетку из бинарных оппозиций, таких как истина/ложь, вещь/знак, субъект/объект, мужчина/женщина, норма/отклонение.
Постмодернистская культура характеризуется особым отношением к игре как специфической человеческой деятельности, ведь именно свобода «языковых игр», по мнению Лиотара, является основой постмодернистского мировоззрения. Технологии постиндустриального общества позволяют расширить вхождение игрового начала в деятельность человека.
Кратко рассмотрев роль информационных технологий в современном обществе, и которые, как мы видим, являются одной из сущностных воплощений постмодерна, необходимо перейти к рассмотрению понятия виртуальной реальности, которая в последнее время стала действительной чертой современности, связанная с выше обозначенными изменениями в информационном облике культуры.
Термин «виртуальный» восходит к понятию «virtus», использовавшегося в средневековой христианской философии для обозначения актуальной действующей силы. Посредством этой категории схоласты пытались ответить на вопрос: как абсолютные сущности реализуются во временных, частных событиях. Фома Аквинский с помощью понятия виртуальности решал одну из ключевых проблем средневековой философии - каким образом сосуществуют реальности разного уровня, например, душа мыслящая, душа животная, душа растительная.69 Дунс Скотт использовал эту категорию в своей концепции реальности, исходя из которой вещи содержат в себе различные эмпирические качества не формально (как если бы вещь существовала отдельно от эмпирических наблюдений), но виртуально, тем самым он пытался преодолеть пропасть между формально единой реальностью, предполагаемой нашими концептуальными ожиданиями и нашим неупорядоченно разнообразным опытом. Не углубляясь в специфику средневековой схоластики, можно сказать, что термин «виртуальный» использовался тогда для концептуализации событий, существующих временно и в частичной форме, а также для объяснения связи всеобщей абсолютной сущности с активностью единичных предметов. Затем интерес к проблематике подобного рода угас, и «виртуальность», не получив концептуального статуса, надолго выпадает из области рассмотрения философии. В дальнейшем интересующий нас термин воскрешают физики - он начинает применяться для обозначения мнимых элементарных объектов, так называемых виртуальных частиц. Также понятие «виртуальный» можно связать с распространенным в модальной логике понятием «возможный мир». В общем, до конца 70-х годов термин «виртуальность» еще не связывался с ни с электронными, ни с информационными технологиями, о чем свидетельствует толкование, которое можно найти в словаре иностранных слов 1979-го года издания: «Виртуальный - возможный; такой, который может или должен появиться при определенных условиях». Понятно, что в современных условиях подобная характеристика уже не является удовлетворительной, о чем свидетельствует тот факт, что значение этого термина далеко шагнуло за рамки приведенного определения.
Итак, будем исходить из того, что осуществить адекватный анализ виртуальной реальности возможно только в контексте тех культурных, технологических и мировоззренческих трансформаций, которые имеют место в сегодняшнем мире. Для раскрытия сущности «виртуальной реальности» уместно обратиться, среди прочего, к теории симуляции, активно разрабатываемой в рамках постмодернистской парадигмы такими ее представителями, как Бланшо, Делез, Бодрийяр и др. Прежде, чем приступить к непосредственному рассмотрению их взглядов, следует отметить, что оттенки смыслового значения понятия «симулякр» или «симулакрум» меняется в зависимости от модели применения: репрезентативной(1) или нерепрезентативной(2). В контексте репрезентативной модели, наиболее ярко воплощенной Платоном, «симулякр следует понимать как копию копии, след следа, удвоение удвоения, которое, также как и копия, претендует на обозначение оригинала, подлинника. Таким образом, для Платона симулякр - это копия копии, искажающая свой прототип, а так как истинность определяется им, исходя из сходства или несходства с идеей вещи, то симулякры лишаются онтологического статуса и осуждаются как подделки, вымыслы, призраки. Характерно, то что, пытаясь исключить из реальности искажающие ее фантазмы-симулякры, Платон первым поставил вопрос о том, что в структуре бытия присутствуют объекты, которые в XXI веке мы назвали бы виртуальными. При этом именно им было отмечено, что симуляция представляет собой бесконечный процесс, подобный «саду расходящихся тропок», где каждый порожденный симулякр является конституирующим для серии других»70. Таким образом, в рамках репрезентативной концепции симулякр представляется в качестве исключительно искусственной негативной сущности, своего рода ожившей маской арлекина, насмехающейся над действительностью. В тоже время, подробное исследование текстов Платона не оставляет сомнения, что «внутри репрезентативной модели обнаруживается модель нерепрезентативная, так как симулякры выходят за границы оппозиции подлинник - копия и уже не предполагают соотношения с никакими референтами»71 .
Именно в таком русле рассуждает Делез. За основу своих построений он берет утверждение, что оппозиция модель-копия более не имеет смысла. Само понятие подлинности, соответствия, модели утрачивает смысл, так как, в головокружительной бездне симулякров теряется любая модель. С точки зрения нерепрезентативного подхода возможность симулякра уже изначально присутствует в структуре бытия. Делез утверждает: «Все стало симулякром. Но под симулякром мы должны иметь ввиду не простую имитацию, а, скорее действие, в силу которого сама идея образца или особой позиции опровергается, отвергается. Симулякр - инстанция, включающая в себя различие как (по меньшей мере) различие двух расходящихся рядов, которыми он играет, устраняя любое подобие, чтобы с этого момента нельзя было указать на существование оригинала или копии»72. В отличие от Платона, для Делеза симулякр уже не просто копия копии, ослабевающее подобие, «деградирующая икона». Симулякр - это фантасмагорический образ, лишенный подобия; в противоположность иконическому образу, поместивший подобие снаружи, а живущий различием. То есть по Делезу подобие симулякра представляет лишь внешний эффект, иллюзию, на самом же деле подлинная его сущность в расхождении, становлении, вечном изменении и различии в самом себе.
С помощью теории симулякров Делез «опровергает Платона, стремившегося установить соответствие хаотического мира и трансцендентной идеи и, причем, аргументы он находит в самой сердцевине платонизма, в тех фрагментах, где Платон, пытаясь изъять из мира призраки и фантазмы, сам того не желая, придает им особую жизненную силу, поскольку несхожесть, несоответствие не оказываются недостатками, а становятся образцами в которых развивается действительность»73.
Трактовка симуляции Делеза в дальнейшем поможет нам прояснить сущность виртуальности, но прежде чем перейти к общим заключениям, рассмотрим не менее интересную интерпретацию рассматриваемого феномена, принадлежащую Бодрийяру. Также как и Делез, он полагает, что симуляция начинается с отказа от основного принципа репрезентации, утверждающего эквивалентность знака и реальности. По Бодрийяру, симулякр никаким образом не соотносится ни с какой реальностью, кроме своей собственной. Если функция знака -отображать, символа - представлять, в отношении симулякра говорить о каком либо соответствии не имеет смысла. В отличие от Делеза, который разрабатывал преимущественно онтологические аспекты симуляции, Бодрийяр сосредотачивает свое внимание на социальных сторонах этого явления и выдвигает тезис об «утрате реальности» в постмодернистскую эру, на смену которой приходит «гиперреальность». «Знаки» больше не обмениваются на «означаемое», они замкнуты сами на себя. «Самоподдержание социальной системы продолжается как симуляция, скрывающая отсутствие «глубинной реальности», под которой Бодрийяр явно подразумевает проблемную картину мира Модерна»74. В свете концепции кардинального изменения в «способе означивания» логичен вывод Бодрийяра о том, что симуляция модернистски понимаемой социальности стала тотальной практикой в постмодернистскую эпоху. Интересно, что теоретик постмодерна предлагает рассматривать симуляции как заключительный этап развития знака, в процессе которого он опять станет симулякром, но уже второго порядка. Таким образом мы получаем симулякр, симулирующий другой симулякр.
Подводя итог рассмотрению онтологического статуса виртуальной реальности, охарактеризуем ее как организованное пространство симулякров - особых объектов, «отчужденных знаков», которые в отличии от знаков-копий фиксируют не сходство, а различие с референтной реальностью. В противоположность актуальной действительности, выражающей целостность, стабильность и завершенность, виртуальная реальность является источником различия и многообразия. Таким образом, виртуальность является феноменом, имманентным самой структуре бытия, воплощающим возможность творческой, генерирующей деятельности.
Из сказанного выше ясно, что такое явление, как виртуальность, отнюдь не является чем-то сверхновым. Но осознание роли виртуальной реальности в жизни человека началось с полномасштабного внедрения электронных технологий. Именно информационное общество в полной мере способствовало утверждению виртуальной реальности в качестве общественно значимого феномена, причем значимого до такой степени, что появляются такие эпитеты как «виртуальная цивилизация». Бесспорно, симулякры или виртуальные объекты в различных ипостасях всегда присутствовали в индивидуальной и социальной жизни, но только сегодня они становятся неотъемлемыми характеристиками, во многом определяющими специфический постмодерный лик информационного общества.
ГЛАВА VI. МЕТАМОРФОЗЫ СОВРЕМЕННОГО ЧЕЛОВЕКА
Постмодернизм может быть адекватно охарактеризован как мироотношение символического (пустого) человека.
В научной литературе есть разные термины, которыми обозначается нынешний этап в развитии общества, часто называемый «цивилизационным сдвигом». Это и «цивилизации третьей волны» О. Тоффлера, и «постиндустриальное общество» Д. Белла. На наш взгляд, ключевым понятием в определении формирующегося общества является информация. Термин «информация» прочно вошел в лексикон гуманитарных наук, выделяя того, кто передает информацию, способ ее передачи, содержание информации и того, кто получает информацию. Ведь информация может быть информацией, если она воспринимается. Итак, информация предполагает понимание, сообщение и то, что сообщается, а также отправителя и получателя.
Социологическая манифестация информации, обусловлена её новизной. Информационное общество ориентировано на новизну сообщения и понимания. Как показал Н. Луман,75 если мы принимаем тезис о том, что в обществе доминирует информация, то мы должны принять и те посылки, которые делают возможным этот тезис. А это значит, что информационное общество состоит не из людей, а из коммуникаций. Человек становится некоей естественной предпосылкой общества, его средой. Общество освобождается от человека и от проблем, связанных с человеком; среди которых мы обнаруживаем экзистенциальные, герменевтические, идеологические и т.п.
Общество теперь неплодотворно осмысливать в парадигме труда. Ей на замену приходит парадигма информации. В новой парадигме отношения собственности, социальная структура, задаваемая трудовым обществом, оттесняются на периферию, где они доживают свои последние дни. Конкуренция бюрократа и предпринимателя перемещается в сферу информации, дизайна, моды, рекламы, PR… Последующие войны, если они будут протекать, то в виртуальном пространстве, за виртуальные ценности.
Если общество состоит из коммуникаций, а коммуникации редуцируются к информационным событиям, то в информационном обществе не может не доминировать децентрированное различие. То есть различие, порождающее различие. Ни одно из этих различий не может стать базовым, центрированным. Ведь если сложиться базовое различие, то оно перестанет порождать различие. И общество начнет угасать.
Поскольку всякая информация стремится к мгновению, к нулю, постольку пределом информационного общества является абсолютная новизна. Уже Луман показал, что абсолютная новизна совпадает в информационном обществе с абсолютным разложением. А то, что должно было поддерживать устойчивость в обществе, становится причиной его неустойчивости.
Критерием абсолютного разложения в информационном обществе является отсутствие всяческих надежд, так как надежда структурирует информационное общество, и в этом смысле она мешает проникновению информации во все социальные поры.
Информационную среду обитания человека стоит, наш взгляд, назвать виртуальной средой. Социальными точками интенсивности виртуальной реальности являются в информационном обществе феномены моды, рекламы и PR.
С социологической точки зрения, в понятии виртуальной реальности фиксируются оценки, рейтинги, котировки, престижи, идеологии, статусы, мнения, а также оценки, образы, имиджи, ценностные и ментальные типы.
В информационном обществе в область виртуальной реальности попадают деньги, акции, облигации, ваучеры, а также производные от них финансовые инструменты: варранты, опционы и т.д. В информационном обществе вполне допустима торговля товарными знаками, а также торговля квотами на выброс вредных газов или на улов рыбы. Даже такие понятия, как «уровень жизни», «уровень доверия», «ожидаемая прибыль» являются ресурсами виртуальной реальности.
Виртуальная реальность включает в состав события не только событие, но и восприятие события. Такие события перестают быть фактами, они становятся элементом виртуальной реальности.
В понятии цивилизационного сдвига фиксируется, что общество само по себе никуда не идет. Общество не имеет какого-то направленного характера развития, а его существование не носит органический характер, описываемый в терминах прогресса или развития.
Цивилизационный сдвиг основан на замещении естественного искусственным, а также на вторичном замещении искусственного искусственным, которое на метауровне воспринимается в натуральных терминах.
Структурное основание индустриальной цивилизации принципиально сводимо к известной триаде - наука, техника, индустриальное производство. Тогда же, как структурными элементами информационного общества является коммуникация, сознание, виртуальная реальность.
В понятии «цивилизационный сдвиг» фиксируется отказ от органических концепций общества и вырабатывается представление о том, что в основе всякой цивилизации лежит замещение естественных процессов - виртуальными, или искусственными. Замещение естественного искусственным характеризует область отношения человека с природой, а область отношений между людьми характеризуется замещением естественного виртуальным.
Сама идея виртуальной реальности заставляет менять представление о человеке, требует анализа контуров виртуальности.
Представление о человеке, которое развивалось в работах основоположников культурно-философского направления в антропологии и на котором основаны средства массовой коммуникации, оказывается несоответствующим действительности. Здесь человек рассматривается как культурно-обусловленное существо, созидающее смыслы из предстоящей ему действительности. Считается, что у каждой отдельной группы людей своя окружающая среда, так как люди живут в определенной культуре, создающей эту среду. Мир для человека - это то, что истолковано человеком, переживается им и значимо для него в рамках определенного стиля жизни. В качестве вывода следует требование рассматривать человека не только как биологическое или социальное, но и как принадлежащее надындивидуальной духовной сфере существо. В рамках культурно-философской антропологии особое значение обретает творческая субъективность человека, при этом объективные, общезначимые черты и свойства информации отходят на второй план.
Виртуальная антропология строится в предположении, что виртуальный человек является более фундаментальной категорией, чем конечный человек, понимаемый hic et nuns, здесь и сейчас.
Виртуальный человек - это человек, в котором есть место для несуществования естественности.76 Это место предназначено избыточности - тому, что не осуществится, многим элементам и смыслам культуры, как формам существования другого, например. То есть, виртуальный человек - это избыточный человек.
В каждом человеке есть место для неосуществимого. И в этом смысле в каждом человеке есть виртуальная сторона, существование несуществующего, не зависимое от сцепления причин и следствий. Место в человеке, предназначенное культуре, должно заполняться культурой, а не чем-то иным. А оно предстает как пустота и заполняется иным содержанием. То есть, избыточное конституируется как пустое, и эта пустота заполняется обусловленным, вещами со свойствами. Там, где должно было быть избыточное неосуществимое, появляется вполне конкретное. Место неосуществимого заполняется осуществимым. Например, появляются алкоголь и наркотики, чувство страха и агрессии. И эти формы заполнения становятся содержанием культуры. Если антропологическая виртуальность - это пустая избыточность, то есть сама неосуществимость, то антропологическая реальность - это заполнение избыточности как пустоты чем-то иным, содержательным. Другими словами, конечный человек является результатом заполнения виртуальности причинно обусловленными содержаниями, а они существуют сами собой, и поэтому для того, чтобы они были, не нужны какие-то специальные условия.. Обмен значениями между избыточным и осуществимым ведет к появлению симулятивных пустот культуры. Симуляция превращает виртуальность в способ своего существования.
Виртуальная реальность, потеряв связь с неосуществимым, предстает теперь как эффект коммуникативных технологий, как превращенная форма. Слово «виртуальный» указывает на исчезновение реальности, если под реальностью понимать то, что оказывает сопротивление, мешает, действует, показывая пределы и границы, а ведь, сама идея реальности рождалась в сопротивлении действительности, то есть независимому ходу вещей.
Внутренний план ориентирует человека на самого себя. Внешний план ориентирует на другого, вследствие чего дают о себе знать коммуникации. Между коммуникативными и внутренними структурами возникает конфликт. В результате конфликта сужается горизонт внутреннего и расширяется горизонт коммуникативного. Этим расширением создаются симулятивные пустоты. Пустота – это не то, что было изначально пустым. Это след, оставленный тем, что было и ушло. А оставшееся место не могло не наполниться иным содержанием. Там, где могло быть внутреннее, оказалась коммуникация. А это значит, что нет больше глубины внутреннего, где рождались бы смыслы, и куда можно было бы скрыться. Все оказывается поверхностным. Пока было внутреннее - была реальность, и что-то в ней было осмыслено и означено. Расширение коммуникативного действия ведет к разъединенности события и смыслов а, в конечном счете, к бессмысленности, поскольку смыслы рождаются внутренним планом, события - внешним. Вытеснение структур внутреннего ведет к замещению смыслов событиями, внутреннего плана человека внешним. Наращивание событийного состава мира ведет, в свою очередь, к расширению его внешнего плана, к появлению виртуальной реальности, которая, оставаясь феноменом поверхности, заменяет то, что раньше называлось душой. Виртуальная реальность - это способ заполнения симулятивных пустот культуры и человека.
Разрушение реальности начинается со смысловой неустроенности, с потери понятности мира. Ориентация на внешнее, на форму, с помощью которой надеются вернуть смысловую обитаемость мира, отличает бунтовщика от обывателя.
В силу ориентации на внешнее, бунтовщик - коммуникативен. Любой диалог - душа коммуникации. Обыватель обращен к самому себе. Речь, обращенную к себе самой, можно назвать немой. Немая речь некоммуникативна, ибо она исключает возможность существования другого. Коммуникативная речь диалогична. В ней раскрывается пространство уловок и обмана. Ложь - коммуникативна, а правда - некоммуникативна. Немая речь сужает поле спекуляций и безответственности в рамках коммуникативно организованной культуры. Пауза в речевом обрабатывании другого обозначается в качестве феномена примитива. Немая речь примитивна. В ней есть значения, и нет слов. Например, немой является речь крестьянина. Тогда же, как речь интеллигенции коммуникативна, в ней нет значений, зато есть слова. Утаивание пустоты составляет особый дискурс коммуникативной речи.
Бунтарь использует диалог для того, чтобы разрушить внутренний мир, оборвав немую речь внутреннего, и расширить горизонты присутствия другого. Бунтарь покидает мир внутреннего, чтобы изменить предметный мир. Этот мир сопротивляется. Но его нельзя осмыслить, принять, потому что для него нет внутреннего плана, рождающего смыслы. Бунтарь решает устранить сопротивление этого мира, то есть устранить реальность. Обыватель ускользает от реальности в складках внутреннего мира, предпочитая бессобытийный состав действительной жизни.
На смену бунтарю-революционеру приходит тот, у кого нет души, кто полностью задан коммуникативными структурами, определен другим. То есть тот, кто раскрыт событиям и сам представляет себя в качестве события. Но за эту открытость нужно заплатить потерей смыслов. Мир становится абсолютно бессмысленным. И в то же время он сопротивляется. Виртуальный человек настроен революционно, ибо он желает изменить мир, не покидая поверхности событий, не превращаясь в обывателя. Поэтому создание виртуальной реальности в качестве дополнения к событийному составу мира дает шанс для выживания бунтовщика за счет связывания энергии бунта. Виртуальный человек - это симулятивный революционер, расширяющий пустоты культуры.
Внутреннее фиксирует мерцание бытия. Если бытие — это его мерцание, то постоянным остается нечто временное, требующее непрерывного возобновления. То есть симптоматикой мерцания бытия являются новизна и слово, ибо все преходяще и условно. Отождествив временное и условное, нужно искать не противостояние временному и условному, а уклонение от встречи с ним. Спасение от временного не в вечном, а во внутреннем. Оно укрывает безусловное от бесконечно расширяющегося действия слова.
Итак, с утратой внутреннего мира человек теряет способность восприятия внешнего мира как Другого, к обновлению мира. Одновременно с утратой он приобретает соответствующую новому существованию виртуальную форму. Освобождение от души от смыслов внутреннего плана бытия является условием существования этой формы. Но без смыслов мир форм необитаем и непонятен. Чтобы, оставаясь в пространстве событий, вернуть понятность и смысл обжитого мира, виртуальная реальность конституируется как Другой без мира - замещающая смысл, обитаемость и душу.
Существует великое множество теорий, описывающих формирование противостоящей Я виртуальной реальности – Другого без мира – в процессе функционирования средств массовой информации. Интересная оценка таких теорий дана в работе А.У. Хараша,77 он считает, что эти теории имеют сильную манипулятивную тенденцию, рассматривая процесс массовой коммуникации как одностороннее воздействие на аудиторию.
Изучение когнитивных факторов виртуальной реальности показывает, что общество стремится изолировать индивидов, не согласных с мнением большинства. Индивид постоянно переживает страх изоляции, который побуждает индивида принять точку зрения большинства. Особенно ярко это проявляется в публичных высказываниях. Чем больше индивидов следуют этим тенденциям и принимают точку зрения большинства, тем скорее это мнение становится доминирующим в обществе. Общественное мнение складывается из непосредственных наблюдений реальности и из той картины мира, которая навязывается СМИ. При этом если СМИ навязывают определенное представление о реальности, она постепенно замещает собственные представления индивида, хотя, в принципе возможно и другое – если бытие индивида слишком далеко от культивируемых СМИ представлений, то индивид маргинализируется, выпадая из информационного общества.
Более адекватное понимание процесса изменения человека информационного общества воздействием источника информации может быть достигнуто в рамках методологий, созданных в рамках постнеклассической научной парадигмы, и с опорой на соответствующие антропологические представления.
Социальная система в философии информационного общества может быть представлена как множество «других». Но тогда каждый из множества других отсчитывает от себя (своего Я). Правда, сам считающий, не включен в число сосчитываемых. Таким образом, Я оказывается социальным нулем среди множества «других».
Выпадение Я из социальной системы обусловливает ее принципиальную незавершенность или существенную нехватку, что крайне важно для любой теории управления сознанием. Приведем цитату из Н. Лумана: «Целое, никогда не наличествующее всецело, не может быть представлено в наличии как целое»78.
Н. Луман считает, что общество представлено самому себе двумя способами: тавтологическим и парадоксальным. В первом случае «общество есть то, что оно есть», а во втором — «общество, не есть то, что оно есть». Тавтологичность в любом случае опирается на принципы сохранения общества, или его существования, с постепенным решением возникающих трудностей. Парадоксальность, напротив, полагает существующее общество недостаточно совершенным и требует его совершенствования в революционном преобразовании, которое бы сделало настоящее общество действительно сущим.
Парадокс задает такое видение общества, в котором само оно в своей реальности как бы не существует. Естественно, что всякое социальное преобразование опирается на идею прогресса, на знание общественного идеала. Это приводит к тому, что описание общества становится, по сути дела, идеологическим. Но сама идеологичность утверждает себя в статусе научности и объективности.
Социальное пространство, объясняемое на основе трансцендентного принципа, не описывается полностью. Целостность описания дополняется «квазиреальностью» (М. Мамардашвили).
Квазиреальность Ж. Бодрийяр называет симулятивным пространством.
Он пишет: «Наверное, начиная с Макиавелли, где-то в глубине души политики всегда знали, что именно владение симуляционным пространством стоит у истоков власти, что политика - это не реальные деятельности и пространство, но некая симуляционная модель, манифестация которой - лишь ее реализованный эффект, не более»79.
Идеологическое пространство, являясь квазиреальностью или симулятивным пространством, оказывается виртуальным пространством, то есть приведенной к нулю действительностью. На наш взгляд, любая PR-кампания приводит действительность к нулю и опустошает Я для того, чтобы заполнить его новыми содержаниями.
Процесс измерения смысла или упорядочивания виртуального мира опустошает смыслы всех существующих в нем имен, или социальных позиций.
В пространстве «других» всякому Я присваивается имя, которое не может быть собственным именем Я, так как ему не принадлежит. И поэтому оно оказывается пустым именем. Пустым местом. Присвоенное имя «Я» можно назвать псевдонимом. Это не вполне имя, это псевдо-имя, или как бы имя. Оно квазиреально. У каждого человека в социуме есть свое «как бы имя».
Как и всякая квазиреальность, псевдоним призван восполнить социальные пустоты, устранить радикальную нехватку в полноте бытия. Псевдоним выражает анонимность «Я», действительное отсутствие имени. Ведь «Я» может иметь имя только в процессе самоименования. Имя, данное другими, остается для реального Я пустым. Через имя, данное другими, Я входит в поименованное пространство других, вступая в дискурс другого или проходя различные формы социализации. Не владея собственным именем, Я способно говорить только на языке «других». Оно само сводится к языку «другого». Я обладает речью, которая не имеет собственных значений и является пустым дискурсом. Возникает задача возвращения собственного имени Я, которая в своем благополучном разрешении позволит ему иметь свой собственный язык.
Современные технологии управления сознанием создают иллюзию возвращения человеку его «Я», его имени. При этом сам процесс возвращения недоступен сознанию человека, поэтому создается иллюзия самоименования. «Другой» в социальном пространстве - это всегда он. Множество других в поименованном пространстве социума выступает как множество «их». Отделенность «других» от «Я» указывает на объективность социальной позиции. Поименованность означает существование в пространстве социума, где место определяет социальное положение каждого или его статус. Сосчитанность социального пространства равнозначна указанию на существование социальной позиции, или статусности в социальном пространстве.
Быть другим - значит показывать меру отчужденности, отдаленности от Я. Отношение каждой точки социального пространства к нулю определяет меру реальности каждого существующего в данном пространстве. Чем дальше находится измеряемая позиция от Я, тем большей статусной реальностью она обладает. Это значит, что степень социальной реальности определяет меру власти. Кроме того, измерение статусности точки в социальном пространстве можно представить как сравнение имен, то есть как метонимию. Тогда мера социальной реальности в поименованном социальном пространстве может определяться как метонимия власти. Структура социального пространства становится адекватной иерархии власти.
Дискурс «Я» в социуме проговаривается как речь другого, выражаясь либо в идеологии, либо в мифе, либо в утопии. «Я» существует как зеркало для социума. Поскольку Я оказывается всем, кроме самого себя, постольку это «все» по своему смыслу является противоположным Я, то есть не-Я. Социум в ответ на вопрос Я: «кто Я?» - может отвечать присвоением ему множества социальных имен, которые будут не своими для Я. Весь социум протягивается сквозь пустое место «Я» до полного исчерпания. Не узнавая себя, ни в одном из множества имен социума, Я утверждает: это не Я. Оно отворачивается от социума и поворачивается к самому себе как к последнему имени. Теперь оно видит только себя. Зеркало, которое отражало социум, отныне способно отражать только себя. Появляется метафорический образ зеркального шара. Реклама, PR и мода существует внутри этой метафоры информационного общества.
В социуме информационного общества размываются социальные границы и доминирует статусная неопределенность. В информационном обществе нет центра. В нем второй план выходит на первый: любой социальный фрагмент реальности маргинализируется.
В современном обществе неосознаваемое доминирует над осознаваемым, невербальные элементы преобладают и вытесняют вербальные элементы опыта. Реклама, как, впрочем, PR, СМИ и мода абсолютно адекватны информационному обществу.
В современной философии заметным стал интерес к идее децентрирования социума и человека. Классическое социальное познание, представленное, например, Мангеймом, исходит из признания того, что всякий социум имеет центр, от которого отсчитываются все возможные действия.
А это значит, что в центре должен был находиться активный социальный субъект. Этот субъект мог быть смещен из центра либо традицией, либо новыми технологиями управления сознанием. Традиции всегда понимались в интеллектуальной европейской среде в качестве того, что противостоит разуму. И поэтому они носили негативный оттенок. Следовательно, оставалось одно: разрабатывать новые технологии управления сознанием. (Ж. Бодрийяр, Ж. Батай, М. Бланшо). И для этого, на наш взгляд, были все основания.
Действительно, в любом социуме «Я» всегда выступает как ноль
социальности, как некая точка отсчета. И одновременно как предел
содержательности.
Социальные вещи существуют в абсолютной непрозрачности, превращаясь в фантазии или иллюзии. В своей закрытости они становятся абсолютно недоступными для познания и поэтому пустыми. Их существование оказывается существованием на поверхности. Это знаки, которые бесконечно отсылают друг к другу, образуя иллюзию существования. Вещь превращается в «пустое место», а весь мир может быть представлен как полка, каждый пузырек которой является вещью или ограниченной пустотой.
Опустошение «Я» стало составлять смысл новой технологии управления. То есть в социуме появляется прокол. «Я» в социуме - это дыра, которая именуется. Получается, что имя есть, а объекта нет. Есть множество поименованных пустых мест. Именование как бы заполняет пустоту, маскирует прокол. Тем самым происходит симуляция, которая используется для управления сознанием потребителя.
Существует множество типов людей. В частности, люди, у которых еще нет «Я», и, следовательно, нет желания этого «Я». Тогда вступают информационные технологии, которые, давая желания, заставляют его вернуться к своему Я.
Значит вполне возможно социальными технологиями создать пустое существование Я, которое заполняется уже готовым сознанием, созданным при помощи информационных технологий.
Всякое Я, уходя от себя, оказывается невидимым для самого себя качестве точки отсчета. Возвращаясь к себе из бесконечности как определенное имя, оно уже не обнаруживает себя в том месте, в котором оно только что было. Из самого себя Я может выбрать только себя. Всякий раз, однако, этот выбор как бы промахивается, указывая на то место, где Я только что было. Но любой промах оставляет след как слово или имя, значение которого всегда имеет смысл, стянутый в точку метафоры. Смещение значений возможно благодаря наличию пустого места или нехватки имен, когда язык обращается к самому себе в поисках необходимого имени и, не обнаруживая его, конструирует его путем совмещения.
Следует отметить, что в данном случае сохраняются идеи ничтожения реальности. Вот как об этом говорит М. Бланшо: «Опыт - предел есть опыт этой пустоты, что на краю всякой исполненности, опыт того, что имеет место вовне всего, когда все устраняет всякое вовне, то, чего остается достичь, когда все достигнуто, что остается узнать, когда все узнано: самое недоступное, самое неизвестное»80. А это значит, что только полнота исполнившаяся обнаруживает неполноту в реальности, в метафоре.
Метафора ни в коем случае не является лишь украшением рекламного текста, напротив, именно с помощью метафоры виртуальность приобретает значение реальности. Образность метафоры адекватна виртуальности информационного общества.
Возникновение виртуальной реальности, которую мы назвали Другим с редуцированным миром, привело к существенному сужению сферы субъективности. «Я» становится простым внутренним именем с нулевым содержанием. Богатство содержания Я, заполненность его субъективной реальностью только мешает восприятию уже подготовленной к употреблению информации из СМИ, Интернета из рекламы и т.п. Не надо думать, все уже подумано. Хотите переживать? – Пожалуйста, получите. Событие не то, что случилось, а то, что сообщено. «Я» перестает быть основой субъективности, исчезает субъект и субъективная реальность. Вместе с субъективной реальностью исчезает возможность мыслить и противоположную ей объективную реальность. Вся и всякая человеческая реальность начинает теперь осознаваться как виртуальная. Отныне в центре бытия оказывается «ничто», пустота, которую нельзя разрушить так, как многократно разрушали содержание человеческого мира.
До логической возможности мысли существует некоторое бытийное основание экзистенциальной очевидности, к поискам человеком своего места в мире прибавилось требование продуцирования нового сознательного опыта. Современная философия теряет связь с очевидностью и поэтому использует язык косвенных выражений. Этот язык передает другому уже не аналитические истины, а особые духовные состояния.
Попытка оставить «внешний мир», мир других людей и вещей, с тем, чтобы обратиться к себе самому, оказывается едва ли удачной. Поиск демаркационной линии не приводит к успеху, так как, в конечном счете, на этой кромке и будет располагаться искомая субъективность, в пространстве которой и разворачиваются отношения человека с миром. Отправляясь на поиски субъекта в самом себе, мыслитель сталкивается с трудностями ориентации в поле того, что принято называть «самим собой», ведь для того, чтобы исполнить призыв дельфийского оракула «познай самого себя», необходимо знать, где искать.
Психоанализ Фрейда и его разработки Лаканом показали, что для плодотворного анализа человеческой субъективности следует отказаться от признания прозрачности сознания для самого себя, характерной для понимания субъекта в классической философии, а вместе с этим отказаться от тождества мышления и бытия, определявшего на протяжении веков общее направление философствования. Не зря Кьеркегор, критикуя Гегеля, писал о том, что бытие, тождественное мышлению, - это, пожалуй, не человеческое бытие. Человек не есть то, что он есть; он всегда оказывается не там, где ему определили место быть, «место человека всегда пусто», или человек всегда начинает с пустого места. В рефлексии над самим собой человеческое существо совершает невыносимый и необъяснимый поворот в виде оборачивания на себя самого, оглядки в полагании своим объектом своей собственной субъективности. И этот объект никогда не дан нам непосредственно. Для себя самого в пространстве рефлексии этот объект внутри нашей субъективности и будет другим с маленькой буквы, который на лакановской стадии зеркала стал посредником моего собственного образа, образовав иллюзию единства с самим собой. Опыт подобного рода оказывается привилегией человека, и именно событие первоначального раскола внутри самой субъективности позволяет избежать возможности абсолютной калькуляции человека. Субъект, его сознательная часть, вводится в позицию децентрации, смещения от центра таким образом, что онтологическое ядро нашей личности никогда не совпадает с нашим Я. Получается, что само Я в каком-то смысле является другим по отношению к себе, если мы только хотим это Я увидеть. С этой точки зрения, как нам кажется, значимость позиции вненаходимости Другого имеет особый смысл. Если внутри моего собственного опыта субъективности я себе не дан, так как для этого необходимо осознание себя с точки зрения Другого, то Другой в своей отчужденности и изолированности всегда предстоит мне в мире. Преодолеть эту отчужденность и есть наше самое большое желание, но, в то же время, и отчужденность меня от самого себя порождает различные формы преодоления этого отчуждения. Отношения с Другим проблематичны в ключе замкнутости и изолированности нашей экзистенции, и только лишь вырываясь из границ тюрьмы собственного, как мы увидели на примере Лакана, иллюзорного Я, в пространстве риска и утраты собственной идентичности, размыкая пределы, собственно, эк-зистируя, и возможна встреча с самим собой-другим. Эта встреча сможет помочь установить связь не с тем Другим, которого мы мыслим действительным, а с действительным Другим, который и поможет установить, правда, лишь на миг, нашу не иллюзорную целостность. Связь эта проявляется, прежде всего, через язык и говорение, ведь речь всегда имеет свой адресат, одним словом, речь всегда имеет в виду Другого, посредством собирающей активности которого человек в состоянии схватить свою экзистенцию. Мыслить абстрактно о человеке теперь позволительно, не отвергая конкретности и единственности его места в мире, но как возможна мысль о конкретном человеческом, проблематичном существовании? В этой точке размышлений метафизическое пришло в столкновение с антропологическим. Анализ ситуации «мира без другого», в связи с комментарием Делеза к роману Турнье, привел к выводу, признать ситуацию «мира без другого» ситуацией, в которой практически невозможно оказаться, не утратив последних признаков субъективности, обретя, таким образом, полнейшую самотождественность, одним из радикальных примеров которой может быть состояние смерти человека, и это будет тождественность в абсолютном Другом. Но и это не станет разгадкой, тайна останется тайной.
В современном мире «Я», не желающее быть пустотой, через которую протягиваются любые затребованные или навязанные массивы информации, пытающееся обрести целостность, остаться субъектом, обречено на ограниченную односторонность. Сколь угодно большое количество реально усвоенной субъектом информации, осмысленной и пережитой им в качестве целостности своего содержания окажется почти ничем рядом с постоянно наполняемой новизной пустотой множества поименованных нулей. Кроме того, последовательно мыслящее «Я» не сможет сформировать свое субъективное видение реальности и через нее отнестись к реальности объективной, поскольку все относительно и проблематично.
Действительно, классическая рациональность предпосылочна, социально обусловлена и, следовательно, относительна с точки зрения независимого наблюдателя, которого она же предполагает. Научные теории основаны на внеопытном знании, процедуры измерения содержат скрытые предпосылки, (предполагают наличие пространственной и временной однородности и др.). Между означаемым и означающим имеется зазор, поскольку смысл знака не содержится ни в значении, ни в знаке, он имеется лишь в момент оперирования знаком. Последнее разрушает возможность не только объективности, но и интерсубъективности содержания языковых выражений. В языке структурировано бессознательное. Язык потерял исходную очевидность, говорящие одно и то же, мыслят разное. Знание имеет личностный характер, а для науки характерна пролиферация теорий. Сознание «Я» непрозрачно для себя самого.
Пока все перечисленное не было осознано, была возможность существования субъективности. Человек, вырвавшись из тисков природной необходимости, существовал с опорой на самого себя, осознавая, во все большей мере, свою свободу, укорененность в ничто, свое стремление к неосуществимому, свою виртуальность. Формирование глобальной виртуальной реальности, разрушающее субъекта, одновременно с осознанием проблематичности субъективной реальности разрушили возможность мыслить какую-то другую реальность. Все превратилось в деценрированную абсолютной новизной информацию.
Всякая реальность виртуальна, поскольку соткана из пропущенных через компьютеры и другие технические устройства слов и образов. Никакой другой реальности нет поскольку:
Объективную реальность можно помыслить, но нечем заполнить. Реальности, формируемые в науках, религиях, искусстве и др. проблематичны, осознаются в качестве вероятных (скорее менее чем более) версий изображения действительности. Наука превратилась в ремесленную мастерскую по изготовлению технологий, религия – в толерантного смирителя и утешителя посредством мифов, в которые мало кто верит, и обрядов, которые мало кто соблюдает, искусство – в производство иллюзий, воспринимаемых именно как иллюзии, и телесных услад.
Исчез субъект, превратившись в подобие стеклянного пузырька или трубочку, через которую протягивается информация - в ограниченную пустоту, а вместе с ним исчезла субъективная реальность.
Виртуальная реальность осталась наедине с действительностью. Они вступили в еще не проясненные взаимоотношения.
Человек сформировался как существо символическое, которое рядом с действительным миром выстроило мир знаков. Поначалу мир символов был беден – примитивный язык и простейшие образы. Потом сфера символов разрослась, сама превратилась в предмет описания с помощью других символов – возникла человеческая реальность. Вокруг символов, осознанных в качестве реальности, велась борьба, строились и разрушались человеческие судьбы, государства, велись войны, существовал и изменялся человек. Сам человек со всем его внутренним миром был ничем, заполненным совокупностью символов виртуальностью, существовавшей с опорой на себя самого, свободной, но не находившей оснований для своей свободы в созданном им символическом мире необходимостей, причин и следствий.
Со временем люди осознали проблему соответствия мира символов и действительности. Возникли понятия субъекта и объекта, первичных и вторичных качеств, познавательных способностей субъекта познания и т.п., возникло разделение реальности на субъективную и объективную. За три тысячелетия и, в особенности, за последние три столетия осознано было чрезвычайно много. Но до последнего времени человек с трудом осознавал себя частью не реального, а действительного мира.
Выделившись собственной самопроизвольной активностью из мира независящей от его желаний природы, человек, будучи не в силах основываться только на этой активности, выстраивал из порожденных им же символов островки стабильности: мифы, религии, законы, установления, принципы и т.п. И только в конце ХХ века, как следствие бурных социальных процессов, развив технологии, пройдя через серию научных революций, создав технику для сбора, переработки, передачи и хранения информации люди осознали, что между означающим и означаемым имеется зазор, что всякая и вся реальность есть порожденная и порождаемая их активностью - виртуальная.
Действительность известна людям лишь постольку, поскольку сам человек и его символический, реальный мир неотъемлемы от нее, поскольку существуют и продолжают возникать эффективные технологии, поскольку действительность «просачивается» в реальность. Но, не будем совершать прыжки в трансцендентное, не будем забывать, что пару понятий «действительность» - то, что действует – и «реальность», то, что люди считают реальным, мы обнаружили в качестве развития темы Другого, в реальности (виртуальной) современного человека.
Действительность и реальность не противоположности. Они суть конкретные, то есть допускающие различия, тождественности.
Непосредственной данностью «Я» осталось тело. Но и отношение с телом принципиально изменились. Опустошение «Я», исчезновение субъекта стали в условиях постоянного подбора событийного ряда и его артикуляции СМИ и, как следствие, социальной бесперспективности личности, достаточными для утраты не только дуализма субъекта и объекта, но и дуализма тела и духа, что задало фундамент для сращивания тела с духом. Причем, предложенные Гуссерлем все четыре ступени иерархии, четыре страты в конституировании телесного единства: 1) тело как материальный объект; 2) тело как "плоть" (живой организм); 3) тело как выражение и компонент смысла; 4) тело как элемент-объект культуры оказались выраженными второй ступенью – живым телом. Наполняемое внешним содержанием внутреннее занялось телом как единственным, что ему осталось. Современный – виртуальный – человек, как это ни парадоксально, отождествил себя с живым телом. Причем, это тело, подобно телу актера не имеет никакой иной формы бытия, помимо знаковой. Человек озабочен созданием себе тела, подходящего для исполнения социальной роли.
Обозначилась принципиальная невозможность относиться к телу вне какого-либо жестко предзаданного представления о нем. Ощущаемое и мыслимое тело уже выступает в качестве тела трансцендентального. Тело как трансцендентный, «чистый» объект предметом познания быть не может. Перманентное опустошение «Я» информационного общества и наполнение его новыми смыслами превращает тело в пустой знак, означивание которого стало функцией семиотической среды.
Например, образ тела, распространяемый СМИ, уже иной, и не имеет никакого отношения к физиологическому телу, рассматривается как источник эротического или боевого наслаждения.
В массово продуцируемых СМИ мистических созданиях тело рассматривается как средоточие сверхъестественных сил. «Я», переживающее тождественность телу, хочет наполнить его своим неосуществимым, избыточным - унаследованным от культуры - стремлением к всемогуществу и бессмертию.
Переозначивание тела проявляется, таким образом, как место вторичного опустошения «Я».
Подведем некоторые итоги:
Человек имеет тело, но он не тело.
Нет природных причин для существования человека. Человек в значительной степени то, что он сам о себе думает.
Современный человек становится телом, то есть организмом, обладающим сознанием и языком, но лишенным внутреннего плана. Тело принимает на себя некоторые функции культуры.
Традиционный человек исчез. Можно сказать: «Человек умер!», но, думается, предпочтительнее говорить о метаморфозе. Человек умер так, как умерла бабочка, отложив яйца, или как умерла гусеница, став куколкой.
Наполняемое извне современное сознание уподобляется архаичному – оно плохо отделяет слова от действительности (знаки от предметных значений).
Постмодернистская установка культуры адекватна усилению давления на Я со стороны созданной человеком символической сферы. В этом, на наш взгляд стимул и оправдание изучения культуры и философии постмодерна. Эта часть западно-европейской культуры является продолжением и естественным развитием, при соответствующей интерпретации, существенных элементов русской и советской философской мысли.
Всякая теория СМИ должна исходить из того, что они вовсе не отражают действительность, а отбирают факты, комментируют и организовывают их восприятие, то есть создают виртуальную реальность и загружают опустошенные Я. Для стабильности общества требуется стабильная и организованная перезагрузка.
Революция в современном обществе и все, что может к ней привести, чревата катастрофой и социально опасна, поскольку традиционный, основанный на самом себе человек, исчез, а современный виртуальный человек лишен устойчивости, которую он потерял вместе с внутренним планом.
ЛИТЕРАТУРА
ПЕРВОИСТОЧНИКИ
1. Агацци Э. «Человек как предмет философии»//Вопросы философии, 1989, № 2.
2. Адорно Т. «К логике социальных наук» // Вопросы философии, 1992, № 10.
3. Адорно Т. Диалектика просвещения: философские фрагменты. М., СПб., 1997.
4. Барт Р. Избранные работы. // М., Прогресс, 1994.
5. Бахтин М.М. К философии поступка. Работы 20-х годов. Киев, 1994.
6. Бахтин М.М. Автор и герой в эстетической деятельности // Эстетика словесного портрета. М. 1986.
7. Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1979.
8. Бахтин М. Эстетика словесного творчества. М., 1979.
9. Бахтин М.М. Человек в мире слова. М., 1995.
10.Бахтин М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М., 1990.
11. Бердяев Н. Философия неравенства. М.: ИМА-Пресс, 1990.
12. Бердяев Н. Смысл творчества. Философия свободы. М., 1981.
13. Бланшо М. Опыт - предел // Танатография Эроса. Спб., Мифрил, 1994.
14. Бодрийяр Ж. Система вещей. // М., 1995.
15. Бодрийяр Ж. Город и ненависть // Логос, 1997. № 9.
16. Бодрийяр Ж. О совращении. – Ежегодник. М.: Marginem, 1994.
17. Борхес X. Письмена Бога. М., 1992.
18. Виртуальные реальности. М., 1998.
19. Виртуальная реальность и современный мир. М., 1997.
20. Виртуальная реальность. Философские и психологические проблемы. Под ред. Носова Н.А. М., 1997.
21. Виртуальные реальности и проблемы национальной безопасности. Аналитический вестник. 2001, № 7. Совет Федерации федерального собрания РФ. Информационно-аналитическое управление. Отдел национальной безопасности и политического анализа. М., 2001.
22. Гиренок Ф.И. Антропологические исследования. Кант и Гегель. М., 2001.
23. Гиренок Ф.И. Метафизика пата. М., 1995.
24. Гуссерль Э. Начала геометрии. Введение Жака Деррида. М., 1996.
25. Делез Ж., Гваттари Ф. Капитализм и шизофрения. // Анти-Эдип. 41. М.,
ИНИОНРАН 1990.
26. Делез Ж. Различение и повторение, СПб 1998.
27. Делез Ж Логика смысла // М. Фуко Theatrum philosophicum M.,
1998.
28. Делез Ж. «Мишель Турнье и мир без другого» (перевод В. Лапицкого) // Мишель Турнье. Пятница, или Тихоокеанский лимб (перевод И. Волевич). СПб., 1999.
29. Деррида Ж. Шпоры: стили Ницше // Философские науки. 1991, №2-3.
30. Деррида Ж. Страсти // Socio-logos'96. M., 1996.
31. Деррида Ж. «Введение».// Гуссерль Э. Начала геометрии. М., 1996.
32. Деррида Ж.- О грамматологии. М. 2000
33. Дэннет Д. Постмодернизм и истина // Вопросы философии. 2001. № 8.
34. Ильин И.П. Постмодернизм. Словарь терминов. М., 2001.
35. Зиммель Г. «Понятие и трагедия культуры», «О сущности культуры», «Изменение форм культуры», «Кризис культуры», «Созерцание жизни», «Индивид и свобода» в изд. Георг Зиммель. Избранное. В 2 т. — М.: «Юрист», 1996.
36. Кристева Ю. «Разрушение поэтики» // Вестник МГУ. Серия «Филология». 1994.
37. Левинас Ж. Время и другой. Гуманизм другого человека. СПб., 1998.
38. Лиотар Ж-Ф. Состояние постмодерна. М, Спб, 1998.
39. Лотман Ю.М. Статьи по типологии культуры. Тарту, 1970.
40. Лотман Ю. М. Статьи по типологии культуры // Лотман Ю. М. Материалы к курсу теории литературы. Тарту, 1973. Вып. 2.
41. Лотман Ю. М. О двух моделях коммуникации в системе культуры. Труды по знаковым системам. Тарту, 1973, вып. 6.
42. Луман Н. Тавтология и парадокс в самоописаниях современного общества. – Социо-Логос. М., 1991, вып. 1.
43. Луман Н. Понятие общества//Проблемы теоретической социологии. СПб., 1994.
44. Лэнг Р.Д. Расколотое «Я». М., СПб., 1995.
45. Мамардашвили М.М. Форма и содержание мышления. М., 1968.
46. Мамардашвили М.К. и др. Классика и современность: две эпохи в развитии буржуазной философии // Философия в современном мире. Философия и наука. М., 1972.
47. Мамардашвили М.М. Как я понимаю философию. М., 1980.
48. Мамардашвили М.М. Классический и неклассический идеалы рациональности. Тбилиси, 1984.
49. Носов Н.А. Психология ангелов. М., 1995.
50. Носов Н.А. Виртуальный человек. М., 1997.
51. Носов Н.А. Виртуальная психология. М., 2000.
52. Полани М. Личностное знание. На пути к посткритической философии. М., 1985.
53. Попов Б.Н. Другой в современной философии. М., Нью-Лист, 2001.
54. Порус В.Н. Парадоксальная рациональность (очерки о научной рациональности). М., 1999г.
55. Постмодернизм. Энциклопедия. Минск, 2001.
56. Рикер П. «Человек как предмет философии» // Вопросы философии. 1989№2.
57. Рикер П. Рациональность и проблема познания. Тезисы научной конференции. СПб., 1995.
58. Сепир Э. Статус лингвистики как науки, М.2003
59. Степин В.С. Специфика научного познания и социокультурные предпосылки ее генезиса. // Наука и культура. М., 1984.
60. Степин В.С. «Основания науки и их социокультурная детерминация». // Философия науки и техники. М., 1987.
61. Степин В.С. Философская антропология и философия науки. М., 1992.
62. Степин В.С. «Научное познание и ценности техногенной цивилизации».// Вопросы философии. 1998, № 10.
63. Труды лаборатории виртуалистики. Выпуск 3, М., 1997.
64. Труды лаборатории виртуалистики. Выпуск 4, М., 1998.
65. Труды лаборатории виртуалистики. Выпуск 8, М., 2000.
66. Турнье М. Пятница, или Тихоокеанский лимб. СПб., 1999.
67. Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., 1986.
68. Фуко М. Воля к истине. М., 1996.
69. Фуко М. «Герменевтика субъекта» // Социо-Логос. Вып. 1. М., 1991.
70. Фуко М. «Жизнь: опыт и наука». // Вопросы философии, 1993, № 5.
71. Фуко М. О трансгрессии // Танатография Эроса. Спб., 1994.
72. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. М., 1995.
73. Фуко М. История безумия в космическую эпоху. Спб., 1997.
74. Хабермас Ю. Понятие индивидуальности // О человеческом в человеке. М. 1991, 195с.
75. Хейзинга И. Осень средневековья. М., 1988.
76. Хейзинга Й.М., Homo Ludens. 1992.
77. Хейзинга И. В тени завтрашнего дня. М., 1992.
78. Швырев В.С. Рациональность в спектре ее возможностей // сб. 2 т. Исторические типы рациональности. М., 1995, т. 1.
79. Швырев В.С. Рациональность в современной культуре // Общественные науки и современность. 1997, № 7.
КОММЕНТАРИИ И ОЦЕНКИ
1. Аверинцев С.С. «Два рождения европейского рационализма» // Вопросы философии. 1989, № 3.
2. Аверинцев С.С. «Глубокие корни общности» // Лики культуры. Альманах. Т. 1. М., 1995.
3. Баткин Л. О «постмодернизме» и постмодернизме. // Октябрь. М. 1996 .
4. Березин Г.В. Особенности влияния СМИ на формирование современных политических ориентаций россиян (на примере телевидения). Автореферат диссертации на соискание степени кандидата философских наук. М., 2000.
5. Библер В.С. Кант - Галилей - Кант (Разум Нового времени в парадоксах самообоснования). М., Мысль, 1991.
6. Бонецкая Н. «Диалогическая философия», взгляды Бахтина и онтологическое учение о человеке // Немецко-русский философский диалог. Выпуск 1. М., 1993.
7. Бонецкая Н.К. «Теория диалога у М. Бахтина и П. Флоренского» // М. Бахтин и философская культура XX века. С-Пб. 1991.
8. Бондаренко И.А. Жизнь сознания. Конституирование новой онтологии сознания в культуре ХХ века. Омск. Ом.ГУ , 2002г.
9. Бубер М. Два образа веры. М., 1995.
10. Бубер М. Проблема человека. М., 1992.
11. Бубер М. Я и Ты. М., «Высшая школа», 1993.
12. Гайденко П. П. Философско-религиозные истоки науки. М. 1997.
13. Гайденко П. П., Давыдов Ю. И. История и рациональность. М., 1991.
14. Декомб В. Современная французская философия. М., 2000.
15. Ильенков Э.В. Философия и культура. М., 1991
16. Ильин И.П. Постмодернизм. Словарь терминов. М., 2001.
17. Калиниченко В.В., Филатов В.П. Субъект и его сознание в философском анализе // О специфике философского исследования. М., 1987.
18. Касавин И.Т. «Знание и его социальное содержание». // Вопросы философии, 1988, № 3.
19. Касавин И.Т. Познание в мире традиций. М., 1990.
20. Кутырев В.А. Пост-гипер-контр-модернизм: концы и начала.// Вопросы философии 1998 №5
21. Кутырев В.А. Разум против человека. М., 1999
22. Кутырев В.А. Естественное и искусственное. // Н. Новгород 1994.
23. Кутырев В.А. Пост-гипер-контр-модернизм: концы и начала.// Вопросы философии 1998 №5
24. Кутырев В.А. Разум против человека. М., 1999
25. Кутырев В.А. Естественное и искусственное. // Н. Новгород 1994.
26. Майленова Ф.Г. «В виртуальном мире современных нравственных ценностей и убеждений». //Виртуальные реальности. М., 1998.
27. Меркулов И.Ц. «Развитие теоретической науки: роль скрытых предпосылок» // Вопросы философии. 1987, № 7.
28. Микешина Л.А. Имплицитные компоненты в структуре научного познания. // Философские науки. 1987, № 7.
29. Микешина Л.А. Ценностные предпосылки в структуре научного познания. М., 1990.
30. Полторацкая Н.И. Меланхолия мандаринов. Экзистенциалистская критика в контексте французской культуры. СПб., 2000.
31. Порус В.Н. Парадоксальная рациональность (очерки о научной рациональности). М., 1999г.
32. Постмодернизм и культура : материалы круглого стола. //Вопросы Философии М. 1993 №3
33. Постмодернизм и культура : материалы круглого стола. //Вопросы Философии М. 1993 №3
34. Постмодернизм. Энциклопедия. Минск, 2001.
35. Проблема онтологии в современной буржуазной философии. Рига, 1988.
36. Проблема человека в западной философии. М., 1988.
37. Психология телевизионной коммуникации. М., 2000.
38. Современные теории средств массовой информации. СПб., 1998.
39.. Солопов П.Е. Виртуалистика и философия. М., 2000.
40. Смирнова Н.М. «Теоретико-познавательная концепция М. Полани. // Вопросы философии, 1986, № 2.
41. Шестаков А.А. Изучение сознания: философские предпосылки смены парадигм. // Проблема сознания в отечественной и зарубежной философии ХХ века. Иваново, 1994.