В тумане утреннем неверными шагами
Я шел к таинственным и чудным берегам.
Боролась заря с последними звездами,
Еще летали сны – и схваченная снами
Душа молилася неведомым богам.
В холодный белый день дорогой одинокой,
Как прежде, я иду в неведомой стране.
Рассеялся туман, и ясно видит око,
Как труден горный путь, и как еще далеко,
Далеко все, что грезилося мне.
И до полуночи неробкими шагами
Все буду я идти к желанным берегам,
Туда, где на горе, под новыми звездами
Весь пламенеющий победными огнями
Меня дождется мой заветный храм.
В.С. Соловьев
Владимир Сергеевич Соловьев – величайший русский религиозный философ XIX века, мыслитель и диалектик невероятной силы и глубины ума, блестящий литературный критик, публицист и богослов, известный своим мистическим учением о Софии, талантливый поэт, ироничный порицатель и идейный вдохновитель символизма в России. Жизнь и творчество Владимира Соловьева – это великое событие в судьбах русской религиозно-философской мысли и нашего национального самосознания, он – один из крупнейших идеалистов России, внесший неоценимый вклад в отечественную и мировую культуру, которого справедливо называли «Платоном русской философии» и ставили в один ряд с такими мыслителями как Плотин и Филон Александрийский, Ориген и Августин Блаженный, Гегель и Шеллинг, Шопенгауэр и Франц Баадер, Данте Алигьери и Якоб Беме. В статье «Что дает современному сознанию философия Владимира Соловьева» русский религиозный мыслитель и богослов С.Н. Булгаков высочайшим образом оценил жизненное дело В.С. Соловьева и его философию: «В истории философии положительно нельзя указать философской системы, которая была бы в такой степени многосторонняя, как Соловьевская: не говоря уже о том, что вся новейшая философия, начиная с Декарта, является для нее необходимой предпосылкой, нет ни одного великого философского и религиозного учения, которое не вошло бы как материал в эту многогранную систему: философия греков, находящая свое историческое завершение в Платоне и неоплатониках, буддизм и христианство, каббалистическая философия, всему отведено свое место. В этом смысле система Соловьева есть самый полнозвучный аккорд, какой только когда-либо раздавался в истории философии...». Огромная философская эрудиция, блестящая и подвижная мысль, сильнейший синтетический талант, дающий возможность усваивать, тонко подмечать недостатки и творчески переосмысливать идеи от Платона и неоплатоников, гностиков и немецких мистиков до Канта, Фейербаха, Конта и Гартмана, вкупе с чуткой совестью, обостренным художественным чувством и неугасимой религиозностью – все это способствовало тому, что В.С. Соловьев с его учением о Богочеловечестве, цельном знании и всеединстве, стал философом первой величины в России, и оказал колоссальное влияние на русскую культуру и в особенности на блистательную плеяду мыслителей, богословов и писателей русского духовного ренессанса – О.П. Флоренского, С.Н. Булгакова, Н.О. Лосского, С.Л. Франка, Л.П. Карсавина, В. Эрна и Н.А. Бердяева. Протоиерей Александр Мень в одной из своих лекций очень точно сказал, что Владимир Соловьев «подобно Ломоносову, соединил в себе все», был не только глубокомысленным философом, но и незаурядным поэтом, по эстетике и музыкальности стихов, близким к Тютчеву и Фету, толкователем Библии, написавшим книгу «Духовные основы жизни», ясно и лаконично умещающей в себе целые тома литературы по основам христианства, переводчиком Платона, Канта, Шопенгауэра и ветхозаветных текстов, беспощадным и блестящим полемистом, изобличавшим язвы неприглядной русской действительности, провозвестником экуменизма, несмотря на все разочарования, постигшие его в земной жизни, верящим в грядущее воссоединение всех христиан в единой и вселенской Церкви.
Владимир Сергеевич Соловьев родился 16 января 1853 года в семье знаменитого и талантливого историка – Сергея Михайловича Соловьева, написавшего грандиозное и многотомное исследование, получившее название «История России с древнейших времен». Сергей Михайлович – почтенный профессор, слушавший в молодости Гизо и Мишле, и настоящий подвижник исторической науки, чей кабинет превратился в ученую келью, отличавшийся добросовестностью и усидчивостью, сочетавший благоговейное преклонение пред наукой с искренней религиозностью, мечтавший с ранних лет основать философию на христианских началах, но не сумевший это сделать по причине чрезмерной рассудочности и схематичности своего мышления. По натуре он был кабинетным мыслителем в лучшем смысле этого слова, но у него совершенно не было ни всеобъемлющего размаха философской мысли, ни вдохновенности поэта, ни огненной религиозности пророка. По миросозерцанию своему Сергей Михайлович – типичный русский европеец с умеренно-либеральными взглядами, жизнь его отличалась аскетической строгостью, а научная деятельность – это подвижнический труд, которому были отданы почти тридцать лет жизни. Впоследствии Владимир Соловьев вспоминал, как во время его духовного кризиса и утраты религиозной веры, отец великодушно воздержится от вмешательств в религиозную жизнь сына, но он же даст ему почувстовать нравственную силу религии, действующую сильнее всех обличений и наставлений. Матерью Владимира Соловьева была Поликсена Владимировна – тихая, неприметная и смиренная женщина, глубоко верующая, много молившаяся, происходившая из украинского рода, из которого вышел пылкий и темпераментный Григорий Сковорода – народный мудрец и богослов, наш Сократ, проведший всю жизнь в скитаниях, отличавшийся как страстью к любомудрию, так и колоритным украинским юмором. Г.С. Сковорода – самобытный русский религиозный мыслитель, изучавший сочинения Филона Александрийского, Оригена, Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника, он – христианский платоник и один из лучших знатоков философии Платона в России XVIII века, чьи диалоги проникнуты идеями древнегреческого мудреца и неоплатоников, а также верой в существование трех миров – вселенной, человека – микрокосма, и символического мира – Библии, связующей человека с Богом и мирозданием. Многие черты характера и миросозерцания Григория Сковороды можно обнаружить в личности Владимира Соловьева и его религиозной философии – от темперамента и чувства юмора до идейного универсализма – их мысль охватывала Платона и Библию, Филона Иудея и Оригена Александрийского, сочинения немецких мистиков, историю, догматику и литургику Православной Церкви. Вся жизнь Соловьева была сплошным скитальчеством, он был философом, оставившим все попечения житейские, и очень напоминал русский тип странника, не останавливающегося надолго в здешних обителях, но взыскующего горнего Иерусалима. Как религиозный мыслитель, глубоко задумывающийся о проблемах метафизических и социальных, о любви и красоте, о смысле исторического процесса и назначении искусства, В.С. Соловьев был предтечей возрождения религиозного сознания среди русской интеллигенции, пробуждения ее философской мысли, а его мистические стихи, литературная критика, идея свободной теургии и эстетические теории вдохновили Вячеслава Иванова, Андрея Белого и Александра Блока, во многом определив их поэтику, духовные искания Серебряного века и пути русского символизма. Много и порой резко критиковавший Владимира Соловьева при его земной жизни Василий Розанов с грустью признавался, что в его лице смерть унесла самого яркого светоча религиозно-философской мысли в России, всегда отличавшегося добродушием и умеющего прощать, замечая, что самое значительное в нем – это его необычайная личность, и по сей день являющаяся загадкой: «Moжнo былo peзкo рacxoдитьcя c пoчившим вo взглядax, мoжнo былo бopoтьcя пpoтив вceгo eгo миpocoзepцaния нeпpиятнo-cтapчecкoгo, cyxo-acкeтичecкoгo, в oбщeм – эклeктичecкoго; нo в кaждyю минyтy бopьбы нeoбxoдимo былo чyвcтвoвaть, что бopeшьcя c cилaми, выcшими coбcтвeнныx, и тoлькo минyтно и cтpaннo yвлeкшимиcя пoвepxнocтными тeopиями. Haм дyмaeтcя, в Coлoвьeвe вышe eгo yчeний – eгo личнocть. Учeния eгo мeнялиcь; нo вceгдa в цeнтpe иx cтоял пpeкpacный чeлoвeк, c гopним ycтpeмлeниeм мыcли, c выcшими иcтopичecкими и oбщecтвeнными интepecaми, пpивлeкaтeльный личнo и в личныx oтнoшeнияx». И если мы хотим понять религиозную философию Владимира Соловьева и его духовные искания, узнать во что он верил и о чем молился, о чем мечтал и в чем разочаровался, от чего отрекался и с чем уходил в вечность к Богу, то нам надо прежде разгадать тайну его многогранной и загадочной личности.
В своей знаменитой Пушкинской речи – вдохновенном слове, произнесенном с почти библейской мощью и пророчески пафосом, Ф.М. Достоевский сказал, что «Пушкин умер в полном расцвете своих сил, и бесспорно унес с собой в гроб некую великую тайну. И вот мы теперь без него эту тайну разгадываем». Эти великолепные слова, возвещающие о неизмеримости необъятного духовного мира гениев, о том неизреченном таинстве, что свершается между душой человека и Богом в страшный и священный момент смерти, о тайне замысла Господнего и призвании поэта и писателя, художника и музыканта, священника и монаха, философа и богослова – эти слова можно повторить и о В.С. Соловьеве. Таинственность была в самом внешнем облике Владимира Соловьева: он имел красивое, благородное и иконописное лицо – нечто от Иисуса Христа и Иоанна Крестителя. Длинные и густые волосы падали ему на плечи, фигура же его была худа и аскетична. У него были грустные, задумчивые и проницательны темно-голубые глаза, производившие, по признанию Александра Блока, неизгладимое впечатление – глаза полные огня вдохновения, силы и мысли. Евгений Трубецкой говорил, что «когда взор его устремлялся вдаль, он, казалось, проникал за доступную внешним чувствам поверхность вещей и видел что-то запредельное, что для всех осталось скрытым. Его глаза светились какими-то внутренними лучами и глядели прямо в душу». Русский поэт-символист и писатель Андрей Белый в своих воспоминаниях охарактеризовал В.С. Соловьева как странного и загадочного человека, словно пришедшего из Аравийской пустыни, и более всего в нем поражало «в жecтoкoй дyмe coжжeннoe лицo» – лицо грустное и усталое от раздумий и душевных терзаний, с печатью жуткого величия. Если исходить из характеристики А.Ф. Лосева, написавшего монументальный труд о жизни и миросозерцании Владимира Соловьева, то по внешности он «худой аскет, с виду похожий на духовное лицо, странник и бродяга, у которого нет ни кола ни двора, постоянный раздаватель всех получаемых им денег – это уже и без всего прочего было весьма колоритной фигурой, с которой многие не знали даже, как вести себя». В книге С.М. Лукьянова «О Владимире Соловьеве в его молодые годы. Материалы к биографии», представлены своего рода литературные портреты русского философа и мистика, я приведу те, что наиболее красочно и тонко описывают его внешний облик: «Небольшая голова, сколько помнится – круглая. Черные длинные волосы наподобие конского хвоста или лошадиной гривы. Лицо тоже небольшое, округлое, женственно-юношеское, бледное, с синеватым отливом, и большие очень темные глаза с ярко очерченными черными бровями, но без жизни и выражения, какие-то стоячие, не моргающие, устремленные куда-то вдаль. Сухая, тонкая, длинная и бледная шея. Такая же тонкая и длинная спина, в узком и длинном, уже поношенном, пиджаке-пальто темного цвета. Длинные и тонкие руки с бледно-мертвенными, вялыми и тоже длинными пальцами, большею частью засунутыми в карманы пальто или поправляющими волосы на голове. Почему-то хочется называть такие пальцы перстами. Вероятно, они были очень приспособлены к игре на скрипке или виолончели. Наконец, длинные ноги в узких и потертых черных суконных брюках с несколько обтрепанными концами и в сапогах с высокими, но стоптанными внутрь каблуками. Нечто длинное, тонкое, темное, в себе замкнутое и, пожалуй, загадочное: такое общее впечатление осталось у меня от В. Л. Соловьева, когда он ходил на лекции в нашу академию в 1874 году» (М.Д. Муретов). «У Соловьева замечательно красивые сине-серые глаза, густые темные брови, красивой формы лоб и нос, густые, темные, довольно длинные и несколько вьющиеся волосы; не особенно красив у него рот, главным образом из-за слишком яркой окраски губ на матово-бледном лице; но самое это лицо прекрасно и с необычайно одухотворенным выражением, как бы не от мира сего; мне думается, такие лица должны были быть у христианских мучеников. Во всем облике Соловьева разлито также выражение чрезвычайной доброты. Он очень худ и хрупок на вид» (Е.М. Поливанова). Почти на всех портретах Соловьева – словесных и живописных – осязательно присутствует его доброта и одухотворенность, проницательный, задумчивый и глубокий взгляд, осененный высокой мыслью. По воспоминаниям писателя Василия Розанова в характере Соловьева и его духовном облике отразилась и священническая кровь его предков, а сам философ «был какой-то священник без посвящения, точно несший обязанности, и именно литургические обязанности, на себе. Это заметно было и в его психологии. Точно он с вами говорит-говорит, а вот придет домой, наденет епитрахиль и начнет готовиться к настоящему, должностному, к завтрашней «службе». Ссылки на Священное Писание, на мнения отцов Церкви, на слова какого-нибудь схимника-«старца» постоянно мелькали в его разговоре». Надо помнить, что В.С. Соловьев вышел из «Левитского корня», в его жилах текла кровь священников, а его дед о. Михаил Васильевич – протоиерей и человек возвышенного нрава, более всего ценивший благочестие и Богообщение, незадолго до смерти ввел своего внука в алтарь и благословил его на служение Церкви. Всю жизнь Владимир Соловьев благоговейно чтил память о своем деде – священнике о. Михаиле, посещал его могилу и молился за его душу Богу, посвятил ему книгу «Оправдание добра», и есть все основания полагать, что личность этого священнослужителя стала прототипом прозорливого и премудрого старца Иоанна из «Краткой повести об Антихристе». Проницательный Розанов находил в личности Владимира Соловьева не только глубокую веру религиозного мыслителя и харизму проповедника идеалистической философии, но и талант человека науки, мастерски читавшего лекции в университете. Существует воспоминание о лекциях Соловьева: Когда он начинал говорить в аудитории, то его тихий голос с каждым словом становился все более звучным и вдохновенным, он проповедовал с кафедры о любви, более сильной, чем смерть, воспетой в Песни Песней, о полноте совершенства, явленной миру в Сыне Божием, Иисусе Христе, о «вселенском братстве» и грядущем царстве «мировой любви», и речь его вызвала сначала благоговейное молчание, а затем – неудержимый взрыв рукоплесканий. По психологически-тонкому замечанию А.Ф. Лосева в душе Владимира Соловьева «спокойные раздумья» соединялись с «небывалой умственной экзальтацией». На защите диссертации «Кризис западной философии. Против позитивистов» Соловьев вдохновенно излагал свои идеи с кафедры и уверенно «стоял точно пророк», а после диспута историк Бестужев-Рюмин заявил: «Россию можно поздравить с гениальным человеком». Владимир Соловьев – изумительный лектор, всегда говоривший пылко и вдохновенно, поражая глубиной своей мысли и эрудицией, и в публичной лекции 28 марта 1881 года, в которой он медленно, отчеканивая каждое слово, призывал явить христианское прощение и помиловать убийц императора Александра II, он изобличал революционеров, пророчески видя, что в их борьбе за правду кроется страшная ложь – они используют насилие как средство, тем самым признают правду бессильной и морально оправдывая убийства, зальют Россию кровью; он признавал, что убийство царя-реформатора есть злое, бессмысленное и ужасное дело, преступники схвачены и их ожидает смерть по закону, но новый царь как «помазанник Божий» должен отречься от языческой жажды возмездия – «кровь за кровь», и проникнуться христианской жалостью к безумцам, не оправдать их преступление, но удалив из общества как жестоких и вредных его членов, вверить их души в ведение Церкви, единственной способной исцелить их; он говорил о глубокой религиозности русского народа, находящего нравственный идеал в Иисусе Христе и Богородице, о том, что если мы стоим под знаменем Христа и служим одному Богу – Богу-Любви, то мы должны исполнится духом Евангелия и явить прощение, не уподобляться убийцам, помочь им осознать их злодеяние и нравственно исправиться, ибо и ради них Христос пролил Свою святую кровь на Голгофе. Окончание выступления Соловьева окружено фантастической легендой: по сообщениям слушателей, когда философ закончил говорить, то минуту стояла леденящая душу тишина, а после, будто неистовый ураган взорвал зал – одни с безумным остервенением проклинали его и с яростью клеймили изменником и террористом, другие – аплодировали ему и с пламенным восторгом кричали – «ты наш вождь!», студенты же подняли Соловьева и с триумфом донесли его до кареты. Эта лекция Соловьева – огромное событие в культурной и общественной жизни России, всколыхнувшее власть и интеллигенцию, всех образованных людей того времени, сам же Соловьев, решившись с публичной кафедры исповедовать свою веру, хотел послужить Христу и высказать вслух правду давно забытого Евангелия. Эта публичная речь Владимира Соловьева – героический поступок: он прекрасно сознавал, всю неприглядную сторону русской действительности, знал о грубых нравах русского народа и понимал, что иерархи Церкови, полностью подчиненные власти государей, не поддержат его, предвидел, чем грозят призывы к евангельскому милосердию в «православной России», но как Дон Кихот – одинокий рыцарь веры, Соловьев высказал угодное Богу, готовый пострадать за правду, и можно лишь сожалеть, что возвышенная речь его, выражаясь языком Евангелия, так и осталась гласом вопиющего в пустыне. Владимир Соловьев – христианский гуманист, требующий полной отмены смертной казни как языческого закона возмездия, несовместимого с христианским идеалом любви и всепрощения. Реакция власти была очевидна: религиозному мыслителю были запрещены публичные выступления, и, несмотря на свои философские знания и талант лектора, Соловьев решил сам отказаться от профессорской деятельности и подал прошение об отставке. Уместно привести пояснение А.Ф. Лосева о том, что научно-философский труд в университете сам по себе был скучен для такой темпераментной натуры, как Соловьев: «Вл. Соловьев чувствовал, что в его жилах бьется кровь проповедника, публициста, агитатора и оратора, литературного критика, поэта, иной раз даже пророка и визионера и вообще человека, преданного изысканным духовным интересам». Восемнадцать долгих лет Соловьев не выступал с публичными лекциями, а когда в 1900 году он прочитал «Краткую повесть об Антихристе» в зале петербургской Городской думы, то по свидетельству А. Ф. Кони, он читал нервным и глухим голосом – в нем уже не осталось ничего от прежнего вдохновенного лектора-проповедника. Надо сказать, что более эстетически чуткий поэт Андрей Белый, присутствовавший при чтении «Краткой повести об Антихристе», как-бы полемизируя с А.Ф.Кони описал Соловьева как превосходного оратора и чтеца: «Пpи cлoвe: «Иoaнн пoднялcя, кaк бeлaя cвeчa» – oн тoжe пpипoднялcя, кaк бы вытянyлcя нa кpecлe. Kaжeтcя, в oкнax мepцaли зapницы. Лицo Coлoвьeвa тpeпeтaлo в зapницax вдoxнoвeния».
По проницательному замечанию Мочульского, убежденного, что понять жизнь и творчество мыслителя можно лишь исходя из его целостного миросозерцания и духовного мира – из центра его личности, Владимир Соловьев – одна из самых загадочных фигур в истории России и ее культуре, а его философские умозрения и вехи биографии – не столько обнажали его душу с самыми сокровенными ее помышлениями, сколько наоборот – скрывали: «Во всей русской литературе нет личности более загадочной; его можно сравнить только с Гоголем. У Соловьева было множество ликов, но настоящее лицо его почти неуловимо. О самом святом для него он предпочитал говорить в шутливой форме, любил издеваться над собой и мистифицировать друзей. Был ли он самим собой в своей философии, в своей церковно–общественной деятельности, в своей поэзии? В «Альбоме признаний» Т. Л. Сухотиной сохранился его ответ на вопрос: кем желали бы вы быть?» – «Собою, вывороченным налицо». И может быть, все десятитомное собрание его сочинений – только его изнанка». Религиозный философ Николай Бердяев считал, что В.С. Соловьев принадлежит к числу самых загадочных личностей в истории России и в ее литературе; он столь же загадочен как Гоголь, и, будучи, быть может, величайшим русским философом, не столько открывал себя в своих произведениях, сколько прикрывал. По мысли Бердяева загадка личности Соловьева отразилась и на его манере писать – все его философско-богословские трактаты изумляют читателя схематичностью и отсутствие парадоксов, в то время как религиозная жизнь насквозь антиномична и знает логически неразрешимые парадоксы – например описанная о. Павлом Флоренским «антиномия геенны», христианская вера в свободу людей и Ангелов и совершенное промышление всеведущего Бога от вечности, объемлющего мыслью судьбы всех созданий, догмат о Богочеловечестве Сына Божиего, Иисуса Христа. По свидетельству В.Л. Величко в Соловьеве уживалось «два совершенно противоположных строя мысли», он умел мыслить антиномично и парадоксально. Вспоминая о личных беседах с Владимиром Соловьевым А. Амфитеатров признавался, что уму Соловьева свойственны невероятный блеск и напряжение философских дискуссий, неумолимая и острая логика, развенчивающая то, что минуту назад казалось логически непогрешимым. В этом плане был совершенно прав Левицкий, утверждая, что «глубокий мистик по натуре, он облекал свои интуиции в форму отвлеченных, строгих и стройных логических построений, этим самым не раскрывая, а скорее прикрывая себя». По глубокомысленному суждению Бычкова «Соловьев был первым, кто соединил в себе дух русского мудреца с западным пристрастием к строго дискурсивному схоластическому мышлению». Таинственную и многогранную личность В.С. Соловьева – глубокую, сложную, противоречивую и величественную, можно образно сравнить с монументальной фреской, в которой важна каждая деталь, каждый штрих: изощренный логик и пылкий полемист, он по темпераменту своему всегда был созерцателем и лириком, а по натуре – мистиком, имевшим очень неоднозначный духовно-мистический опыт, загадочные видения, более близкие Плотину, немецким мистикам и романтикам, Якобу Беме и Сведенборгу, чем великим святым и подвижникам Православной Церкви. Религиозная философия Владимира Соловьева находится гораздо в большем родстве с учением Платона и Плотина, Шеллинга и Франца Баадера, чем с Библией и святоотеческой мыслью.
По слову религиозного мыслителя Евгения Трубецкого личность В.С. Соловьева – это классическое изображение философа, данное на страницах «Диалогов» Платона, избравшего любовь к мудрости и почитающего ее выше всех земных и преходящих благ нашего мира. Древнегреческий философ Платон воспел мир вечных идей и первообразов, находящийся выше земных вещей, обреченных на убывание и исчезновение, описал покоряющее душу величие и красоту любви и оставил глубочайшие раздумья о смерти и о том, что философ – странник в этом мире, его душа томилась по «занебесной отчизне», а вся жизнь – лишь «приуготовление к смерти», высшая же цель – придти к созерцанию Божественной Истины, но в его философии так и не был преодолен трагический раскол между двумя мирами – идеальным и материальным – зло и смерть неискоренимы, нет идеи духовного преображения вселенной и надежды на всеобщее воскресение из мертвых, нет пророчеств о пришествии Спасителя на землю и искуплении грехов рода человеческого. Земной мир остается подвластным смерти, вся его красота имеет преходящий характер и подвержена тлению, и все что остается философам – это уйти из этой «пещеры». В этих скорбных мыслях – вся жизненная драма Платона и весь его пессимизм, побуждающий видеть в смерти – избавительницу от страданий, освобождающую душу от тягостных уз бренной плоти – ее темницы. Если в истории немецкой культуры романтизм Новалиса и Тика олицетворяет собой связь Платона и неоплатонических умозрений с немецким национальным духом, то в России многие философы, богословы и поэты щедро черпали идеи и вдохновения из писаний афинского мудреца – Г.С. Сковорода, а после него – В.Ф. Одоевский и Д.В. Веневитинов – русские романтики, поклонники Шеллинга и Платона, и конечно, невозможно не упомянуть П.Д. Юркевича – русского философа-платоника, убежденного, что акт философствования начинается с идеи, сама философия есть целостное миросозерцание, а духовную жизнь нельзя вывести из материального мира и отвлеченного логического мышления, ибо человек – личность, сотворенная по образу Бога, призванная любить, и именно сердце есть средоточие всей духовной, душевной и физической его жизни. Высоко ценил Платона и Владимир Соловьев, изучавший его «Диалоги» с таким же воодушевлением, как теософско-гностическую литературу и патристику, Оригена и Плотина, Канта, Гегеля и Шеллинга. В статье «Философское миросозерцание В.С. Соловьева» русский спиритуалист Л.М. Лопатин назвал его самым оригинальным философом во всей Европе, говоря, что по своему миросозерцанию Соловьев был настоящим платоником. Убежденный, что в основе истинного философствования лежит умозрение – умное видение идей, Соловьев находил в лице Платона – древнего мыслителя и поэта, логика, законодателя морали и мифотворца, учившего, что Бог един и благ, душа бессмертна и существует незримый нашими очами духовный мир, но в тоже время русский философ критиковал Платона за его отвлеченный идеализм, не знающий евангельской идеи Боговоплощения и преображения, и тем самым – утверждающий невозможность для материи «засиять полным светом идеи». По утверждению Бердяева «Вл. Соловьев – главный основоположник платонической традиции в русской религиозной философии, с ним cвязаны ее софиологические тенденции». Соловьев считал Платона одним из величайших философов человечества, но его идеализм не вместил в себе тайну Боговоплощения. Филон Иудей и мистик-неоплатоник Плотин представляются Соловьеву «христианами до Христа». В своих «Чтениях о Богочеловечестве» он в духе платонизма излагает учение о строении идеального космоса, но сами идеи Платона он интерпретирует как монады Лейбница, а идеальный мир как «царство духов». В своей монументальной книге о В.С. Соловьеве, А.Ф. Лосев справедливо именует христианский платонизм раннего Соловьева – самостоятельным и свободным философским достижением талантливого мыслителя, а не чем-то вычитанным из Плотина, Прокла и Дионисия Ареопагита, вместе с тем отмечая его глубокое знание неоплатонической философии – что видно из энциклопедических статей о Плотине, Прокле и Оригене. Евгений Трубецкой говорил о В.С. Соловьеве: «Как философ и поэт, oн созерцал небесный свет в его бесчисленных нездешних отражениях и восходил подобно Платону, от этих отражений к их первоисточнику», вместе с тем подчеркивая резкое и бросающееся в глаза отличие русского мыслителя от платоновского изображения философа. Если для Платона весь материальный мир навсегда остается во власти зла, смерти и тления, философ – лишь случайный гость в здешнем мире, а идеал – полное отрешение, то для Соловьева, напротив, была свойственна вера в победу над злом, в примирение небесного и земного, откуда с одной стороны – проистекала вершина его творчества – возвышенное и гениальное учение о Богочеловечестве, основанная на Халкидонском догмате величайшая истина Церкви, раскрывающая человечность Бога Слова воплотившегося, смысл истории мира как богочеловеческого процесса, и высшего назначения человека – обожения, ибо как сказал Афанасий Великий – «Бог стал человеком, чтобы человек обожился», а с другой стороны – мысли о социальной миссии Церкви и экуменизме, проповедь о «христианской политике» и всемирной теократии, хилиастическая мечта о Царстве Божием на земле. В великолепной статье «Жизненная драма Платона» Владимир Соловьев убедительно изобразил философское творчество древнегреческого мудреца как трагедию всей его жизни, главный героем которой – был он сам, ибо остро чувствуя то, что земной мир лежит во зле и в нем властвуют время и смерть. Платон хоть и верил в Бога – всеединое Благо и в иной идеальный мир, но после крушения своей утопической мечты об «идеальном государстве», пришел к мысли о невозможности преображения человечества и вселенной. Наблюдательный Мочульский справедливо скажет, что между жизненной драмой Платона, мечтающим о государстве, которым управляют мудрые философы и где царят справедливые законы, а затем – разочаровавшимся в этой несбыточной утопии, и между самим Владимиром Соловьевым, посвятившим лучшие годы служению идее свободной теократии, а к концу жизни – отказавшимся от этого замысла, проникнувшимся напряженным предчувствием надвигающегося конца исторического процесса и Страшного Суда, и оставившим мрачный историософский эскиз о грядущем царстве Антихриста. На заседании Религиозно-философской Академии 1 ноября 1925 года в Париже с блистательной речью «Владимир Соловьев и Платон» выступил философ Б.П. Вышеславцев, указавший на то, что «вслед за виднейшими восточными отцами Церкви, вслед за Дионисием Ареопагитом и Максимом Исповедником, Соловьев вступает на путь платонизма. Платон предопределяет весь путь, весь метод его философствования, всю его любовь к Софии. В конце своей жизни он ставит себе задачей дать русской философствующей мысли Платона, как это сделал Шлейермахер для Германии». В.С. Соловьев – один из величайших представителей христианского платонизма в России, на протяжении всей жизни он испытывал неугасимый интерес к учению Платона, черпая из него поэтическое и философское вдохновение, но в отличие от этого античного мудреца, русский мыслитель был христианином и видел идеал в любви, а не в отрешении от земного мира. При всем моем философском почтении к Соловьеву, как православный мыслитель я прекрасно понимаю, что философия Платона содержит в себе не только высокие истины, но и плачевные заблуждения, о чем предостерегали в свое время Григорий Богослов, Иоанн Дамаскин и Максим Исповедник, ибо многие идеи даже христианизированного платонизма несовместимы с догматическим и нравственным учением Церкви и были преданы анафеме – таковы еретические заблуждения Оригена и Иоанна Итала. Для христианского миросозерцания – заповеди Евангелия есть нравственные догматы Церкви, а догматы – умосозерцаемые заповеди, боговдохновенные истины веры, они священны, ибо открыты Богом через пророков и апостолов Его, изложены в Библии и сформулированные на философском языке на семи Вселенских Соборах, а потому ересь – это страшный грех пред Богом, измена Логосу – Слову Божиему и пренебрежение Божественной Истиной, извращение слов и смыслов Священного Писания, непослушание Церкви и проявление страшной гордыни – ересиарх ставит свой ограниченный ум выше Откровения и всей соборной мудрости Церкви. Надо сказать, что у раннего Соловьева, изучавшего Платона и Каббалу, теософскую и гностическую литературу, и ставящего себя в своем черновике выше неоплатоников, Сведенборга и Якоба Беме, Гегеля и Гартмана, была идея «нового христианства или вселенской религии – Вечного Завета», который он словно гностик-ересиарх ставил выше Ветхого и Нового Заветов, а позднего Шеллинга называл – «настоящим предтечей вселенской религии». Думаю, что совершенно прав Н.К. Гаврюшин, писавший: «В творчестве Владимира Соловьева внезапно ожили и распустились самые разнообразные побеги платонического древа, легко перерождавшиеся в чистейший гностицизм и каббалистику».
Владимир Соловьев – интеллектуал с вселенским размахом религиозно-философской мысли, зачастую впадавший в отвлеченный схематизм в своих произведениях, пылкий борец за реализацию заповедей Евангелия в личной и общественной жизни, но он же – глубокий мистик и вдохновенный поэт, отрешенный от житейских дел, не терпящий суеты, наивный и далекий от мелочных мечтаний о мещанском счастье. В свободолюбивой душе Соловьева – этого «русского Новалиса», всегда было возмущение против всего обыденного и тоска по безбрежной синеве небес – символу духовного мира и вечности. Обыденная проза жизни совершенно чужда Соловьеву, его невозможно представить занимающимся хозяйственными делами, он – безбытный странник, чья душа томится о нездешнем и неземном – о горних высях, и в этом он является полной антитезой Льву Николаевичу Толстому – величайшему прозаику России, вышедшему из глубочайших недр русской жизни, но анархически отвергающему все историческое – государство и национальные интересы, войны и религию, бросающему вызов наследию и заветам предков. По глубокому суждению Трубецкого, Соловьев, «c eгo нeобычaйным эcтeтичecким чyтьeм, c eгo pедким пoэтичecким дapoм, нe ценил и, пoвидимoмy, нe пoнимaл вeличaйшaгo из coвpeмeнныx пpoзaикoв – пoэтa бyдничнoй дейcтвитeльнocти – гpaфa Л.H.Toлстoгo. Я гoвopю нe о филocoфии пocледнегo, кoтopaя былa сoвepшeннo пoняmнoй, нo пo дpyгим пpичинaм нeсpoднoй Coлoвьeвy, a имeннo о тoлcтoвcкиx poмaнax. B пepвoй pечи о Дocтoeвcкoм oн, пpaвдa, пpизнaeт зa Toлcтым мacтepcтвo в тoнчaйшeм вocпpoизвeдeнии мexaнизмa дyшeвныx явлeний и в ocoбeннocти, - в «живoпиcи внешниx пoдpoбнocтeй». Ho ни то ни дpyгoe eгo в дейcтвитeльнocти нe интepecoвaлo. B oткpoвeнныx paзгoвopax c дpyзьями oн пpизнaвaлcя, чтo «Boйнa и Mиp» и «Aннa Kapeнинa» вызывaли в нeм cкyкy». На всю жизнь, оставшись романтиком по духу, Владимир Соловьев был оторван от всякого быта и многим обывателям этот таинственный и странный человек с иконописным лицом – пришелец из иного мира, философ, поэт и публицист казался бездельником, а на самом деле он – подвижник, писавший религиозно-философские и богословские книги, нравственно-назидательные и апологетические трактаты, сочинял стихи и занимался литературной критикой, изобличал национальную гордыню и неправду социального устройства в России, столь горячо им любимой. В его лице сочетался глубокий философ, объявший могучей мыслью грандиозное наследие тысячелетий от Соломона и Платона до Шеллинга и славянофилов, обличитель лжи и общественных пороков и мистик-визионер, вспоминавший о своем детстве: «Странным ребенком был я тогда, странные сны я видал…». По собственному признанию Соловьев придавал духовное и таинственное значение снам, считал их «окнами в другой мир», видел вещие, пророческие и фантастические видения, подобно Юркевичу, интересовался спиритизмом, позднее разочаровавшись в этом «шарлатанском искусстве». И это несмотря на то, что преподобный Иоанн Лествичник предостерегал христиан: человек, верящий снам, подобен безумцу, пытающемуся схватить собственную тень. В юные годы он был увлечен романтикой страха и ужаса, любил все таинственное, жуткое и фантастическое – сказания о приведениях и упырях, предание о пришествии Антихриста. Рассудительный Георгий Флоровский верно скажет, что для раннего Соловьева немецкие романтики, Новалис, Гофман и вся завораживающая атмосфера «магического идеализма» намного ближе, чем литургическая жизнь Церкви, духовный опыт ее святых подвижников и догматическое учение. Когда семилетний Владимир читал Жития Святых, то он воображал себя аскетом в пустыне, ночью сбрасывал с себя одеяло и мерз «во славу Божию», но описывающие это Мочульский и Лосский скорее преувеличивают его религиозность – это свидетельствовало не о силе веры, а о силе воображения и фантазии. На это обратил внимание о. Георгий Флоровский, проницательно умозаключая, что «церковные темы в это время Соловьеву совершенно чужды, о них не сохранилось ни одного намека», что подтверждает и столь драматичная утрата веры, постигшая его в юношеские годы.
На заре туманной юности Владимир Соловьев пережил мучительный и глубочайший религиозный кризис, доведший его до богоборчества и атеизма. В возрасте четырнадцати лет он перестал верить в Бога и ходить в Церковь, отдавшись иконоборчеству. По рассказу Величко однажды «после вечера, проведенного в горячих рассуждениях с единомышленными товарищами, Соловьев сорвал со стены своей комнаты и выкинул в сад образа, бывшие свидетелями стольких жарких детских его молитв». В богоборчестве Соловьев доходил до исступления и кощунств, и все это сопровождалось увлечением Чернышевским и Писаревым, жаждой осуществления правды на земле и обращением к материализму, яростной критикой христианства, чтением «Сущности христианства» Фейербаха и интересом к естественным наукам. По признанию Лопатина в те юношеские лета Владимир Соловьев пережил материализм и позитивизм как глубокое и горячее убеждение сердца, и если бы не произошло возвращение в вере, но в России явился бы один из самых блестящих и глубокомысленных апостолов этого нового философского движения: «Была пора в его жизни, когда он был совершенным материалистом,- правда, в очень юные годы,- и считал за окончательную истину то самое, против чего впоследствии так энергично боролся. Я никогда потом не встречал материалиста, столь страстно убежденного. Это был типический нигилист шестидесятых годов. Ему казалось, что в основных началах материализма открывается та новая истина, которая должна заменить и вытеснить все прежние верования, перевернуть все человеческие идеалы и понятия, создать совсем новую, счастливую и разумную жизнь. С неудержимою последовательностью, всегда отличавшею его ум, он распространяет свои общие взгляды на решение всех занимавших его вопросов. Было время, когда он зачитывался Писаревым и, проникшись его критическими взглядами и требованиями, яростно ратовал против Пушкина и его чистой поэзии, которую впоследствии так высоко ценил. Еще в эпоху своего студенчества, отличный знаток сочинений Дарвина, он всей душой верил, что теорией этого знаменитого натуралиста раз навсегда положен конец не только всякой телеологии, но и всякой теологии, вообще всяким идеалистическим предрассудкам. Его общественные идеалы в то время носили резко социалистическую, даже коммунистическую окраску. Он внимательно изучил сочинения теоретиков социализма и был глубоко убежден, что социалистическое движение должно возродить человечество и коренным образом обновить историю. Уже тогда у него сказывалась всегда в нем поражавшая черта ума и характера: его совершенное неуменье идти на компромиссы с окружающею действительностью и его ничем, никакими разочарованиями непоколебимая вера в могущество идеалов над реальной жизнью. Я никогда не видал другого человека, с такою беззаветностью,- можно сказать, с такой благородною наивностью убежденного в непременном и очень близком торжестве абсолютной правды на земле». Юность Соловьева прошла в шестидесятые годы – это драматичная и сложная эпоха в истории России, время кипучей общественной жизни и революционных надежд, охвативших нарождающуюся интеллигенцию, время социальных программ и политических проектов, смены катехизиса Филарета на авторитет Бюхнера, и, проникнувшись «духом времени» Соловьев с неистовой страстью отдался культу естественных наук, вульгарным догматам материализма, воспринятого как новая вера, полагая, что в мире нет ничего кроме материи и силы. Духовный кризис, пережитый В. С. Соловьевым, привел его к смене веры – полусознательная религиозная вера детства сменилась материалистической и социалистической верой в непременное торжество правды на земле, которую он пронес через всю свою земную жизнь и которая с обращением к религии и Церкви обратилась в хилиастическую утопию о Царстве Божием на земле, развенчанную им самим в последний период его жизни. Но никакие естественные науки и позитивизм не могли утолить ту духовную жажду, которая терзала столь одаренную натуру и глубокого мыслителя как В.С. Соловьев. На путях интеллектуального искания высших истин, он постепенно разочаровывается в Бюхнере, Писареве и всем материалистическом мировоззрении, переходит с физико-математического факультета на историко-филологический, и со страстью отдается изучению философии от Декарта до Шеллинга, Гартмана и Хомякова. Студенческие годы Владимира Соловьева – это период грандиозной умственной работы и напряженных духовных исканий, но главная черта его – самообразование, ибо, несмотря на то, что лекции в университете читали знаменитейшие профессора своего времени – В.Я. Цингер, Н.В. Бугаев, П.Д. Юркевич и А.М. Иванцов-Платонов, оказавшие влияние на религиозно-философские взгляды молодого Соловьева, университет по его личному признанию остался для него «пустым местом», ведь ведущую роль в его духовной и умственной жизни занимал самостоятельный выбор. В шестнадцать лет Соловьев познакомился с сочинениями Спинозы и нашел в его абстрактном натурализме обоснование интуиции панпсихизма и духовного всеединства мира – логического выведения всей множественности материальных вещей из единой духовной субстанции, отождествление духа и материи, совмещении идеи Бога с механическим детерминизмом, учение о трех видах познания – эмпирическом, рациональном и интуитивном. Изучая скептицизм Джона Стюарта Милля, Соловьев осознал, что материализм не выдерживает его тонкой критики, не объясняет ничего в мире. Лопатин вспоминал, что «наиболее глубокий переворот в Соловьеве вызывает изучение Канта и в особенности Шопенгауэра». Молодой философ окончательно освобождается от догматизма и через кантовскую гносеологию приходит к заключению, что знание не противоречит вере, а наука совместима с религией. Изучение Канта было для Соловьева школой философской дисциплины мысли, но теория познания, формально разрешив ему искать Бога, не могла этих исканий удовлетворить. Бог Канта был не живым Богом пророков и Откровения, а отвлеченным понятием, «постулатом практического разума». С огромным энтузиазмом Соловьев проникся пессимистичной философией Артура Шопенгауэра, изложенной в книге «Мир как воля и представление», где он нашел острое чувство неправды жизни и падшести земного мира, лежащего во зле, а вся драма всемирной истории предстала пред ним как нравственный и очистительный процесс – путь к избавлению от зла и страданий через угашение воли к бытию. По свидетельству Лопатина: «У Шопенгауэра он нашел то, чего не находил ни у одного из излюбленных им писателей – удовлетворение никогда не умолкавшей в нем религиозной потребности, религиозное понимание и религиозное отношение к жизни. В Шопенгауэре его больше всего привлекало воззрение на жизнь как на нравственный очистительный процесс, воззрение, строго проведенное в стиле умозрительного буддизма». На непродолжительное время Соловьев стал буддистом с пессимистическим взглядом на жизнь, верил, что высшая цель истории – нирвана, и с философской страстью отдался изучению восточных религий, а после – пришел к осознанию «умозрительных недостатков системы Шопенгауэра», проштудировал Гартмана и занялся исследованием сочинений немецких идеалистов – Фихте, Гегеля и Шеллинга. По умозаключению Гартмана метафизическое начало – всеобщий дух, лежащий за пределами индивидуального сознания и в этом смысле являющийся «бессознательным», проявляющимся в мире в инстинктах, половом влечении, предчувствии, мистических переживаниях и художественном чувстве, человек – высшее проявление сознания во вселенной, а цель исторического процесса – совершенное уничтожение всего сущего, угасание и исчезновение всех и вся в небытии. Высоко оценивая философию Гартмана и его идеи, Владимир Соловьев переосмыслил мрачную и безнадежную эсхатологию Гартмана в духе отвергнутого Церковью учения Оригена Александрийского об апокатастасисе, полагая, что конец всего – не нирвана, а напротив, «apokatastasis ton panton – царство духов, как полное проявление всеединого».
В соловьевских письмах этих лет были отчетливо слышны элегические аккорды шопенгауэровского мироощущения, а иногда как грозный реквием по человечеству звучал «пафос гибели» Гартмана: «Я – пессимист и аскет, я – непримиримый враг земного начала… Я, чуть ли не с колыбели познавший тщету хотения, обманчивость счастья, иллюзию удовольствий…». «Вся временная жизнь, как состоящая единственно только из зол и страданий, должна быть поскорее разрушена совершенно и окончательно». Но в многоскорбных размышлениях Владимира Соловьева прослеживаются не только минорные отзвуки шопенгауэровского умонастроения, но и его личная и исконная для христианского мыслителя эсхатологическая интуиция. В эти дни Соловьев мудро полагал, что избавление от страданий и зла произойдет лишь в конце времен – со Страшным Судом и наступлением Царства Небесного, и при этом он как будто на время преодолел хилиастический соблазн, увлекший его впоследствии на долгие годы, и верил в полном соответствии с Апокалипсисом апостола Иоанна Богослова, что Царство Божие это не утопия земного Рая, о которой мечтали социалисты, а «чисто трансцендентная жизнь» – жизнь за гранью исторического времени. После изучения немецкой философии и преодоления эмпиризма и отвлеченного идеализма, совершилось важнейшее событие в жизни В.С. Соловьева – его необъяснимое обращение к Богу – не возвращение к «детской, слепой и бессознательной вере», а к сознательной религиозности, о чем он поведал в письме от 31 декабря 1872 года к Е.В. Романовой, где он описывает «как человек становится сознательным христианином», подвергая сомнению свои прежние верования, пытаясь заменить веру научными знаниями, а потом приходит к пониманию, что наука изучает лишь внешнюю действительность и не дает ответы на извечные смысложизненные вопросы. В письмах Соловьева открываются экзистенциальные мотивы его философских раздумий и духовных исканий, а он сам – предстает как странник, затерянный в песках Екклесиастовой пустыни отчаянных сомнений: «И вот приходит страшное, отчаянное состояние – мне и теперь вспомнить тяжело – совершенная пустота внутри, тьма, смерть при жизни». Глубоко заблуждается Лопатин, считая, что возвращение Соловьева к вере было делом философского поиска и произошло логично и органично, напротив – не отвлеченная философия дала Соловьеву веру во Христа, привела его из тьмы неверия к Богу, но экзистенциальный внутренний перелом. Из философского отчаяния Соловьев пришел к Богу, осознав, что ни данные науки, ни философские умозрения не могут разрешить величайших тайн Божиих, и только во Христе «получают удовлетворение все потребности сердца, но и потому что Им разрешаются все задачи ума, все требования знания». Таинственнейшим образом обращение Владимира Соловьева к Богу проникнуто кьеркегоровскими мотивами: если Сократ, Платон и Аристотель были убеждены, что философия возникает из удивления, то Кьеркегор, блестяще изучив книги Библии, на примере Авраама, Иова и пророков, возвещал, что религиозная философия и истинная, неугасимая вера возникают из отчаяния, ибо из бездны отчаяния – когда рухнули все надежды и нет утешения ни в земных наслаждениях и искусстве, ни в науке и философской мудрости – человек с воплем взывает к Богу и ждет Его ответа, и тогда – Бог становится в центре всех его надежд, молитв и помышлений, в центре его миросозерцания и всей жизни. Будучи христианином, Соловьев верил, что если бы Христос не воскрес, то вся наша жизнь и история оказалась бы бессмыслицей, а весь мир – царством зла, лжи и смерти. Усиливая трагизм соловьевского умозаключения, я бы сказал так: если бы Христос не воскрес и не победил смерть и Ад, то весь наш мир, по сути своей, напоминал бы самую мрачную и жуткую картину Брейгеля «Триумф смерти», ибо жизнь без веры в любовь Бога и воскресение Спасителя – бесцельна и проникнута отчаянием. Как и Кьеркегор с его иерархией ценностей, где этика выше эстетики, а вера и религия – возвышаются над моралью, Соловьев считал, что вера выше чувств и разума, ведь не ради одних материальных интересов, а именно ради веры и своих идей живут целые народы. Во имя Бога и веры пророки и апостолы, мученики и исповедники проповедовали миру о Христе, терпели осмеяние и были побиваемы камнями, шли на мученическую смерть. В христианской религии заключена высшая мудрость, ибо в основе ее лежит Божественное Откровение, она – выше науки, философии и искусства, ибо отвечает на вечные и проклятые вопросы, мучающие мыслящего человека, возвещает ему об идеале правды Божией, дает смысл жизни и силы душе. Но Соловьев убежден, что Добро, Истина и Красота – это одно, а именно – Сам Бог, и поэтому наука, философия и искусство не должны противостоять религии, а напротив – призваны стать союзниками веры, с которой соединится высокое нравственное чувство, строгость научного исследования, свобода философского мышления и вдохновение поэта и художника. В своих рассуждениях о Боге Владимир Соловьев прекрасно сознает несоизмеримость двух опытов – философского и религиозного, он понимает, что идеалистическая философия – это далеко не религиозная философия, и она никогда не заменит веру, но вместе с тем он, в отличие от Кьеркегора, не противопоставляет Афины и Иерусалим, умозрения и Откровение, разум и веру, философию и религию, и приводит слова Бэкона, основателя положительной науки: «немножко ума, немножко философии удаляют от Бога, побольше ума, побольше философии опять приводят к Нему». В предисловии к «Истории и будущности теократии» Соловьев определял задачу своей философии, опирающейся на науку, искусство и религию, как оправдание веры: «Оправдать веру отцов наших, возвести ее на новую ступень разумного сознания, показать, как эта вера, будучи освобождена от оков местного обособления и народного самолюбия, совпадает с вечною и вселенскою истиной – вот общая задача моего труда».
С точки зрения Соловьева истинная философия – это религиозная философия, где пророческое вдохновение Библии сочетается с мудростью Афин, и в это плане он – александриец по своему духу, наследник Филона Иудея и Климента Александрийского, и вслед за Никольским его можно условно назвать «русским Оригеном». В статье «Умозрение и Апокалипсис» и в книге «Афины и Иерусалим» философ Лев Шестов, исходя из мировоззренческой позиции религиозного иррационализма и экзистенциализма кьеркегоровского типа, критически и иронично откликнулся на саму соловьевскую идею «оправдания веры». По рассуждению Льва Шестова, патетически вопрошающего вслед за Тертуллианом – «Что есть общего у Афин и Иерусалима?», Афины – философская мысль с ее логикой и идеями несовместима с пророческим вдохновением Библии и ее неземной мудростью, исходящей от Бога. Акцентируя внимание на извечной противоположности эллинского и библейского мышления, заметной для каждого мыслящего и верующего человека, читавшего Псалтырь и «Диалоги» Платона, Шестов с религиозным пафосом и вдохновением провозглашает, что только «вера, одна глядящая на Творца и Творцом вдохновляемая вера, излучает из себя последние, решающие истины о существующем и несуществующем». Вся философская мысль от Парменида и Аристотеля до Декарта, Спинозы и Канта скована необходимостью и логическими законами и не знает духовной свободы. Рационально определяя свободу как осознанную необходимость, Гегель оправдывает весь мир и историю со всей ее трагедиями – разумностью, в то время как вся парадоксальность библейского Откровения заключена в том, что для Бога нет ничего невозможного, Он возвышается над действительностью и нашим разумом, и волен сделать бывшее небывшим: «Действительность преображается. Небеса поют хвалу Господу. Пророки и апостолы в самозабвении восклицают: смерть, где твое жало, ад, где твоя победа! Они же согласно обетуют: не видел того глаз, не слышало ухо и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его». С вдохновением пророка Лев Шестов мудро утверждает, что библейская вера не нуждается в оправдании, Священное Писание неподсудно разуму человеческому, истина от Бога – выше ума и мышления, она постигается не умозрением, а только верой – верующим сердцем. С сократической иронией и проницательностью Шестов замечает, что Соловьев, подобно Филону Иудею, Оригену и Шеллингу поставил религиозную философию на место религии, заменил библейскую веру своими богословскими доказательствами, а на место Бога – живого Бога пророков и Откровения, поставил «идею Бога» и свои личные и ограниченные представления о добре. Вслед за Паскалем религиозный иррационалист заявляет, что верит в Бога Авраама, Исаака и Иакова, а не в Бога философов – верит в живого Бога Библии, а не в «идею Бога», возникшую в уме того или иного богословствующего мыслителя. С огромным глубокомыслием Лев Шестов напоминает, что в делах веры доказательства бессильны, ведь еще Кант продемонстрировал, что нельзя доказать бытие Бога, бессмертие души и свободу, ибо вечные и проклятые вопросы метафизического порядка, являются неразрешимыми антиномиями для нашего разума. Размышляя о личности и творчестве Филона Иудея – одного из самых значительных мыслителей древнего мира, пытавшегося соединить эллинскую философию с Библией, утверждающего, что царство идея из «Диалогов» Платона – творческие мысли Бога Творца, создавшего из извечной и неоформленной, безобразной материи вселенную, Шестов находчиво замечает, что этот александрийский экзегет и богослов представил Священное Писание на суд элеатского и афинского разума, высказал еретическую мысль о миротворении, противоречащую догмату Церкви о сотворении мира Богом из ничего, умалил всемогущества Творца неба и земли, сделал материю совечной Ему, как пантеист отождествил Логос – Слово Божие, предвечную Ипостась Бога Сына с мировой душой стоиков, а потому Филон хоть и учен, но не мудр и не велик пред Богом. Все истины веры, изложенные профетическим языком на страницах Священного Писания, которые александриец Филон не оправдал на суде философской мысли аллегорическим методом толкования, он посчитал бессмысленным и безнравственным, выбросил прочь и безжалостно отверг, и здесь Шестов находит черты, роднящие его с русским писателем и моралистом Львом Толстым, сделавшим подобное с Евангелием, и отбросившим все, что показалось ему излишним – все чудесное и мистическое, выходящее за грань рационального мышления. Пытаясь оправдать Священное Писание и библейскую веру на суде логического мышления невозможно привести людей к Богу, ибо истинная мудрость веры – это безграничное доверие Богу, страх Божий – боязнь усомниться в истинности слов Всевышнего и святости Его намерений хотя бы на самое краткое мгновение. Самой опасной ересью рационализма, унаследованной от Филона такими могучими мыслителями как Шеллинг и Соловьев, Шестов справедливо считает саму мысль, что «верить нас заставляет разум». Библейская вера не знает никаких обоснований и доказательств – явившись в бури многострадальному Иову, задающему небесам извечные и проклятые вопросы, Господь не доказывает ему Свою благость, ибо никакое самое изощренное и убедительное слово не утешит сердце Иова, но он находит утешение и высшее счастье в Богообщении, в том что он дорог Творцу и любим Им. В лице Льва Шестова мы имеем одного из самых проницательных и глубокомысленных критиков религиозной философии Соловьева, справедливо замечающего, что этика Соловьева, как и этика Спинозы и Канта, автономна – независима от религии и Священного Писания, в своих философских размышления он далеко уходит от Библии, зовет подобно Толстому Откровение на суд критического разума, не имеет страха Божиего, нареченного Соломоном в его притчах «началом премудрости». Лев Шестов совершенно прав, когда говорит, что в отличие от философа для пророка вначале Бога, а истина – потом, ибо истина есть то, что сказал Господь, но он все же заблуждается, разделяя неизмеримой бездной Откровение и умозрение, ибо не один народ не был оставлен промышлением всеблагого Творца. Климент Александрийский был прав проповедуя, что пророческое вдохновение у евреев и философская мысль у греков – это два пути познания Истины – Богопознания, ибо по слову Иисуса Христа Бог есть Абсолютная Истина, а апостол Павел неслучайно сказал о набожности афинян, почитающих «Бога неведомого», Который открылся миру во Христе Богочеловеке. Пути Промысла Божиего таинственны и неизъяснимы, и есть особый провиденциальный смысл в том, что сформулировав догматы, изложенные в Священном Писании, святая Церковь выразила вечные истины Откровения на языке греческой философии – в категориях мысли Платона и Аристотеля, чьи заблуждения критиковали святые отцы Церкви, и чьими прозрениями изумлялись. Георгий Флоровский говорил, что ветхий Израиль не принял Мессию и отрекся от Христа, и Господь избрал эллинов, к которым была обращена проповедь апостола Павла, ибо историческая миссия христианства – всемирна, а вселенская истина хранится в Православной Церкви, куда призваны все народы земли. Во всех суждениях Шестова заметен религиозный фанатизм и экстремизм веры – он думает, что верующий лишен права на сомнение, но мучительнейшими сомнениями духа проникнуты Псалтырь и Книга Екклесиаста, их знали Иов и Иеремия, и конечно все религиозные экзистенциалисты – Паскаль, Кьеркегор и сам Шестов, ибо не сомневается лишь Сам Господь, Чья неизреченная премудрость совершенна. Всем поклонникам этого «русского Кьеркегора» не стоит забывать, что он по своему миросозерцанию и вере – иудей, а не христианин, он отверг Евангелие от Иоанна, полагая, что стихи о Божественном Логосе – несовместимы с духом Библии и есть влияние эллинства, а значит – отрекся от Слова Божиего, поступил так же как Толстой, но с позиции иррационализма – призвал Священное Писание на суд своей иррациональной веры. Владимир Соловьев более глубок и проницателен в сравнении с Шестовым, анафемствующим всю религиозную философию – от Филона до Шеллинга и самого Соловьева, когда говорит, что разум человека призван к Богопознанию, а философствование о Боге – это призвание христианина, исповедующего Божественное Откровение в категориях мысли. По суждению Владимира Соловьева две истины – веры и разума – примиряются во Христе, а значит – философия не должна отвергаться, но напротив – должна сделаться христианской – воцерковиться. Отвергая доказательства бытия Божиего, Соловьев говорил, что «существование Божественного Начала может утверждаться только актом веры», но он оправдывал философию как осмысление акта веры, ибо сама вера должна быть разумной и сознательной – зрячей верой. В неверии в Бога, опустошающем душу и доводящем человека до отчаяния и самоубийства, он видел проявление кризиса западной философии.
В магистерской диссертация, озаглавленной «Кризис западной философии. Против позитивистов», и в книгах «Критика отвлеченных начал» и «Философские начала цельного знания», Соловьев высказал свою заветную мысль – ни отвлеченная философская мысль, ни чувственный опыт не в силах удовлетворить высших метафизических запросов человеческого духа. Подобно славянофилам и позднему Шеллингу он утверждает, что «философия в смысле отвлеченного, исключительно теоретического познания окончила свое развитие и перешла безвозвратно в мир прошедшего», выдвигает идею синтеза духовных созерцаний Востока с «логическим совершенством западной формы». В умозрительной системе Гегеля – вершине философского рационализма, бытие есть акт чистого самомышления, весь мир выводится из Абсолютной Идеи, происходит абстрагирование от чувственного мира, а в позитивизме Огюста Конта – вершине эмпиризма, восторжествовавшего на Западе, область знаний ограничивается преходящим миром явлений, и этой системой завершается, по мнению Соловьева, многовековой путь европейской мысли. Вместе с тем, критикуя за позитивизм Огюста Конта, верящего в прогресс и науку, и считавшего, что с «истинной социальной наукой» и «позитивным» общественным строем возникнет и «окончательное состояние человеческого ума», Соловьев находил у него «зерно великой истины» – учение о человечестве как едином и великом существе, которое русский философ назовет душой мира, Софией и Богочеловечеством. Но для В.С. Соловьева ни отвлеченный рационализм Декарта, Фихте и Гегеля, ставящих в основу познания разум и мышление, ни односторонний эмпиризм, утверждающий, что все познание дается в чувственном опыте, ни отвлеченный мистицизм – опирающийся на веру и интуицию, но отвергающий свободу философского мышления и важное значение научной мысли не могут обеспечить обретение цельного знания, о котором в свое время писал славянофил Иван Киреевский. Для Владимира Соловьева Гегель – философ по преимуществу, него само сущее превращается в чистое мышление, и если для многих философов мысль – это средство для восхождения к Богу или познания природы, то для этого немецкого мыслителя Сам Бог есть Абсолютный Дух, мыслящий логическими категориями, философствующий как профессор логики и диалектики, и через совершенную философию достигающий вершины знания – идеального самосознания и самопознания. Как русский европеец и диалектик Владимир Соловьев высоко ценил Гегеля, и как замечает А.Ф. Лосев «когда Вл. Соловьев говорит о бесчеловечном божестве на Востоке и о безбожном человечестве на Западе, то подобного рода противопоставления наверняка навеяны Гегелем». Но как мистик и мифотворец, он сознавал всю слабость и ущербность гегелевской философии, понимая, что есть вещи, стоящие выше логических категорий нашего мышления – Божественное Ничто из сочинения по апофатическому богословию Дионисия Ареопагита, учение о Софии и рационально неизъяснимые тайны христианской эсхатологии. Вопрос о познании – это вопрос о том, что есть Истина – явление, данное в ощущениях внешних чувств – сенсуализм; необходимый закон явления, открываемый научным опытом – эмпиризм; априорные формы нашего мышления и законы, выводимые нашим логическим мышлением – рационализм; предмет религиозной веры и мистической интуиции – мистицизм; или Истина – безусловное и абсолютное Сущее – Бог, Которого не могут вместить небо и земля, а если так, то истинное познание – опытное, рациональное и мистическое. Владимир Соловьев клеймит религию, выставляющую на первый план Божество без отношения к человеку и обществу, природе, истории и культуре, как «клерикализм» – произведение религиозной экзальтации и богословского рассудка, ставящего на место Бога схему и абстрактную идею – такова схоластика, в сочинениях Фомы Аквинского напоминающая грандиозный готический собор. «Настоящая истина, цельная и живая, сама в себе заключает и свою действительность и свою разумность и сообщает их всему остальному». Соловьев убежден, что всеобъемлющая Истина не может определяться как идея и логическая категория разума, факт чувственного опыта или догмат религиозной веры, она – выше всего и вечно пребывает в Боге, и для обретения цельного знания нам нужен «универсальный синтез» науки, философии и религии – «свободная теософия», дающая простор свободному мышлению и соединяющая его с интуицией художника и строгим знанием ученого, объемля все лучшее из эмпиризма, рационализма и мистицизма. «Свободная теософия должна представлять высшее состояние всей философии как во внутреннем синтезе трех ее главных направлений, мистицизма, рационализма и эмпиризма, так равно и в более общей и широкой связи с теологией и положительной наукой». Если наука изучает материальную вселенную и ее законы, имея дело с фактами, экспериментами и теориями, в основе философии – лежат идеи и умозрение, а искусства – вдохновение и свобода творчества, то в основе христианской религии лежит не только вера, но и Божественное Откровение, о котором Соловьев будто забывает в своей гносеологии. Учение о познании Владимира Соловьева восходит к идеям славянофила Ивана Киреевского, доказывавшего, что на Западе философская мысль восторжествовала уже в творениях Тертуллиана и Блаженного Августина, схоластика, стремящаяся к наукообразному богословию толковала Библию по Аристотелю и возводила в кумир его формальную логику, рационализмом были проникнуты насквозь умозрительные системы Декарта, Спинозы и Лейбница, а философия Гегеля – апофеоз отвлеченного идеализма, чьей немезидой впоследствии явился вульгарный материализм. Славянофил Иван Киреевский – глубокий и самобытный русский философ, считавший высшим достижением Европы позднюю философию Шеллинга, мечтал переосмыслить ее в свете писаний святых отцов Церкви, дабы создать христианскую философию, отвечающую на все вопрошания мыслящих людей своего времени. Но нельзя вслед за Лопатиным утверждать, что молодой Соловьев «всецело находился в славянофильском лагере», ибо принимая критику рационализма Хомякова и Киреевского, он остается оригинальным и самобытным мыслителем и, разделяя их учение о познании и многие идеи их историософии, отчасти их критику католичества и идеи национально-мессианского характера – представление о России как третьей исторической силе, наряду с Востоком и Западом, он был далек от их церковно-славянского духа, и более обращался к Шеллингу и гностикам, Шопенгауэру и Гартману, чем к патристике и Священному Писанию, имея страсть к гностической теософии и каббалистике, которой совершенно не наблюдается у славянофилов. Надо сказать, что соловьевский анализ философии Запада чрезмерно односторонний и имеет много изъянов: Соловьев прошел мимо лучших религиозных мыслителей Европы – Паскаля, Кьеркегора и Якоби, для него ничего не значат духовные искания и прозрения Данте, Шекспира, Мильтона и Кальдерона, он игнорирует вклад в философскую мысль Мейстера Экхарта и Николая Кузанского, не замечает Новалиса и Байрона и их значение для судеб не только поэзии и литературы, но религиозно-философской мысли на Западе, в России и во всем остальном мире, опрометчиво ставит Гартмана выше Шеллинга, который сам пытался создать «философию Откровения», изощренно критиковал рационализм Гегеля и обратился к изучению патристики, а самое главное – Владимир Соловьев сам рассматривает историю философии отвлеченно от истории Церкви, литературы, искусства и всей культуры в ее живой целокупности.
Учение о теософии и идея свободного синтеза искусства, науки, философии и религии – это краеугольный камень гносеологии Соловьева, говорившего, что одна из жизненных задач мудрости – соединить строгое научное и аналитическое мышление с поэтичностью и религиозностью, опровергнуть заблуждения эмпиризма, рационализма, и мистицизма, признав и примирив ту фрагментарную правду, что заключается в этих учениях. Соловьев убежден, что цель истинной философии – освобождение человека от уз всего отягощающего и приземляющего его, соединение с Богом и праведная жизнь – и это цель морали, искусства и религии. В основе философии лежит умосозерцание – интуиция, ее существование доказывается фактом художественного творчества, ибо художник не копирует эмпирическую действительность и не рассуждает в отвлеченных понятиях, но оперирует образами и идеями, предстающими его умственному взору во всех их внутренней целостности. По мысли Соловьева, это свидетельствует о том, что «действующее или непосредственно определяющее начало истинного философского познания есть вдохновение». В представлении Владимира Соловьева о вдохновении сошлись два миросозерцания – библейское и эллинское – вдохновение есть наитие от Бога, Чей Дух таинственно действовал в пророках и апостолах, и вдохновение по Платону и неоплатоникам есть возвышение души до созерцания истинно-сущего – вечных идей, возвышающихся над суетной и преходящей действительностью материального мира. По складу своего ума Соловьев универсалист, он – религиозный мыслитель, не отвергающий эмпирические факты и науку, рациональное мышление, логику, диалектику и философию, но утверждающий, что они должны быть дополнены вдохновением, верой и интуицией, ибо именно в мистической интуиции человек может воспринимать «конкретные идеальные начала» – Логос и Софию, соприкасаясь с духовным миром. Евгений Трубецкой писал, что жизненная миссия В.С Соловьева заключалась в критике рассудочных методов западной философии и проповеди идеала цельного знания, что роднит его не только со славянофилами Хомяковым и Киреевским, но и с поздним Шеллингом, критиковавшим рационализм и защищавшим мифологию и Откровение. В «Истории русской философии» Б.В. Яковенко достаточно точно определил тип религиозно-философского учения В.С. Соловьева: «Наиболее точно философское учение Соловьева можно охарактеризовать как мистико-рациональный (идеальный) реализм, который во многом и существенно был близок неоплатонизму и был выработан и развит в мысленном согласии и симпатии с Я. Беме, Шеллингом и Баадером. Мыслитель, у которого Соловьев больше всего заимствовал и у которого большему научился, – это, несомненно, Шеллинг, этим объясняется и его духовное родство со славянофилами первого периода, родство, которое Соловьев тогда постоянно ощущал и действительно находил». Размышляя о творчестве Соловьева, Н.О. Лосский откровенно заявлял, что в его философии сбылось предсказание И. Киреевского о том, что поздний Шеллинг станет вдохновителем и импульсом для развития самобытной русской религиозно-философской мысли. Вопреки суждениям Трубецкого и Лосского Мочульский полагал, что сходство между Шеллингом и Соловьевым – лишь внешнее, ведь Соловьев – христианский мыслитель, у него – Непостижимый и Сущий Господь апофатического богословия – это Бог-Отец, стоящий над миром, в то время как Шеллинг – мистический пантеист, наследник Мейстера Экхарта и Якоба Беме, у него – у него нет трансцендентного миру Бога Творца, а есть лишь имманентный миру художник – мировой дух, изнутри оформляющий материю. Миросозерцание Шеллинга можно охарактеризовать как мистический натурализм, вслед за Джордано Бруно и Николаем Кузанским он мыслит Бога как всеединство и совпадение противоположностей – совершенное и неразрывное единство духа и природы. По убеждению Шеллинга «мысль о всеединстве – это вечная мысль, состоящая в том, что все существующее черпает бытие из Бога и тем самым представляет собой протяженную субстанцию, существующую через Бога и в Боге – это основная мысль всякой истинной религии». В свое время с критикой философии тождества Шеллинга выступили Якоби, упрекавший его в пантеизме и возвышении Спинозы над Библией, и Франц Баадер, в своих лекциях клеймивший шеллингово учение как «апофеоз материального универсума», возведенного в «единственное, нормальное, вечное и абсолютное, или совершенное проявление Бога для человека…». С нравственным возмущением Баадер обвинял Шеллинга в том, что его философия принимает земную жизнь – жизнь животных за « вечную жизнь, а лишенный святости дух мира (spiritus mundi immundi) – за Святой Дух. Но тем самым она отрицает Дух (третью Ипостась Бога) точно так же, как отрицала и Сына, и Отца...». Полемизируя с Якоби и Францем Баадером, Шеллинг критиковал теизм как веру в трансцендентного миру и непостижимого для разума Бога Творца и отстаивал идею всеединства – все, что существует – едино, оно проистекает и возвращается к своему Первоначалу. Невозможно согласиться с Мочульским, считавшим, что христианское миросозерцание Соловьева совершенно противоположено мистическому натурализму Шеллинга, и писавшему: «Ни натурфилософия, ни философия откровения Шеллинга не могли «повлиять» на христианское мировоззрение Соловьева. Он черпает из богословия отцов Церкви (особенно Максима Исповедника, Григория Нисского, Дионисия Ареопагита, отчасти Оригена и бл. Августина), которых в последний период своей жизни изучал и Шеллинг. Большая часть совпадений объясняется этой их общей зависимостью. В остальных случаях Соловьев свободно пользовался мыслями Шеллинга как материалом для своих оригинальных построений». Но в статье Соловьева «Понятие о Боге» Шеллинг, Спиноза и Якоб Беме ставятся в один ряд с плеядой величайших христианских богословов: «Азиатские и европейские мистики, александрийские платоники и европейские каббалисты, отцы церкви и независимые мыслители, персидские суфии, итальянские монахи, кардинал Николай Кузанский и Якоб Беме, Дионисий Ареопагит и Спиноза, Максим Исповедник и Шеллинг, - все они единым сердцем и едиными устами исповедуют недомыслимую и неизреченную абсолютность Божества». Куда глубже и проницательней мыслил Николай Бердяев: «Вл. Соловьев был гностик, его философия близка к Шеллингу последнего периода». Творчество Шеллинга оказало глубочайшее влияние на религиозную философию В.С. Соловьева, отразившись на ее слабых и сильных сторонах, так как от Шеллинга русский мыслитель воспринял: идею всеединства – в Абсолюте от вечности присутствуют два полюса – Он Сам и Его другое, возможность бытия – хаос или первоматерия, что несет на себе печать пантеизма; убеждение в том, что воля – определяющая начало бытия, еще более усилившееся изучением Шопенгауэра; учение о том, что человек может воспринимать духовный мир в акте умственного созерцания и проникать в тайны Божьего бытия, а высшая цель философии – «исследовать глубины Абсолютного»; насквозь гностическую концепцию космогонической трагедии – отпадения от Бога Его другого – грехопадение Софии, мировой души; теософское представление Шеллинга о «темной природе» Самого Бога – восходит к учению Якоба Беме об Ungrund, и оказало мощнейшее влияние на образ бездны в философской лирике Тютчева, идею Бердяева о безосновной свободе, что вне Бога и глубже Бога, и конечно на представление Соловьева о первозданном хаосе, совечном Богу. По мнению П. Гайденко для Шеллинга особенно важным является, воспринятое от мистиков и Якоба Беме различие в Боге Самого Бога и того, что в Нем не есть Он Сам, именуемого – «бездной» или «безосновностью». В философской системе Владимира Соловьева теософские интуиции Якоба Беме и гностические идеи Шеллинга снова ожили в мыслях о хаосе – темном начале, совечном Божеству, о грехопадении души мира, Софии – грандиозной теокосмической катастрофе, и даже сам Мочульский, вынужден был признать, что эти идеи были «подсказаны Соловьеву Шеллингом, учившим о темной бездне (Ungrund) в самом Боге и утверждавшим, что отпадение твари от Бога и возникновение зла есть для Бога внутренняя необходимость», что, в конечном счете, делает Бога ответственным за зло, а теодицею – невозможной. В определенной степени Владимир Соловьев – это «русский Шеллинг», он невероятно близок немецкому мыслителю во взглядах на свободу и возникновение зла, на единство духа и природы, в его интересе к гностикам, Якобу Беме и патристике, в учении о грехопадении мировой души и становящемся Абсолюте, в высказываниях о древнем хаосе и в эстетике – соловьевская книга «Красота в природе» – это насквозь шеллингианское произведение. А.Ф. Лосев высказывал мысль, что Соловьев не знал позднюю философию Шеллинга, где он обращается к религии и Откровению, но это ошибочное суждение, ведь еще в письме к М.М. Владиславлеву от 23 декабря 1874 года русский философ писал, что собирается читать в университете курс по новейшей философии «преимущественно Шопенгауэра, Гартмана и последнюю систему Шеллинга». Если обратиться к реферату В.С. Соловьева, условно названного публикаторами «Свобода и зло в философии Шеллинга», то можно увидеть, что метафизика раннего Соловьева в самых существенных ее деталях напоминает метафизику Шеллинга. Глубоко заблуждался Лосев, думая, что у Соловьева была собственная философия мифологии и Откровения ничего общего не имеющая с теософией Шеллинга. Мне представляется более справедливым утверждение Л. Шестова полагавшего, что Шеллингова манера философствовать была унаследована Соловьевым, как и его страсть к гностицизму, тяготение к диалектике и Откровению, но Шестов не прав, когда полностью игнорирует самобытность и оригинальность Соловьева: «Шеллинг так вошел в него, что он как бы потерял способность отличать себя от него». Такие добросовестные исследователи как Шестов и Гайденко явно преувеличили влияние Шеллинга на Соловьева, упустив самое главное их различие в христологии, что тонко подметил Мочульский. Для Соловьева Иисус Христос – это Сам Бог вочеловечившийся, Слово Божие ставшее плотью, в то время как у Шеллинга – Христос есть Личность отличная от Бога – «внебожественная», Он – не Богочеловек, а пришедший на землю арианский Логос – посредник между Богом и вселенной, стоящий между временем и вечностью. Мочульский прав, утверждая, что христология Шеллинга имеет гностический характер, и здесь богословствующий Владимир Соловьев превосходит его, но он просмотрел гностические мотивы в философии и лирике Соловьева, столь же высоко ценившего Платона, Плотина, Якоба Беме и Шеллинга как святых отцов и учителей Церкви – Дионисия Ареопагита, Григория Нисского, Августина Блаженного, Иоанна Златоуста и Максима Исповедника.
Известный исследователь творчества В.С. Соловьева и его философских исканий А.А. Никольский, в своем пространном очерке сравнил его с Оригеном – выдающимся философом и богословом II-III веков, чьи идеи о предсуществовании душ и учение о цикличности истории и апокастасисе, а также субординационизм в понимании Святой Троицы были осуждены Церковью, что не мешает христианам ценить его знатоком и толкователем Священного Писания. Хотя А.Ф. Лосев и спорил с Никольским, назвавшим Владимира Соловьева «русским Оригеном», но даже он отмечал подробнейшее изучение литературно-философского окружения Соловьева в его книге. Никольский находил, что оба мыслителя – Ориген и Соловьев, оставили после себя величественную умозрительную систему, были александрийцами по духу и стилю, самостоятельными философами с глубоким умом, христианскими платониками и апологетами веры, имеющими схожие догматические заблуждения, но пламенно верующими во Христа Богочеловека: «Пройдут годы, десятки лет, может быть даже сотни лет; память о Соловьеве как публицисте исчезнет; позабудутся все его здесь несправедливые антипатии, позабудется недостаток беспристрастия, объективности в исследовании историко-общественных явлений; позабудутся также и все его недочеты и промахи в области вопросов исторических, юридических и экономических, но память о нем как о глубокомысленном философе, пытавшемся проникнуть в тайны Божественного мира, старавшемся осмыслить и решить точки зрения разума все великие мировые вопросы, разгадать все великие загадки, вечно предстоящие человеческому уму, останется. Правда, люди будущего, наши потомки, будут знать, что Соловьев не решил этих вопросов, но они извинят его за это, ибо они будут знать, что эти вопросы и неразрешимы, и не могут иметь другого решения, кроме того, которое принесено людям с неба. Но в том и великая заслуга Соловьева, что он все таки решал эти вопросы, что он от вопросов повседневных обращался к великим и вечным вопросам духа, и чрез то очищал людей, призывая их «внутрь себя». Правда, люди будущего будут знать и то, что Соловьев приступил к испытанию и исследованию тайн Божиих с меньшим смирением и с меньшею верою в Слово Божие, чем этого можно было бы ожидать от верующего христианина, и с большим доверием к силе отвлеченного рассудка, чем это следовало бы допустить с точки зрения строго логических требований философии, но и в таком случае все же за Соловьевым останутся слава и значение русского Оригена XIX века». Вся жизнь Оригена была проникнута его духовными исканиями, он был неутомимым подвижником на поприще философии и богословия. Эта умственная деятельность и писательский труд роднят блистательного александрийца с В.С. Соловьевым, но есть еще две черты, объединяющие этих мыслителей – аскетизм и великодушие. Ориген бы не только выдающимся богословом, но подвижником и аскетом с душой исполненной сострадания, заботившимся о людях, пострадавших во время гонений и об их семействах. Владимир Соловьев – аскетическая натура, он с дней юности пренебрегал земными и преходящими благами, душу его не могли прельстить ни яства, ни роскошь, ни наслаждения, и как бессребреник, он раздавал деньги всем, кто его просил, а когда денег не оставалась – отдавал неимущим даже свою одежду и обувь. Евгений Трубецкой рассказывал, как однажды глубокой осенью в Москве он застал Соловьева страдающим от холода, не имеющим денег, раздавшим все и надеющимся, что к зиме ему удастся заработать на шубу. По свидетельству современников Владимир Соловьев жил как скиталец, убивающий себя непомерными религиозно-философскими занятиями и литературным подвижничеством, он почти не имел материальных благ: шуба досталась ему от А.А. Фета, а трость с оленьими рогами – от А.К. Толстого. В книге о юности Соловьева Лукьянов, рассказывая о великодушном отношении русского мыслителя и бессребреника не только к людям, но и к животным и птицам, проводится параллель с Франциском Ассизским, но вместе с тем – это явная параллель с Оригеном – из древних богословов, и с преподобным Силуаном Афонским – из святых минувшего века. В своей блестящей статье «Ориген» В.С. Соловьев характеризует александрийца как экзегета, учившего, что в Священном Писании существует аллегорический, нравственный и духовный смысл, но порой с пренебрежением относившегося к буквально-историческому прочтению Библии; как философа эклектически сочетающего христианство с платонизмом, стремившегося согласовать разум и веру подобно Филону Иудею; наконец, как богослова с эллинским складом мысли, оказавшим влияние на Максима Исповедника, Эриугену, Сен-Мартена и Франца Баадера. С богословской беспристрастностью Соловьев подчеркивает заслуги Оригена в изучении Библии и защите христианства от критики языческих писателей, высоко ценит его искреннюю веру и толкования, но отмечал «несознаваемый им самим антагонизм между его эллинскими идеями и глубочайшею сущностью христианства». По явно гностической мысли Оригена воплощение, распятие и воскресение Иисуса Христа совершилось лишь из педагогических мер – для людей, стоящих на низком уровне духовного развития, в то время как высшая цель Божия на земле – соединить все умы с Логосом, а через Него – с Богом Отцом. В идее Оригена о предсуществовании душ сказался непреодоленный платонизм, лишающий его возможности понять христианский догмат о первородном грехе и значение искупительной жертвы Иисуса Христа и Его воскресения из мертвых для судеб человечества и мира. Учение Оригена об апокатастасисе – неизбежном воссоединении всех душ с Богом, по сути, есть историософско-эсхатологическая концепция, имеющая фаталистический характер, ее невозможно согласовать с Библией и догматами Церкви, она вступает в явное противоречие с идеей личной свободы, сотворенных Богом созданий, предполагающей возможность вечной вражды к Богу. С точки зрения Соловьева Ориген – верующий мыслитель с блестящим философским образованием и огромными богословскими знаниями, но он не был христианским мыслителем и философствующим выразителем христианства, а «вера и мышление связаны в значительной степени лишь внешним образом, не проникая друг в друга». Эти беспощадно правдивые и глубокомысленные слова можно было бы сказать и о самом В.С. Соловьеве, чья религиозная философия и мистический опыт тяготея к христианству, все же не является выражение христианского вероучения. Подобно тому, как Ориген при всей его учености, благочестии и мученичестве не избежал догматических заблуждений, связанных с увлечением Платоном и неоплатонизмом, так и Соловьев, несмотря на его колоссальные умственные способности, таланты литератора и поэта, осведомленность в богословии и истории Церкви, высокую нравственность и личный мистический опыт, имел много заблуждений из-за своих пристрастий к Шеллингу и гностикам, немецкому идеализму и Каббале, Якобу Беме и Сведенборгу, Филону и Оригену с его субординационизмом. В своем учении о Святой Троице Соловьев опирается не столько на Священное Писание и Священное Предание, сколько на собственные умозрения и логику – опирается не на Дух Божий и духовный опыт и мудрость святых, а на свой ум, и отсюда – оригеновский субординационизм. Соловьев считал, что Бог Отец есть Сущий и Непостижимый из Библии, Он – верховная Ипостась, а Бог Слово и Дух Святой стоят ниже Его – между Ним и материей, что отсылает нас к неоплатонической триаде Плотина – Единое, Ум и мировая душа, которую Бертран Рассел по неразумию отождествлял с тремя Лицами единого Бога, ведь в христианском понимании все Божественные Ипостаси равны по Своему извечному совершенству, святости и Божественному достоинству, и каждая Ипостась есть всецело Бог. В «Чтениях о Богочеловечестве» Соловьев говорил, что три Ипостаси в едином Боге – три Субъекта, имеющие одну Сущность: Бог Отец есть по преимуществу Субъект воли – Бог всемогущий; Бог Сын есть Субъект представления и мышления – Логос, аспект премудрости и всеведения Божиего; наконец, Дух Святой есть Субъект чувства – это Бог Освятитель, аспект блаженства и благости Господней. Эту мысль за века до Соловьева высказывал Абеляр, и его воззрения на Святую Троицу справедливо и мудро критиковал католический богослов, мистик, проповедник и экзегет Бернард Клервоский, понимающий, что всемогущество, премудрость и благость есть вечные свойства Божия и они всецело принадлежат каждой Ипостаси.
Веруя, что догмат о Святой Троице – это непогрешимая истина, как для Откровения, так и для разума, Соловьев думал, что эта истина подлежит философскому исследованию, не понимая, что этот священный догмат Церкви – вершина Божественного Откровения, венец апофатического и катафатического богословия, истина веры, превышающая разумение наимудрейших людей и даже самих Серафимов и Херувимов, славящих Всевышнего на небесах. Размышляя о Троице Соловьев говорит, что людям позволяется представлять Бога в трех Ипостасях – иначе было бы невозможно мыслить Отца, Сына и Святого Духа, но он поясняет, что на самом деле Бог един по Сущности Своей, но философ недопустимо рационализирует сокровенную жизнь Святой Троицы, желая втиснуть ее в логическую схему – называет Отца, Сына и Святого Духа – тремя ипостасическими фазисами бытия единого Бога. Если Бог существует не как абстракция ума, а как Сущий, не ограниченный временем и пространством, то Он имеет три извечных образа Своего бытия – в силу Своего существования, в Своем помышлении и действии, и наконец – в Своем чувстве наслаждения Самим Собой. По мысли Соловьева каждому из трех вечных актов Абсолютного Божества – акту безусловного существования, акту самосозерцания и действия, и акту самоощущения и наслаждения блаженством Своего бытия – соответствуют три вечных Божественных Лица. Все три Субъекта в Боге – вечны и внутренне необходимы: «Один и тот же субъект не может вместе и скрывать в себе все свои определение и проявлять их для себя, выделяя их как другое и пребывать в них у себя как в своих; или, говоря библейским языком, одна и та же Божественная Ипостась не может быть вместе и «живущим в свете неприступном, его же никто не видел из человеков», и вместе с тем быть «светом, просвещающим всякого человека; грядущего в мир»,- одна и та же Ипостась не может быть и «Словом», «им же вся быша» и Духом, «вся испытующим». Каждая Ипостась заключает в Себе всю полноту Божественного естества и единосущна двум другим Ипостасям – не существует без Них: «Бог-Отец по самому существу своему не может быть без Слова, Его выражающего, и без Духа, Его утверждающего; точно так же Слово и Дух не могут быть без первого субъекта, который есть то, что выражается одним и утверждается другим, есть их общий источник и первоначало». Как христианский мыслитель Соловьев убежден, что в отдельности от прочих ни одна Божественная Ипостась не могла бы быть истинным Богом и даже существовать – Бог Отец предвечно рождает Сына находя в Нем Свою мощь и премудрость, и наслаждается вечным блаженством через Сына в Духе Святом, соединяющим в любви Отца и Сына, ибо в Духе Бог возвращается к Себе и утверждает Себя и Свое триединство и именно в этой Ипостаси Бог обладает свободой действовать вне Себя – «где Дух Господень, там и свобода». Бог обладает вечным бытием в Себе и являет Свою мощь и премудрость для Себя в Своем совершенном действии – Слове, и наслаждается Своим блаженством в Святом Духе. Если безусловный Господь творит, то Он действует вне Себя – не в области сокровенной Своей жизни, а в области внешней Себе, и так как Бог – Абсолют, то внешним для Него является небытие – но если в христианстве оно мыслится как чистое «ничто», то у Соловьева – как хаос и первоматерия и здесь он намного более ближе Платону и Филону, чем Библии. Но Соловьев прав, утверждая, что, три образа бытия Божиего, а именно – бытие самосущего Отца, рождение Сына и исхождение Святого Духа – совечны и не могут мыслиться последовательными стадиями, так как – это таинства внутренней жизни Божества, а время возникает с сотворением мира и не ограничивает Бога. Решительно заявляя, что догмат о Святой Троице есть умозрительная истина, Соловьев высказывает следующую мысль неприемлемую для христиан, верящих, что ум великих подвижников и богословов Церкви был освящен Духом Божиим: святые отцы и учителя Церкви, будучи великими исповедниками веры и отличаясь личной святостью, были слабы в области философского мышления, и были склонны понимать границы своего мышления как границы человеческого разума вообще. По мысли Владимира Соловьева непостижимость Божию надо понимать в том смысле, что о Нем ничего нельзя высказать в понятиях и терминах, но тут у нашего мыслителя явное логическое противорение, ибо если мы ничего не можем высказать о Боге в понятиях и терминах, то, как же наш разум, оперирующий этими понятиями и логическими категориями, может постичь Божество? Жаль, что Соловьев запамятовал мудрую и поучительную для каждого философа, дерзающего рассуждать о Боге, историческую притчу об Августине Блаженном: Однажды Августин Блаженный, размышляя о тайне Святой Троицы и пытаясь постичь ее разумом, увидел как на берегу моря, играя, ребенок, выкопал маленькую ямку. Подойдя к ребенку, богослов спросил: «Что ты делаешь?» Мальчик ответил: «Я хочу перелить безмерное море в эту ямку». Августин Блаженный воскликнул: «Это невозможно, ведь море глубоко и безмерно, а эта ямка столь мала». Тогда мальчик сказал ему: «А как же ты, будучи человеком – смертным существом с ограниченным умом, хочешь совершенно познать тайну Святой Троицы, проникнуть мыслью в запредельную и неприступную тайну Божества, которая открывается только Самим Богом в любви и познается любовью, но и тогда остается непостижимой и неизреченной для всех созданий?» Все логические доказательства троичности Божества у Соловьева, противоречат его категорическому заявлении в «Чтениях о Богочеловечестве», где он признает, что тайна бытия Божиего и сокровенной жизни Троицы лежит за гранью логического мышления: «совершенно несомненно, что действительность безусловного начала, как существующего в себе независимо от нас – действительность Бога (как и вообще независимая действительность какого бы то ни было другого существа кроме нас самих) не может быть выведена из чистого разума, не может быть доказана чисто логически». Святитель Григорий Богослов – боговдохновенный певец Святой Троицы, перефразировав Платона, сказал: «Изречь о Боге трудно, а постичь Его – невозможно». Догмат о Святой Троице – это богооткровенная истина веры, навеки запечатленная в Священном Писании; это самая святейшая и несказанная тайна открытая нам Самим Богом, ибо ни одно из тварных существ – ни Ангел, ни человек, никогда не смогли бы уразуметь тайну Троицы и постичь как в едином Боге существуют три Лица – Отец, Сын и Святой Дух, ибо эта неисчерпаемая, непостижимая и невыразимая истина превышает способности ума и языка человеческого и ангельского. Никакая самая возвышенная и изощренная философская мысль никогда не постигнет тайну Святой Троицы, ибо ее открывает Сам Дух Святой, проницающий все неизъяснимые глубины Божии. По премудрому умозаключению преподобного Максима Исповедника превысочайшая тайна Святой Троицы гораздо более сокровенна и величественна, чем тайны сотворения Ангелов, мира и человека, промышления Божиего, искупительной жертвы и Страшного Суда. Рассуждая, как рационалист, Соловьев считает, что Божественная Жизнь подлежит логическим определениям и из Божественного Сущего можно умозрительно вывести трех единосущных и нераздельных Субъектов: безусловное Первоначало – Бог-Отец, Он есть Дух самосущий; вечное Его проявление и выражение – Бог-Слово, именуемый философами и богословами Логосом; наконец, возвращающийся к Первоистоку Бог-Дух Святой, замыкающий круг Божественного бытия. Евгений Трубецкой верно заметил, что истина триединства дана нам в Божественном Откровении, она не может быть логически выведена и навязана разуму ибо, во-первых – акт веры есть акт духовной свободы и личного самоопределения человека по отношению к Богу, во-вторых – логическая дедукция Соловьева весьма слаба и не опирается у него на веру, знание и опыт, а без них – остается бездоказательной. Если бы вера в Святую Троицу доказывалась логически, то человек был бы вынужден признать ее как математическую и геометрическую истину, но там, где царит логическая необходимость – нет места библейской вере – вере свободной. Тайна свободы составляет самую сущность веры и отношений между Богом и человеком. Если в мире нет ничего сверхразумного и не вмещающегося в категории разума и логического мышления, то вера теряет свою высочайшую ценность, а религиозное Откровение становится ненужным – у Соловьева получается, что мысль человека и без всякого Откровения постигает высочайшие Божьи тайны, но это противоречит Священному Писанию и всей истории Церкви, мудрости ее пророков и духовному опыту ее святых. Если все величайшие истины веры познаются рационально и логически, как в своем учении о Святой Троице утверждает Соловьев, то вся религиозная жизнь утрачивает экзистенциальный характер и вера перестает пониматься по-христиански как личные взаимоотношения Бога и человека. С христианской точки зрения Господь открывает Себя человеку и дает ему познать Свои тайны совершенно свободно, и делает это из любви и по неизреченной премудрости Своей, желая сделать его Своим другом и сыном. Невозможно проникнуть умом в глубины Божии и постичь все их тайны, если на то не будет святой воли Всевышнего, а сама вера должна быть не только разумной и сознательной, но и освященной и просветленной Словом и Духом Божиим, она есть – диалог Творца и Его творения, двусторонний акт и таинство, разворачивающееся между Богом и каждым верующим в Него. Удивительнейшим образом В.С. Соловьев впадает в крайний схематизирующий рационализм, по сути отвергающий священную тайну веры, рассматривает ее как логически выведенную истину разума, но это является ошибкой с точки зрения логики автономного разума, ибо невозможно вывести из чистого мышления содержание высших тайн христианской веры и Откровения. В религиозном плане учение Соловьева о Святой Троице – это рассудочный догматизм более схожий с умозаключениями Фомы Аквинского и католических схоластов, чем с вероучением Православной Церкви и патристикой, ибо в истинном смысле вера есть доверие и всецелая отдача себя Богу. Если Владимир Соловьев хотел оправдать библейскую веру на суде разума, то он должен был вначале признать, что есть неизреченные тайны Божии, они превосходят наше разумение и являются сверхразумными и недоказуемыми истинами веры, открывающимися Самим Богом. Для христианского мыслителя очевидно, что не вера нуждается в оправдании на суде разума, ибо ее высшие истины – от совершенного Божьего разума, а наш падший и ограниченный ум – нуждается в преображении и освящении благодатью Святого Духа.
В метафизике В.С. Соловьева центральное место занимала интуиция всеединства, определившая его миросозерцание, духовную устремленность и моральные убеждения. Священник, богослов и историк русской философии о. В. Зеньковский, полемизируя с Мочульским, считавшим, что в основе всей философии Соловьева лежит учение о Софии, высказал мысль, что философское творчество Соловьева «росло не из одного, а из нескольких корней», тема Софии для него – вторична, ведь средоточием всех его умозрений была идея всеединства. Что такое всеединство? В онтологическом аспекте – это учение о том, что весь духовный и чувственный мир насквозь проникнут Первоначалом, иными словами – Божественной Первоосновой мира, и вместе с тем Абсолютный Дух раскрывает Себя во всей многоликой совокупности мирового бытия. В представлении Соловьева Бог есть ничем не обусловленный и все обуславливающий Первоисток всякого бытия, в Нем как в Боге Вседержителе весь мир обретает основание своего существования – единую субстанцию. В гносеологическом аспекте – это целостное знание, соединяющее данные эмпирической науки, доводы логики и диалектики с умозрительной метафизикой и мистическим опытом. В эстетическом аспекте – это созерцание в мире целокупного космоса, как грандиозной картины, где все имеет свой смысл и пропорцию, игра света и тени делает более рельефной красоту, при этом все в материальной вселенной – тень и отблеск, а в идеале – воплощение духовного мира, убеждение в мистическом смысле искусства и теория теургии. В нравственном аспекте – это убеждение, что все в природе и в истории имеет свой смысл и духовное значение, высшее добро – всеобщая гармония и нерушимая целокупность, а зло – эгоистическое самоутверждение, разлад – трагический диссонанс в мироздании. В историософской аспекте – это софиологический детерминизм и вера в прогресс – в историческом процессе все неизбежно и необходимо ведет мир и человечество к примирению с Богом. Сергий Булгаков полагал, что идея положительного всеединства «составляет основное начало всей философии Соловьева, ее альфа и омегу», что она есть самый полнозвучный аккорд во всей русской метафизике. Но вопреки восторженному отзыву С.Н. Булгакова метафизику всеединства – у Плотина, Якоба Беме, Шеллинга, а у нас В.С. Соловьева, С.Л. Франка и Л.П. Карсавина – невозможно совместить с Библией и христианским вероучением, с догматами Церкви и духовным опытом ее святых подвижников. С точки зрения Соловьева истина – это мозаичная картина, собирающаяся из фрагментов – чувственного опыта, научных знаний, логических умозаключений и мистического опыта, но для христианина ясно, что вечная истина – это мудрость и знание, ниспосланное от Бога и в основе религии – Божественное Откровение, наконец, Истина экзистенциальна и персоналистична – живой Бог пророков есть Абсолютная Истина и Он Сам открывает Себя верующему в Него. В основе Богопознания лежит тайна синергии – содействия человеческой свободы и Божественной благодати – невозможно постичь Бога одни усилием воли, ума и сердца – ни чувствами, ни наукой, ни диалектикой, ни мистикой – для Богопознания нужна благодать Божия, а потому глубоко заблуждается Соловьев, думая, что догматы Церкви – например догмат о Святой Троице или о Богочеловечестве Иисуса Христа – можно вывести логически. Священные догматы Церкви – это сверхразумные истины веры и никаким самым изощренным философским мышлением, самой всеобъемлющей наукой и самым глубоким мистическим созерцанием духовных реалий метафизического мира их невозможно открыть самому человеку, они – богооткровенные истины веры. В плане историософии учение о всеединстве оборачивается оптимистическим пониманием истории и наивной верой в прогресс, игнорирующей все ужасы и трагедии, тогда как на самом деле история мира – это не мирный и поступательный процесс, а цепь нарастающих катастроф, она – полна темных бездн, бурь и представляет собой грандиозную трагедию, хоть и имеющую смысл и катарсис. Существует провиденциальный смысл истории, но осуществление замысла Божиего зависит и от нас – никто кроме Бетховена не создаст «Девятую симфонию», никто кроме Микеланджело – его монументальный «Страшный Суд», а так как каждый человек есть образ и подобие Божие и произведение премудрого Создателя, то это означает, что смысл всемирной истории как обнаженное сердце бьется в наших руках, он связан со свободой человека и соизмерим со смыслом его жизни, налагает на каждого из нас колоссальную нравственную ответственность. В теологическом плане учение Соловьева о всеединстве – это пантеистическая ересь, утверждающая единосущность Бога и мира, но для христианина Бог есть совершенный Творец, абсолютно свободно сотворивший мир из ничего в акте любви. В христианстве Бог есть Вседержитель, все сущее – на небе, земле и преисподней пребывает в руках Божиих, но при этом бытие сотворенного мира несоизмеримо с бытие Бога Творца, а так как мир существует вне Сущности Божией, то Сам Бог – не является всеединством. Соловьев надеялся избежать обвинения в пантеизме благодаря учению о Троице и иерархии бытия, но само соловьевское учение о Троице. «Бог Отец не может быть без Слова, Его выражающего, и без Духа, Его утверждающего. Бог-Сын есть вечная Идея, вечная Мысль Божия, и Бог-Дух Святой есть благодатная Сила Божия, проявляющая Его волю и мысль». В сотворенном по образу и подобию Божиему человеке Соловьев находит отражение троичности Творца – дух и волю, ум и мышление, душу с эмоциями и чувствами. Если воля и дух в человеке соответствуют Богу Отцу, ум и мышление – Его Логосу, а душа и чувства – Святому Духу, то несложно распознать в суждениях Соловьева оригеновский субординационизм, неприемлемый для Православной Церкви. Из учения о трех Ипостасях единого Божества проистекает соловьевская теория о трех разрядах живых существ, образующих три сферы духовного мира: выше всех пребывают чистые духи, в которых преобладает воля, далее – чистые умы, а затем – души, в которых главенствуют чувства и эстетическое начало. В «Чтениях о Богочеловечестве» Соловьев заговорит о лейбницеанских монадах как о духовных сущностях, но они все для него – неотделимые от Всевышнего силы, проявления во множестве единой всеобщей субстанции. Как проницательно заметил Евгений Трубецкой «именно это понятие монад-субстанций давало возможность Соловьеву рассматривать все существующее как явление вечной божественной природы или Софии. Как ни парадоксальным это может показаться, пантеизм вторгался в учение Соловьева через его монадологию». Вслед за Плотином и Августином Блаженным русский философ пришел к эстетической теодицее – зло в мире, словно тень в живописи и диссонанс в музыке, оно нужно Богу для еще большего добра и художественного совершенства Своего творения, но подобные суждения – кощунство, делающее невозможным христианскую теодицею, ибо если Бог всемогущ, то Он не нуждается в темной и враждебной Ему силе – не нуждается во зле, если Творец всеблаг и промышление Его свято и нравственно безупречно, то Он никогда не будет пользоваться злом как средством в своих целях, наконец, хоть премудрость Божия настолько велика, что Он может исправить зло к благу, но само зодеяние оправдать невозможно, оно не нужно Богу и есть мерзость в очах Всевышнего, ибо всякое оправдание зла – это не теодицея, а дьяволодицея и хула на Вседержителя. В нравственном аспекте тайна возникновения зла представляет неразрешимую проблему для философии всеединства, ее ахиллесову пяту, ибо, если все в мире имеет духовное основание и субстанцию в Боге, а Бог благ, то откуда тогда во вселенной возникло зло? В метафизике Соловьева, на которую оказали колоссальное влияние учения Спинозы, Шеллинга и Шопенгауэра, нет идеи сотворения Богом мира из ничего, а есть идея темного хаоса, совечного Творцу, более того – мир единосущен Богу, ибо Бог – субстанция всех вещей, а все сущее – ее явление, но тогда «источник зла лежит в самом Абсолюте», зло – трагический диссонанс и трещина в Абсолюте, что делает Бога виновником зла и мировой трагедии. Пытаясь ответить на вопрос – «как всеединое распадается на враждующую множественность бытия, откуда возникает разлад в мироздании и как возможно зло?», Соловьев в своей туманной и изощренной диалектике обращается к теме предмирной катастрофы и грехопадения Софии – души мира.
Учение о Софии – это средоточие всей религиозной философии В.С. Соловьева, оно в центре всех его философских поисков и рефлексий, и составляет тайну самых сокровенных и глубочайших его мистических переживаний. Тема Небесной Софии, Премудрости Божией пронизывает многие книги Священного Писания – от книги Иова и притч Соломоновых до посланий Апостола Павла и Апокалипсиса, но если для христиан София есть Ипостасная Сила и Премудрость Божия – Бог Слово, предвечный Логос, воплотившийся и вочеловечившийся, Христос Богочеловек, искупивший грехи мира и победивший смерть и Ад, то в представлении Соловьева София отлична от Христа и многогранна, она – душа мира, связующая Творца и Его творение, образующая из материи стройный и великолепный космос, совокупность всех идей и замыслов Создателя, идеальная субстанция всех вещей и субстанция Самого Божества, она – невеста Христова и тело Божие на земле – Богочеловечество и Церковь. С точки зрения догматического вероучения Православной Церкви софиология Соловьева содержит в себе обилие еретических заблуждений. По мысли Соловьева от вечности София есть совокупность всех первообразов и путей Божиих, которые Он созерцал как Свою премудрость, это идеи – проект мироздания и сущность всех сотворенных вещей. В соловьевских суждения есть много богословских изъянов: премудрость – это вечное качество Божие, Господь обладал премудростью еще до того как задумал сотворить мир, а потому архетипы и первообразы творений есть проявление Его творческой премудрости. По неизреченной премудрости Своей Творец от вечности созерцал первообразы того мира, который Он совершено свободно замыслил сотворить, и хотя в красоте космоса с его садами и лесами, реками и морями, звездами и галактиками выражается премудрость и величие Творца, Всевышний был бы премудрым, даже если бы не замыслил и не сотворил вселенную – небо и землю, Ангелов и людей. Соловьев говорит, что София – это душа мира, ошибочно отождествляемая Плотином и Оригеном со Святым Духом, посредница между вселенной и Богом, содержащая в себе все замыслы Божии как царство идей Платона, и соединяющая все бытие в единый и стройный космос, связывающая два мира – духовный и материальный. В «Чтениях о Богочеловечестве» сказано, что София – всеобщая душа всех вещей и человечества, становящееся «второе Абсолютное» Шеллинга, она заключает в себе нормы и идеалы творения, от вечности предначертанный план, по которому разворачивается мировой процесс, и вместе с тем она – субстанция и природа Самого Божества. Но если душа мира есть субстанция Бога, то мы приходим к ереси пантеизма – к отождествлению Бога и мира, и тогда всякое событие в истории и явление в природе есть действие Божие, что с логической неизбежностью ввергает нас в провиденциальный фатализм, где все предопределено и у человека нет свободы, а стало быть, он – не богоподобная личность, ибо дух и свобода есть образ Божий в нас, и без свободы немыслима духовная жизнь. Если Бог есть наша субстанция, то у нас нет личной свободы, мы не самобытные личности, все наши мысли, намерениями, слова и поступки – и добрые и злые – от Бога, но тогда Творец не благ и Он является виновником всех трагических событий, бедствий и несчастий нашего мира, а теодицея невозможна. По Соловьеву София есть совершенное человечество, она связывает нас с умопостигаемым миром, являясь нашей духовной природой, побуждает нас искать свободу и бессмертие, а Христос есть идеальное сочетание Логоса и Софии: «Если в божественном существе – во Христе первое или производящее единство есть собственно Божество – Бог, как действующая сила или Логос, и, если таким образом в этом первом единстве мы имеем Христа, как собственное божественное существо, то второе, произведенное единство, которому мы дали мистическое имя Софии, есть начало человечества, есть идеальный или нормальный человек. И Христос, в этом единстве причастный человеческому началу, есть человек, или, по выражению священного Писания, второй Адам». В книгах Соловьева София обнаруживает себя в мире через воплощение Бога Слова – Иисуса Христа, через Святую Деву Марию – посредством таинства рождения Богочеловека, через Вселенскую Церковь – Его мистическое Тело и Богочеловечество, собирающее в себя все народы земли для того, чтобы навеки соединить их с Богом. Но весь наш мир пребывает в трагическом состоянии – лежит во зле, по сильному выражению апостола Иоанна Богослова. Так откуда в мире Божьем возникло зло и как оно связано с Софией? Тайна зла – это ахиллесова пята всей религиозной философии Соловьева, справедливо полагавшего, что «теодицея в рациональной форме невозможна» и считавшего зло – «абсолютно неразрешимой тайной». Но как христианский гуманист и моралист, Соловьев не мог остановиться на мысли о неразрешимой загадке возникновения и сущности зла и попытался ответить на извечный вопрос – откуда возникло зло и почему в мире столько страданий. Если Бог благ, то в Нем не может быть источника зла. Господь не удовлетворился созерцанием Своих идей и возжелал их реального претворения в жизнь, чтобы Его любовь могла проявиться во всей ее всеобъемлющей полноте в бытии всех сотворенных Им созданий. Как мировая душа, София приобщала весь мир Богу, была покорна Логосу, и через нее Святой Дух действовал во вселенной, но при этом как независимое от Святой Троицы существо, она имела свою волю и могла отпасть от Бога, увлекая космос в поток страданий и смерти. Если в христианстве зло – изобретение Люцифера и падших Ангелов, а на земле оно возникает с грехопадением Адама и Евы – «через человека грех вошел в мир», и только через искупление грехов мира и спасение человека возможно избавление всего мира от зла и смерти, то у Соловьева человек лишь уясняет тайну возникновения зла и является не виновником, а жертвой, ибо трагическое состояние мира связано с предмирной катастрофой – грехопадением Софии, души мира, отпавшей от Бога и тем самым нарушившей мировую гармонию, царившую во вселенной. В стиле мифопоэтических преданий древних гностиков с их поэмой о грехопадении Софии Ахамот, Соловьев утверждает, что мировая душа получила свое бытие от Бога, но затем – она захотела утвердить себя вне Бога и независимо от Него, в результате она пала и обрекла все творение на страдания и гибель, а исконное единство мироздания распалось на механическую совокупность атомов. С грехопадением Софии вся тварь подверглась рабству суете и тления, а в жизни восторжествовали эгоизм и борьба. Но у христианского философа возникает неизбежный вопрос к Соловьеву: «если душа мира тождественна Софии, Премудрости Божией, то, как возможно ее грехопадение?» Если премудрость есть вечное качество Божие, то оно не может отпасть от Бога, если соловьевская София – душа мира, то она не может быть Премудростью Божией, иначе грехопадение Софии будет мыслиться как метафизическая катастрофа в глубинах Божественной Жизни и Бог становится виновником мировой трагедии. В свое время Евгений Трубецкой проницательно заметил, что Соловьев мыслит Софию не христиански, а гностически, и само кощунственное для христианина допущение греха и катастрофы в Премудрость Божию неизбежным образом приводит к разрушению всей христианской теодицеи – к тяжким обвинениям Божества. В Священном Писании Ипостасная София – это Сам Христос, предвечный Бог Слово, Он – единственный Посредник между Богом и миром, и уместно спросить Соловьева, вслед за Платоном и Шеллингом называющего душу мира – посредницей между небом и землей, а даже Ангелом-хранителем человечества – как падшая София, отпавшая от Бога и утратившая единство с Ним, может быть посредницей между Богом и миром, если сама нуждается в спасении? Богословская ошибка Соловьева заключается в том, что он мыслит Софию не как вечное свойство Божие, подобно всемогуществу и всеблагости, и не как Ипостасную Силу и Премудрость – Христа Логоса, а как отдельное существо – великое, царственное и вечно женственное, независимое от Бога. Если София есть Премудрость Божия, то все ее действия – святы и безгрешны, если же она способна ко греху – то она или не является Божественной Премудростью, или же зло переносится на Божественную Жизни, и вместо оправдания Бога – теодицеи, мы приходим к оправданию зла – к дьяволодицее. До последнего периода своего творчества у В.С. Соловьева не было острого чувства греха и трагического мироощущения, хоть он и ощущал неправду здешней жизни, но его понимание истории было оптимистичным, он недооценивал силу зла, а учение о Софии и Богочеловечестве полностью заслоняло для него евангельский образ Иисуса Христа. Все мессианское служение Иисусово сводится им к победе над тремя искушениями в пустыне, а Гефсиманское борение и Голгофа, смерть Искупителя и Его победа над смертью и Адом – Воскресение – почти не упоминаются Соловьевым. В книге «Россия и Вселенская Церковь» Соловьев переосмысливает свое учение о Софии и заявляет, что Премудрость Божию нельзя отождествлять с душой мира, ибо душа мира – «первая из тварей, materia prima», и София как Ангел-хранитель мира борется с темным хаосом за обладание мировой душой, хочет привести ее к Богу. Но размышляя о хаосе, Соловьев говорит, что возможность хаотического существования от вечности содержится в Самом Боге, отвергая вечную истину Нового Завета – «Бог есть Свет и нет в Нем никакой тьмы», и опираясь на идею Якоба Беме и Шеллинга о темной бездне в Божестве, что в конечном счете делает Творца ответственным за все страдания и мировое зло: «Возможность хаотического существования, от века содержащаяся в Боге, вечно подавляется Его могуществом, осуждается Его истиной, уничтожается Его благостью. Но Бог любит хаос и в его небытии, и Он хочет, чтобы сей последний существовал, ибо Он сумеет вернуть его к единству. Поэтому Бог дает свободу хаосу. Он удерживает противодействие ему своего всемогущества в первом акте божественного бытия, в стихии Отца, и тем выводит мир из его небытия». Если Бог всеблаг и свят, то откуда в Нем возникает возможность хаотического существования? Если хаос осуждается истиной Господней и уничтожается Его благостью, то как Бог может любить хаос в его бытии и желать, чтобы он существовал? По определению Соловьева хаос – иррациональное начало, источник безумия и зла, но тогда возникает вопрос: как возможность хаоса может существовать в Боге, а сам хаос – быть основой мироздания? Для христианина очевидно, что в Боге Святой Троице нет никакой тьмы – никакой возможности хаотического существования, ибо всеблагой Господь абсолютно свят и всесовершенен, Его премудрость и воля изнутри проникнуты Его святостью и любовью. Для понимания сакрального образа Софии, Премудрости Божией, Соловьев обращается к текстам Священного Писания, но в своих интерпретациях стихов Библии, он далеко отходит от православной экзегетики. В книге Бытия изложено пророчество Господне о победе жены над древним змеем, провозглашенное Всевышним в Эдемском саду, сразу после грехопадения Адама и Евы: «И вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим и между семенем ее; и оно будет поражать тебя в голову» (Быт. 3:14-15). По толкованию Соловьева жена – это душа мира, София, но на самом деле жена есть Пресвятая Богородица, а ее семя – Христос, Она родила Его непорочно без семени мужа – от Духа Святого, змей – это коварный Люцифер, искусивший первых людей, а поразить его в голову – искупить грехи рода человеческого на Голгофе, воскреснуть из мертвых – победить смерть и Ад, наконец, в эсхатологическом смысле – окончательно победить мировое зло. В каирском стихотворении «У царицы соей есть высокий дворец, о семи он столбах золотых» Соловьев обращается к символике книге Притчей Соломоновых, где сказано: «Премудрость построила себе дом, вытесала семь столбов его, заколола жертву, растворила вино свое и приготовила у себя трапезу; послала слуг своих провозгласить с возвышенностей городских» (Притч.9:1-3). В этих пророческих стихах Соломоновых рассказывается об Ипостасной Премудрости – Боге Слове, Христе Логосе, приготовившем Себе храм – плоть от Святой Девы Марии – вочеловечившемся и воплотившемся, семь столбов Его – образ духовного совершенства, ибо Христос есть совершенный Бог и совершенный человек и полнота даров Святого Духа – «Дух премудрости и разума, Дух совета и крепости, Дух ведения и благочестия... Дух страха Божия», как говорит пророк Исайя (Ис.;11:2-3), жертва – искупительный подвиг Агнца Божиего на Голгофе. В экклесиологическом смысле дом Премудрости Божией есть Церковь, она – «столп и утверждение Истины» на земле, семь столбов ее – семь святых таинств, жертва – величайшее из таинств, Евхаристия, вино и хлеб – Святая Кровь и Плоть Христовы, слуги, провозглашающие о Спасителе и ниспосланные в разные края земли – Его возлюбленные ученики – апостолы, несущие благую весть всем народам и всему миру. В литургическом смысле дом Премудрости Божией и семь ее столбов – это храм в сакральном пространстве которого совершаются богослужения и возносятся молитвы Богу, заключена вся духовно-молитвенная жизнь Церкви с ее таинствами. В нравственно-мистическом смысле – это скиния в сердце нашем, где по слову апостола Иоанна Богослова Бог будет обитать с человеками, Царство Небесное внутри нас, а семь столбов его – четыре добродетели древнего мира – умеренность, мужество, мудрость, справедливость, и три христианские – вера, надежда и любовь. В историософском смысле – это семь Вселенских Соборов, ставших столпами Церкви, хранящей Божественную Истину. В Апокалипсисе апостола Иоанна Богослова Соловьев нашел образ Жены, облеченной в солнце, и отождествил ее с душой мира, но с точки зрения православной экзегетики Жена, облеченная в солнце – это святая Церковь и Богородица, ее возлюбленный сын – Иисуса Христос, пасущий народы земные и одолевающий дьявола – красного дракона, низвергнутого с небес, а венец из двенадцати звезд – символ двенадцати учеников Иисусовых. А.Ф. Лосев совершенно прав, говоря, что в «учении о Софии философ гораздо более патетичен, гораздо более настроен художественно, чем научно-философски и понятийно и, наконец, находится под влиянием интимно-личных и сердечных волнений, помешавших ему дать стройную логическую систему софийной теории». Определяя Софию как Вечную Женственность, Соловьев находит ее почитание у Петрарки и Новалиса с его саисской богиней, у Гете и Фета, чья Муза, увенчана звездами, у Шелли с его «женственной Тенью» и у Пушкина в его балладе «Рыцарь бедный». У Владимира Соловьева был оригинальный мистический опыт, но как метафизик и диалектик он обращался и к философскому наследию – «Диалогам Платона и «Эннеадах» Плотина, а особенно щедро черпал идеи у гностиков, Якоба Беме, Сведенборга, Шеллинга и Каббалы, дабы осмыслить свои мистические видения Софии, которая была для него тем, чем для Данте была его любимая Беатриче. Священник, ученый и философ о. Павел Флоренский высказал мысль, что «Соловьев поступил в академию просто для занятий богословием и историей Церкви, но потом, набредя тут на предустановленную в его душе идею Софии, бросил и академию, и богословие вообще, и занялся специально Софией. Это, конечно, моя догадка». Комментируя эту догадку Флоренского, о. Георгий Флоровский утверждал, что именно в академии Соловьев мог соприкоснуться с идеями Оригена, Якоба Беме и Франца Баадера. Символична встреча В.С. Соловьева с Анной Шмидт – сотрудницей нижегородской газеты, особой эксцентричной, но талантливой, жившей в крайней бедности, в тайне ото всех писавшей мистические трактаты, напоминающие произведения Якоба Беме и Сведенборга. У Анны Шмидт была безумная идея, испугавшая Соловьева – она считала его Христом, а себя – воплощением мировой души, Софии. В одном письме Владимир Соловьев советует ей в свободные минуты молиться Богу и никому не рассказывать о своей идее, понимая, в какой глубокой прелести пребывает эта «нижегородская сивилла». Для философа-визионера встреча с Анной Шмидт была очень таинственным и трагическим событием. Он внезапно осознал сомнительность своего мистического опыта, и действительно его «небесный роман с Софией» таил в себе страшные прельщения – оказалось, что Вечная Женственность могла обманывать и искушать. Неудивительно, что в апреле 1900 года, после встречи с Анной Шмидт, Соловьев писал в предисловии к очередному изданию своих стихов: «Но чем совершеннее и ближе откровение настоящей красоты, одевающей Божество и Его силою ведущей нас к избавлению от страдания и смерти, тем тоньше черта, отделяющая ее от лживого ее подобия – от той обманчивой и бессильной красоты, которая только увековечивает царство страданий и смерти. Жена, облеченная в солнце, уже мучается родами, и вот древний змий собирает против нее свои последние силы и хочет потопить ее в ядовитых потоках благовидной лжи, правдоподобных обманов…».
В книге А.А. Никольского «Русский Ориген» совершенно игнорируется «теософский» период в жизни В.С. Соловьева, когда он со всей религиозно-философской страстью бросился изучать сочинения гностиков, немецких мистиков, Якоба Беме, Сведенборга, Сен-Мартена, Парацельса и Каббалу. Известно, что Соловьев ездил в Лондон «для изучения в Британском музее памятников индийской, гностической и средневековой философии», и то, что русский философ выбрал не Германию, где кипела философская мысль, а Британский музей, где хранились труды Беме и Сведенборга, каббалистическая литература и книги мистиков, свидетельствует, что источник религиозного вдохновения Соловьева лежал за пределами чистой философии – в теософических изысканиях. В университете учителем философии у В.С. Соловьева был П.Д. Юркевич – один из самых выдающихся философов-идеалистов в России, написавший прекрасную статью «Сердце и его значение в духовной жизни человека», он – христианский платоник, в своих лекциях и речах отчаянно боровшийся с материализмом и рационализмом, давший очень глубокий историко-философский анализ философии Платона и Канта: «Платон. Только невидимая сверхчувственная сущность вещи познаваема. Кант. Только видимое чувственное явление познаваемо. Платон. Поле опыта есть область теней и грез; только стремление разума в мир сверхчувственный есть стремление к свету знания. Кант. Стремиться разумом в мир сверхчувственный – значит стремиться в область теней и грез; а деятельность в области опыта есть стремление к свету знания. Платон. Настоящее познание мы имеем, когда движемся мышлением от идей чрез идеи к идеям. Кант. Настоящее познание мы имеем, когда движемся мышлением от воззрений чрез воззрения к воззрениям. Платон. Познание существа человеческого духа, его бессмертия и высшего назначения заслуживает по преимуществу названия науки: это царь-наука. Кант. Это не наука, а формальная дисциплина, предостерегающая от бесплодных попыток утверждать что-либо о существе человеческой души. Платон. Познание истины возможно для чистого разума. Кант. Познание истины невозможно ни для чистого разума, ни для разума, обогащенного опытами…». В лекциях Юркевича и личных беседах с ним Соловьев обратил особое внимание не только на идеалистическую философию Платона, но и на теософию Беме и Сведенборга: «Я помню, что в том же мае 1873 года он целый вечер объяснял мне, что здравая философия была только до Канта и что последними настоящими философами следует считать Якова Бема, Лейбница и Сведенборга. От Канта же философия начинает сходить с ума, и это сумасшествие принимает у Гегеля неизлечимую форму мании величия» – вспоминал Соловьев. В библиотеке Британского музея русский философ изучал тексты древних гностиков, Каббалу и Якоба Беме, а также интересовался в Лондоне темой визионерства и спиритическими явлениями. В то время спиритизм увлек даже Юркевича, хотя сам Соловьев очень скоро разочаровывается в фокусах английских духовидцев и находчиво разоблачает их: «шарлатаны с одной стороны, слепые верующие – с другой, и маленькое зерно действительной магии, распознать которое в такой среде нет почти никакой возможности». По воспоминаниям очевидцев, исследуя теософические сочинения в Британском музее и книги о Каббале, Владимир Соловьев напоминал мрачного аскета с печальным взглядом и внутренней борьбой в сердце, отражающейся на его лице, мыслителя с могучим умом, но тяжкими сомнениями, скептика, ищущего спасения в вере и жаждущего тайных знаний, то впадающего в мрачное состояние духа, то разражающегося неистовым и жутким смехом. Если мы обратимся к воспоминаниям и очеркам Л.М. Лопатина – русского спиритуалиста и друга Соловьева, то обнаружим, что он умолчал обо всей теософической стороне соловьевского миросозерцания. Но в письмах и рукописях Соловьева прослеживается, как он понимал «теоретическое воплощение Софии» – «развитие современной философии – Якоб Беме, Сведенборг, Шеллинг», а за ними – этими предтечами «вселенской религии Вечного Завета», следует сам В.С. Соловьев, претендующий на роль пророка и провозвестника новой философии и веры, по его суждениям, более глубоко выражающей христианство, чем Священное Писание. Владимир Соловьев – один из самых загадочных философов в истории России и мира, он умел скрывать от публики самое сокровенное, как подметил К.Н. Леонтьев – говорить в беседах с друзьями и писать в книгах и статях гораздо меньше, чем он думал, и понять миросозерцание раннего Соловьева поры мистико-теософских исканий невозможно без ненапечатанной рукописи «София». Эта рукопись – документ глубоко личного и интимного характера, свидетельствующий о религиозной экзальтации молодого мыслителя, в ней Соловьев выговаривает самое сокровенное и даже более того, «София» – гностико-теософский эскиз всей религиозной философии его с ее грандиозным – вселенским размахом. Мессианские настроения и диалоги Софии с философом в духе золотой книги Боэция – «Утешения философией», размышления о метафизических потребностях человека и возможности познания духовного мира, идея синтеза всех религий – вселенской религии и устройство Вселенской Церкви, каббалистическое представление о Троице – Бог Отец есть Эн Соф Каббалы, Бог Сын – Логос Евангелия от Иоанна, а Святой Дух неожиданно назван Софией, гностическая космогония – миф о грехопадении Софии, души мира, и понимание Бога Ветхого Завета как маркионского Демиурга – вот вокруг чего вращается мысль Соловьева в его рукописи.
Каббала – это эзотерическое и теософское учение, мистическая традиция и практика в иудаизме, разделяющаяся на умозрительную (каббала июнит) и прикладную (каббала маасит), совершенно чуждая Божественной Истине, запечатленной в Священном Писании. Слово Божие есть Откровение всех величайших тайн Господних – о Боге Троице и сотворении мира, Ангелов и людей, о грехопадении Адама и Евы, о путях провидения Всевышнего и нашем спасении, о жизни, искупительной жертве и воскресении Сына Божиего, Иисуса Христа, о Церкви и ее душеспасительных таинствах, о конечных судьбах человечества и мира, о Страшном Суде, геенне огненной и Царстве Небесном, где не будет ни смерти, ни зла, ни мучений, ибо Господь отрет слезы всех скорбящих и уповающих на Него. По великой любви Своей Господь хочет, чтобы все мы спаслись и пришли к познанию Истины, поэтому Он ничего не скрывает от нас, а наоборот – открывает нам, что Его цель – спасение всего человечества и мира, а смысл нашей жизни – исполнение заповедей Евангелия и жизнь в любви, уподобление Христу и стяжение Духа Святого, обожение. Господь Сам говорит, что Он открывает Завет Свой любящим и боящимся Его. Многое остается для нас сокровенным в Библии, если мы приступаем к ее прочтению, не очистив сердце от грехов и страстей, с умом, не освобожденным от ложных идей, предрассудков и предубеждений. Священное Писание дано Церкви и познается в Церкви только по мере духовного совершенствования человека – его преображения, ибо не имеющий благодать Духа Божиего никогда не познает высокий смысл и духовное содержание Библии, будет толковать Слово Божие поверхностно, грубо и вульгарно. По утверждению самих каббалистов они обладают тайным знанием, недоступным для внешних – профанов, но для христианина ясно, что премудрость Божия открыта Церкви, и чтобы постичь вечные истины веры нужно не вступить в сомнительное общество эзотериков и углубиться в их тайную доктрину, а жить евангельской жизнью, с любовью изучать Слово Божие и участвовать в литургической жизни Церкви, и полагаться на Священное Предание – гимнографию и патристику, ибо святые отцы – это подвижники и мудрецы, осененные благодать Святого Духа и лучше нас понимающие дух и букву двух Заветов. Вся экзегетика каббалистов основана на числовой и буквенной магии, но библейские тексты не содержат в себе никаких шифров, а притчи и символы Священного Писания – это поэтический язык, позволяющий лучше выразить вечные богословские истины на человеческом языке, чем абстрактные понятия. Современные каббалисты убеждены, что книга Сефер Иецира существовала уже во времена Авраама, но это – чистое мифотворчество, не имеющее никаких исторических доказательств, ибо в книге присутствуют идеи гностицизма и неоплатонизма, учения Филона Александрийского и весьма ясные указания на мусульман, а потому по всей видимости она была написана в VI -VII веках нашей эры. По мнению многих исследователей автором книги Зогар был испанский каббалист Моше (Моисей), а время ее написания – около 1300 года. Арамейский язык Зогара – это стилизация под древний текст и литературно-филологическая мистификация, он насквозь искусственный и не имеет ничего общего с глубиной и поэтичностью живого арамейского языка. В каббалистических книгах Владимир Соловьев нашел обоснование своей интуиции всеединства – возникновения пестрой палитры множества вещей от единого и всемогущего Бога, идею посредника между Творцом и вселенной, выразившееся в учении о сефиротах – эманациях Божества и основных формах бытия. В соловьевской рукописи «София», как и в Каббале, рассказывается о четырех мирах: «мир сияния», пребывающий в совершенном единстве с Божеством; «мир творения» – область творческих идей и чистых духов, «мир создания» – область душ; «мир делания» – физически воспринимаемый нами материальный мир. В центре умозрительной Каббалы – учение об Эн Софе – непознаваемом и беспредельном Божестве, в отличие от библейского Бога не имеющем имени, и о Его десяти сефиротах – проявлениях и эманациях. В книге «Свет Невечерний. Умозрения и созерцания» С.Н. Булгаков блестяще проанализировал как каббалистическое учение об Эн Софе и десяти сефиротах, предполагающее необходимую логическую и онтологическую связь между Богом и миром совершенно не совместимо с идеей сотворения Богом мира из ничего, и неизбежно ведет к пантеизму – отождествлению Бога и мира, или если говорить более точно – вселенная рассматривается как проявление и эманация Божества, что намного ближе неоплатонизму, чем христианству. Представление каббалистов о Боге и Его отношении с миром – это гротескная смесь библейского теизма и александрийского пантеизма, характерного для гностиков и неоплатоников, но при этом имеющее специфический еврейский колорит – учение об Эн Софе и десяти сефиротах – Его эманациях, причудливо переплетается с идеей творения мира посредством 32-х путей премудрости – 22-х букв еврейского алфавита и 10-ти цифр. Эзотерическое учение Каббалы совершенно несовместимо с Библией и христианским учением о Боге и мире, Ангелах и человеке, о Церкви и таинствах, путях спасения и конце времен. В «Диалектике мифа» А.Ф. Лосев писал, что сущность всей Каббалы, как сообщил ему знаток Талмуда и каббалистической литературы, не в неоплатонических влияниях на религиозную мысль евреев и не в пантеизме, а в панизраэлизме – «каббалистический Бог нуждается в Израиле для своего спасения, воплощается в него и становится им», но это лишь один из аспектов, совершенно не отрицавший пантеистические мотивы таких книг как «Сефер Иецира» и «Зогар». В каббалистических книгах Владимир Соловьев нашел учение о перевоплощении душ и об Адаме Кадмоне – небесном Адаме, чье мистическое тело образуют десять сефирот, а в рукописи «София» он отождествляется с Христом и является идеальной формой и прообразом человека. Весь мировой процесс в этом черновике Соловьев рассматривает как драматическую борьбу добра и зла, но если для каббалистов добро и зло есть произведение воли Господней, в то в Библии и по учении Церкви зло не сотворено всеблагим Богом, а есть результат злоупотребления даром свободы духа и самоопределения, с любовью данным Творцом Его всем разумным созданиям – Ангелам и людям.
Как исторический документ рукопись «София» свидетельствует, что ранний В.С. Соловьев внимательно изучал не только философию от Платона и Аристотеля до Шеллинга и Гартмана, но и теософскую литературу, а потому глубоко заблуждаются, те исследователи, которые подобно Лопатину и Никольскому не замечают теософско-гностические и каббалистические мотивы его философской системы. Как замечает С.П. Заикин, полагавший, что именно из личного мистического опыта и теософско-гностических изысканий, он, обладая в высшей степени синтетическим умом и изучив язык и данные рациональной философии, создал противоречивую, но величественную умозрительную философию: «Вл. Соловьева упрекали в склонности к гностическим мотивам, но упреки эти были вялыми проходными – в своих «экзотерических» сочинениях философ не давал достаточно материала для предметного анализа. После ввода в научный оборот сначала конспекта «Софии» С.М. Соловьева, а затем и полного перевода текста трактата, «гностическое прельщение» «русского Оригена» в первый период его творчества можно считать доказанным фактом». Эта теософско-гностическая рукопись – «философская лаборатория» Соловьева, оригинальное и незавершенное произведение, которое А.Ф. Лосев в своей монографии определил как «жуткий философско-мистический набросок», исполненный «стихийным и неистовым бурлением разного рода сложных страстей философского, теософского и оккультного характера вперемешку с тем, что иначе и нельзя назвать, как философским бредом». На страницах своего неопубликованного трактата Владимир Соловьев охарактеризовал Софию как мировую душу и посредницу между небом и землей, она – Вечная Женственность из «Фауста» Гете. Анализируя текст рукописи, современный русский философ Козырев обратит внимание на то, что «под словом «София» можно разобрать греческое слово – «змея». В гностической секте офитов змея была культовым символом, элементом, все в себе заключающим и всюду проникающим, воплощающимся во всем. Соловьев написал об офитах статью в Энциклопедическом словаре Брокгауза-Ефрона, в которой заметил также, что змея у офитов символизировала образ верховной Премудрости, Софии, сошедшей с небес, «чтобы сообщить истинное знание первым людям, которых ограниченный Демиург хотел держать в детском неведении». Загадочные гностические мистерии офитов, поклоняющихся змее, как образу грядущего Спасителя мира, настолько разгорячило романтическое воображение Соловьева, что в Ницце он даже написал стихотворение «Песня офитов». Исследуя вопрос о каббалистических и гностических мотивах в философии В.С. Соловьева надо помнить, что изучая теософическую литературу в Британском музее, он находился под сильным влиянием Якоба Беме, Каббалы и Шеллинга, в то время как умозрительные системы видных мыслителей классической философии – Декарта, Канта, Фихте и Гегеля – представлялись ему слишком абстрактными. Впоследствии Соловьев не любил вспоминать о теософических увлечениях своей молодости, и, несмотря на свою приверженность учению о Софии, дал гностицизму, Валентину и Василиду строго академическую и церковную оценку в статье, написанной для Энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона. Гностицизм – это совокупность религиозно-философских течений, появившихся в первые два века нашей эры, отличающиеся от неоплатонизма – обращением к книгам Нового Завета и христианским мотивам, а от ортодоксального христианства – синкретическим характером, эклектичным соединением восточной и эллинской мудрости с истиной Божественного Откровения, оппозицией Церкви и негативным отношением к иудаизму и Ветхому Завету, что с особой силой сказалось в сочинениях Маркиона. В основе гностического мировоззрения Соловьев находил «кажущееся примирение и воссоединение Божества и мира, абсолютного и относительного бытия, бесконечного и конечного», и идею единого и целесообразного мирового процесса, поясняя, что, несмотря на это, во всех гностических системах история лишена смысла – спасается не мир, а лишь духовный люди – пневматики, ничто плотское и душевное не одухотворяется. Если христиане верят, что Бог Творец создал небо и землю – мир духовный и мир материальный – произведение десницы Его было прекрасным и совершенным, ибо благой Господь не творил зла, а зло возникло от злоупотребления свободы, которую Господь дал Свои созданиям – Ангелам и людям, то гностики воспринимают материю как источник зла, а создателем вселенной мыслят самодовольно и коварного Демиурга. Идея единосущной и нераздельной Троицы у гностиков распадается на множество абстракций – весь мир есть эманация высшего и непостижимого Божества – бездны, из которой возникли духовные начала – эоны, образовавшие плерому – полноту метафизического мира. У самого философски и литературно одаренного из гностиков, Валентина, унаследовавшего многие идеи Василида и считавшего себя наследником тайного апостольского предания, но отлученного от Церкви, есть описанные на языке мифологического символизма учение о драме грехопадения Софии Ахамот, в страстном порыве к Единому, нарушившей гармонию плерому и тем самым породившей жалкий мир материи. Для гностического миросозерцания характерен дуализм: непримиримое разделение между Богом и миром, духовным и материальным. В христианстве спасение мыслится как очищение души от страстей, преображение человека благодатью Святого Духа через исполнение заповедей Евангелия и жизнь в Церкви – служение Богу. В гностицизме спасение есть освобождение души от уз плоти и материального мира. Если христиане верят во всеобщее воскресение мертвых и духовное преображение вселенной – «новое небо и новую землю», описанных в Апокалипсисе, убеждены, что по милосердию Своей Господь открыл путь спасения каждому человеку, то у гностиков материальный мир и плотские люди – гилики, находящиеся во власти Сатаны, навеки пребудут не просветленными и душевные люди – праведники, почитающие Демиурга, и лишь духовные – пневматики, обретут сакральное знание – гнозис, и вернутся в духовный мир к высшему Божеству, и тем самым гностицизм не признает единство рода человеческого. Для гностиков материя есть источник зла и несовершенства, а плоть – безусловно чужда духу, поэтому от плоти нужно или совершено отрешиться – предаться самому суровому аскетизму, или напротив – предаться самому извращенному гедонизму и нравственной распущенности. Для христианина основа спасения – воплощение Бога Слова и искупительная жертва Иисуса Христа – Агнца Божиего на Голгофе, Его воскресение из мертвых и победа над смертью и Адом. Для гностиков Христос и Святой Дух – это не единосущные Богу Отцу две Ипостаси единой Троицы, а два высших эона, явившихся в наш мир спасти избранников – гностиков, открыв им тайную мудрость и высшее мистическое знание. Если в христианстве Христос есть истинный Богочеловек, живший, страдавший и воскресший, то гностики исповедуют докетизм – веру в то, что Христос принял лишь «подобие плоти» и лишь «казался человеком», Он не был распят на Кресте, не искупил грехи мира и не воскрес из мертвых, а указал путь спасения для Своих избранников. По мудрому умозаключению Владимира Соловьева «это учение о призрачном Богочеловеке, или докетизм, так же характерно для гностической христологии, как разделение между верховным Божеством и творцом мира – для гностической теологии. Призрачному Спасителю соответствует и призрачное спасение». «Спасение человека – в пробуждении от сна, а сон – это земная жизнь, полная страданий. Спасение в том, чтобы осознать себя единосущным миру небесной Плеромы. Эти идеи, разительно напоминающие греко-индийскую мистику, по самому своему существу глубоко чужды апостольскому преданию о Христе». У самого В.С. Соловьева было каббалистическое и гностическое прельщение, но пройдя через увлечение теософией он осознал, что в сравнении со Священным Писанием, в котором запечатлена Божественная Истина, явленная в лице Спасителя мира, с Его нравственно недосягаемой любовью и самоотречением, превосходящими ум и силы человеческие, гностическая философия – это вульгарная эклектика и подмена духовной мудрости и веры – теософским знанием, прельщающая людей, неспособных воспринять боговдохновенное вероучение Церкви.
В.В. Бычков видел в загадочной фигуре В.С. Соловьева «великого мистика и провидца», с «крупным профетическим умом», но для справедливой оценки надо также сказать и о великих соблазнах и искушениях Соловьева – о его гностических прельщениях, уводящих этого одаренного философа и поэта-визионера от Церкви и апостольской веры. Духовная жизнь Владимира Соловьева была бурной, а порой мучительной, полной драматичных изломов, падений и взлетов. В юные лета религиозный кризис потряс все его существо и разрешился не возвратом к Церкви и христианской вере, но через разочарование в материализме и нигилизме, и изучение сочинений Декарта, Спинозы, Канта, Гегеля, Шеллинга и Шопенгауэра, а из отечественных мыслителей – Хомякова, Киреевского и Самарина. Протоиерей Георгий Флоровский прав, утверждая, что из-за пережитого религиозного кризиса на всю жизнь у Соловьева осталась незаживающая рана – отчаянные сомнения тяготили его душу, и он использовал все свое диалектическое искусство, дабы убедить себя в истинности христианства и рационально оправдать «веру отцов», обращаясь к Платону, Шеллингу и славянофилам, не брезгуя Сведенборгом, Якобом Беме, Каббалой и гностиками. Вся философская деятельность Соловьева была посвящена не только опровержению наследия «шестидесятых годов» – нигилизма и материализма, но проповеди христианской религии, призванной преобразить и спасти мир. Но рассуждая о том, что живой образ Христа стоял в центре его религиозной жизни, Мочульский упускает, что Соловьев видел свое назначение философа и пророческую миссию не только в в проповеди о Христе, но прежде всего в очищении христианства, ибо, по его мнению «ложь так затемнила, так закрыла христианство, что в настоящее время одинаково трудно понять истину в христианстве, как и дойти до этой истины прямо самому». По своему мировоззренческому стилю Соловьев – христианский платоник, он – самый выдающийся представитель платонической традиции в русской религиозной философии, а его учение о Софии имело не только гностико-каббалистические и библейские, но и платонические истоки. Мочульский глубокомысленно уточнил, что «платонизм молодого Соловьева окрашен в цвета романтизма. Раздвоение между миром идеальным и миром реальным он еще не воспринимает трагически. Зло – только маска, гримаса, скорее смешная, чем страшная; мудрец не боится призраков, как бы зловещи они ни были, ибо он знает, что это – игра теней. И на игру он отвечает смехом. Соловьев помнит романтическую теорию о «божественной игре», о философской иронии; он ближе к Фр. Шлегелю, Тику и Новалису, чем к Платону. Молодой философ ищет «неведомую богиню», образ которой уже приоткрывался ему в детских и юношеских видениях, и верит, что найдет ее. Он полон платоновского эроса и земной страстности». По своему духу В.С. Соловьев – романтик, он не только глубокий мыслитель и блестящий диалектик, но и мистически настроенный мечтатель, человек утонченной натуры, с детства видевший таинственные видения иного мира, совершенно беспомощный в житейском отношении. По верному замечанию Николая Бердяева «он был также русским романтиком, может быть, единственным подлинным романтиком в истории русской мысли. С романтизмом связана его боязнь действительности, его уход в отвлеченную мысль и в мечту». В своих воспоминаниях возвышенную мечтательность и романтизм Соловьева изящно и четко описал Василий Розанов, понимая, что нельзя упускать ни одну черту духовного образа столь многогранного русского мыслителя: Haвceгдa ocтaнeтcя пpeкpacнeйшим в Coлoвьeвe eгo выcoкaя мeчтaтeльнocть. «Boт чeлoвeк-cyxapь» – гoвopим мы o пpoфeccope, yчeнoм, тpyжeникe библиoтeк и мyзeeв. Hичeго пoдoбнoгo нeльзя cкaзaть o Coлoвьeвe. Oн был миcтик, пoэт, шaлyн (пapoдии eгo нa дeкaдeнтoв, нeкoтopыeпyблициcтичecкиe выxoдки), кoммeнтaтop и, нapядy c этим, в глyбoкoй c этим гapмoнии – пepвoклaccный yчeный и нeycтaнный мыcлитeль. Hичeгo здecь нe нaдo иcключaть. И в этoй cлoжнocти дyxoвнoгo oбpaзa – eгo зacлyгa, eгo пpeвocxoдcтвo.Дyмaeтcя, oднaкo,чтo зaдyшeвнeйшeю eгo oблacтью былa егo пoэзия. Oгoвopимcя. Пoчивший был нecкoлькo poбoк и нeжeн». Вся умственная и духовная жизнь Соловьева была проникнута романтизмом, а он сам – соединял в себе аскета и человека влюбчивого по натуре: в возрасте девяти лет он встретил свою первую возлюбленную – Юлиньку (явная параллель с Данте и Беатриче), и не спал всю ночь, когда она отдала предпочтение другому. С юношеских лет у Соловьева было много нежных и платонических романов: высокие чувства он испытывал к своей кузине Е.В. Романовой и Мартыновой, а с наибольшей силой любил Софью Петровну Хитрово. Эта несчастная любовь стоила философу многих душевных страданий, она стала – его жизненной трагедией и сокровенной тайной, которую он никому не доверил и лишь приоткрыл в своих лирических стихах. Уже со студенческой скамьи Владимир Соловьев отдавал предпочтение Афродите Урании над пошлой Афродитой Пандемос и рассматривал земную любовь как форму проявления небесной любви к Софии – душе мира и идее Вечной Женственности, полагая, что сама по себе земная любовь обречена на тоску, разочарование и трагедию, если она не имеет высокого и мистического смысла. Известно, что после возвращения в Россию из заграничного путешествия В.С. Соловьев сблизился с графом А. Толстым – поэта-романтика, автора «Дон Жуана», фантастической повести «Упырь» и великолепной поэмы «Иоанн Дамаскин», изучавшего книги Сведенборга и Элифаса Леви, интересовавшегося предзнаменованиями, вещими снами и спиритическими опытами – всем, где стиралась грань между двумя мирами – материальным и духовным. Владимир Соловьев высоко оценивал творчество Алексея Толстого и его понятие о любви, причисляя его, как и Тютчева, к числу поэтов-мыслителей, но в отличие от последнего, находя в нем не исключительно поэта созерцательной мысли, но поэта-борца, не мирного жреца искусства, а рыцаря и певца, «держащий стяг во имя красоты» – не в смысле практической и житейской борьбы, а борьбы за правду и свободу. Как проницательно и справедливо заключает Мочульский: «В атмосфере романтической таинственности и космической поэзии выросло учение Соловьева о Софии».
В личности В.С. Соловьева его знакомых изумляла таинственность и многогранность, эксцентричность наружности и манер, он – глубокий философ, литературный критик и поэт был для многих человеком-загадкой, «рыцарем-монахом» (как скажет о нем Александр Блок), чья душа соприкасалась с нездешним миром, а жалкая материальная реальность вызывала скуку, гнетущую всех романтиков, и философскую грусть. С детских лет Соловьев являлись таинственные видения и грезы, он был мистиком, обладающим сверхчувственным опытом, легшим в основу всей его религиозной философии. А.Ф. Лосев попытался представить мистический опыт Владимира Соловьева художественной символикой поэта-романтика, отчасти верно сравнивая его с Лермонтовым, Гоголем и Гофманом, но все же недопустимо рационализируя и обедняя духовный мир самого загадочного философа России: «Вечная подруга и космическая золотистая лазурь у Вл. Соловьева отнюдь не мистичнее и отнюдь не загадочнее, чем неизъяснимые наслаждения на краю мрачной бездны («бессмертья, может быть, залог», говорит сам Пушкин) и вообще гимны чуме, а также бесовщина зимней непогоды у Пушкина, чем бегство послушника из монастыря, чтобы обняться с бурею в горах, или искания покоя мятежным человеком в буре, или обманная клятва демона (потому что сам демон есть обман и ничто) у Лермонтова, чем покаянное состояние умирающего Гоголя, чем «эликсир сатаны» или «песочный человек» у Гофмана, чем любовный напиток или кольцо из рейнского золота у Рихарда Вагнера, чем завывание мирового хаоса в печной трубе у Тютчева, да, в конце концов, даже чем покойники в «Железной дороге» Некрасова и птицы в «Буревестнике» Горького». Мистический опыт В.С. Соловьева – основа всех его прозрений и философских интуиций о Софии, Богочеловечестве и всеединстве, проповеди о соединении Церквей и всей его философской лирики, но этот опыт осквернялся душевно-эмоциональной взволнованностью – «душа кипела в потоке страстных мук» – проистекал не от чистого сердца, а от разгоряченного воображения, и смешивался с гностическими и теософскими учениями Сведенборга, Якоба Беме и Портеджа, искажался каббалистическими мотивами. Мочульский верил в мистический опыт встречи Владимира Соловьева с Софией – Вечной Женственностью и душой мира, он знал, что философ жаждал преображения вселенной и той небесной любви, пред которой внезапно умолкают все земные страсти – «страстей поток – бесследно вдруг иссяк он», и земная действительность исчезает как дым, а под грубою корою вещества – обнажается вечная и непреходящая духовная реальность. В религиозно-философской лирике, а именно в своей иронической поэме «Три свидания» В.С. Соловьев полушутливым тоном изложил на языке поэтического искусства самое неизреченное из пережитого – видение сияющей Софии в лазури золотистой, для него она – нетленное сияние красоты горнего мира и славы Господней – иудейская Шехина, и одновременно душа мира в ее гармоничном единении с Богом. Александр Блок характеризовал образ Софии – священным, словно написанным золотом и киноварью: «Только в свете этого образа, ставшего ясным после того, как второй, производный, погашен смертью, можно понять сущность учения и личности Вл. Соловьева. Этот образ дан самой жизнью, он не аллегория ни в каком смысле; пусть будет он предметом научного исследования, самое существо его неразложимо: он излучает невещественный золотой свет. Золотом и киноварью писались слова, исходящие из уст Гавриила: Ave, gratiae plena. В периодической системе элементов этот основной, простейший элемент должен быть отмечен золотом и киноварью». Но мистический опыт Соловьева имеет истоки в романтической экзальтации мистика типа Новалиса и Портеджа в одном лице, а не в литургической жизни Церкви, его нельзя сравнить с духовным опытом Симеона Нового Богослова и Силуана Афонского – духовно-молитвенным и нравственно-аскетическим опытом исихастов, непреложной добродетелью которых является духовное трезвение. «Молитва об откровении великой тайны» – наиважнейший исповедальный документ, сохранившаяся в записной книжке В.С. Соловьева, ясно свидетельствует, что в его духовной и молитвенной жизни христианская вера причудливо и изощренно переплеталась с совершено чуждыми ей каббалистическими и гностическими мотивами: «Во имя Отца и Сына и Св. Духа. Ал – Soph, Jah, Soph –Jah. Неизреченным, страшным и всемогущим именем заклинаю богов, демонов, людей и всех живущих. Соберите воедино лучи силы вашей, преградите источник вашего хотения и будьте причастниками молитвы моей: да возможем уловить чистую голубицу Сиона, да обретем бесценную жемчужину Офира, и да соединятся розы с лилиями в долине Саронской. Пресвятая, Божественная София, существенный образ красоты и сладость сверхсущего Бога, светлое тело вечности, душа миров и единая царица всех душ, глубиною неизреченною и благодатию первого Сына Твоего и возлюбленного Иисуса Христа молю Тебя: Снизойди в темницу душевную, наполни мрак наш своим сиянием, огнем любви расплавь оковы духа нашего, даруй нам свет и волю, образом видимым и существенным явись нам, сама воплотись в нас и в мире, восстановляя полноту веков, да покроется глубина пределом и да будет Бог все во всем». Надо сказать, что даже Мочульский – откровенный почитатель В.С. Соловьева, признавал, что у него был не только мистический, но и оккультный опыт, духовное находилось в драматичном разладе с душевным, совершенно невозможно сравнивать созерцаний этого философа с опытом святых, так как в его прозрениях были прельщения и соблазны. В возрасте девяти лет Владимир Соловьев узрел загадочное и прекрасное явление Софии – души мира в православном храме во время пений херувимской песни за Божественной Литургией – «иже херувимы тайно образующе», из чего Мочульский сделал вывод, что он реально пережил преображение мира во время молитвы Церкви, а значит его детское видение – православно и церковно:
Алтарь открыт… Но где ж священник, дьякон?
И где толпа молящихся людей?
Страстей поток, – бесследно вдруг иссяк он,
Лазурь кругом, лазурь в душе моей.
Пронизана лазурью золотистой,
В руке держа цветок нездешних стран,
Стояла ты с улыбкою лучистой,
Кивнула мне и скрылася в туман.
Но ведь сам Мочульский замечает, что первый мистический опыт Соловьева был связан с несчастной любовью к Юлиньке, отвергшей его, говорит, что он был сопряжен с эмоциональной взволнованностью – духовной нетрезвостью, вырос из болезненного любовного переживания и привел будущего философа и поэта не к исповеданию святого Евангелия и церковному миросозерцанию, а к платоническому учению о любви и культу Вечной Женственности, характерными для романтиков вроде Новалиса и Шелли, а не для православных подвижников. Вся последующая религиозная жизнь В.С. Соловьева – и его духовный кризис «на заре туманной юности», и попытки отыскать Вселенскую Истину не в Священном Писании и Священном Предании, а в классической философии – от Платона и Плотина до Гегеля, Шеллинга и Гартмана, и страстное увлечение Спинозой и Шопенгауэром, а вслед за ними – прельщение гностицизмом и Каббалой – все говорит о том, что мистическое видение не уберегло его от духовных и нравственных падений, а быть может – сбило с христианского пути. Изучение в Британском музее теософической литературы о Софии, которую Соловьев поставил выше Библии и мудрости Церкви, ожидание ее откровений и отъезд без раздумий и колебаний в Каир после ее слов – «В Египте будь!», медиумическое письмо и интерес к спиритизму, эйфорические, а подчас инфернальные видения – явление демонов – все это свидетельствует не о церковном и православном, а об оккультном характере его мистического опыта. В своих воспоминаниях С. М. Соловьев-младший рассказывает о том, как Владимир Соловьев однажды вскочил с постели ночью, явственно ощутив демоническое присутствие, крестился и читал Псалом 90-й, чтобы избавиться от наваждения. По рассказу В. Л. Величко, когда Соловьев плыл на корабле в первый день Пасхи, то обнаружил в своей каюте демона, и сказал ему – «А ты знаешь, что Христос воскрес?». На что демон со злостью ответил – «Христос воскрес, а тебя я доконаю», и набросился на философа, после чего того нашли распростертым на полу без чувств. Как мистик Соловьев был томим духовной жаждой и желал постичь величайшие Божьи тайны, жил в мире высоких идей, но не очистил сердце свое от страстей, не всегда мог унять свое могучее воображение поэта, и зачастую в своих изысканиях и рассуждениях отступал от Священного Писания, взыскуя нездешних видений и тайной мудрости. По свидетельству М.М. Ковалевского Соловьев отправился в Фиваиду – египетскую пустыню, в поисках некоего каббалистического общества, дабы узнать их тайное учение. Но совершенно ясно, что Владимир Соловьев поехал в Египет не для вступления в тайное каббалистическое общество ради сомнительных теософских знаний (каббалистическую литературу он изучал и в Британском музее), и не для осмотра египетских древностей и изучения арабского языка, к которым он тогда был равнодушен, но все ради одной мистической цели – встречи с неуловимой Софией. Это скитание в Фиваиде могло окончиться для Соловьева трагически – его чуть не убили бедуины, приняв за демона. В египетской пустыне, испытав немало злоключений, он – «еще невольник суетного мира», в третий раз лицезрел Софию – явление преображенного мира и «первое сиянье всемирного и творческого дня» в образе идеальной женской красоты, одолевающей время и смерть:
И в пурпуре небесного блистанья,
Очами полными лазурного огня
Глядела ты, как первое сиянье
Всемирного и творческого дня.
Что есть, что было, что грядет вовеки –
Все обнял тут один недвижный взор.
Синеют подо мной моря и реки,
И дальний лес, и выси снежных гор.
Все видел я, и все одно лишь было, –
Один лишь образ женской красоты…
Безмерное в его размер входило,
Передо мной, во мне – одна лишь ты.
О, лучезарная! тобой я не обманут:
Я всю тебя в пустыне увидал…
В моей душе те розы не завянут,
Куда бы ни умчал житейский вал.
Один лишь миг! Видение сокрылось –
И солнца шар всходил на небосклон.
В пустыне тишина. Душа молилась.
И не смолкал в ней благовестный звон.
Еще невольник суетному миру,
Под грубою корою вещества
Так я прозрел нетленную порфиру
И ощутил сияние божества.
Предчувствием над смертью торжествуя
И цепь времен мечтою одолев,
Подруга вечная, тебя не назову я;
А ты прости нетвердый мой напев.
Вся дальнейшая философская деятельность В.С. Соловьева выражалась в том, что перевести его мистическую интуицию на язык философских понятий, запечатлеть ее в метафизике и этике, в историософии и эсхатологии. Но на мистическом опыте Соловьева отчетливо проступают следы прелести – романтическая экзальтация, мечтательность и увлечение гностической и каббалистической теософией, пренебрежение догматикой Церкви, ее литургической жизнью, святоотеческим наследием и Словом Божиим – все это осквернило мистическую интуицию Соловьева, примешала к его духовному опыту оккультные веяния, исказили его искреннею веру во Христа Богочеловека и всю его религиозно-философскую мысль – от учения о Софии и положительном всеединстве до проекта всемирной теократии. Для православного миросозерцания характерна такая добродетель как духовное трезвение – христианин, молится Богу без превозношения и грез, ибо места Иисуса Христа – в сердце, а не в воображении, а потому ни монаху, ни священнику, ни мирянину не придет в голову мечтать о воображении духовных картин и образов. Святой Нил Синайский – многоопытный наставник монахов в искусстве молитвы, предостерегал: «Не желай видеть чувственно Ангелов, или Силы, или Христа, чтобы с ума не сойти, приняв волка за пастыря и поклонившись врагам демонам...». Еще апостол Павел говорил, что демон может принять облик Ангела света и прельстить человека – будь он монах или мирянин, философ или поэт, богослов или священник, вот почему апостол сказал, что если бы даже Ангел стал проповедовать противное Слову Божиему и благой вести, то и Ангелу была бы анафема. Все святые отцы Церкви и ее величайшие молитвенники – от Исаака Сирина, Макария Египетского и Иоанна Лествичника до Серафима Саровского и Силуана Афонского – воспрещали не только воображение, но даже само сочувствие к мечтам в молитве, и само желание созерцать Божественный Свет, ибо в основе молитвы как таинства Богообщения должны быть любовь к Богу и смирение, покаяние и плач о грехах, память о смерти и Страшном Суде, страх Божий – боязнь оскорбить любимого Бога, и сокрушение сердца. В Священном Писании сказано: «жертва Богу – дух сокрушенный», а это значит, что вся молитвенная и духовная жизнь христианина должна иметь своим основанием – смирение и покаяние. Во время работы над «Философскими началами цельного знания» Соловьев в письме графине С.А. Толстой от 27 апреля 1877 года высказал заветную мысль о своем избранничестве и о том, что он превосходит всех мистиков минувших эпох в области теософии, что о его преувеличенном самомнении, не имеющим ничего общего с истинно христианским смиренномудрием: «У мистиков много подтверждений моих собственных идей, но никакого нового света, к тому же почти все они имеют характер чрезвычайно субъективный и, так сказать, слюнявый. Нашел трех специалистов по Софии: Georg Gichtel, Gottfried Arnold u John Pordage. Все трое имели личный опыт, почти такой же, как мой, и это самое интересное, но собственно в теософии все трое довольно слабы, следуют Бэму, но ниже его. Я думаю, София возилась с ними больше за их невинность, чем за что-нибудь другое. В результате настоящими людьми оказываются только Парацельс, Бэм и Сведенборг, так что для меня остается поле очень широкое». Владимир Соловьев увлекался неоплатонизмом и гностическими учениями, Каббалой и теософскими идеями Якоба Беме и Сведенборга, посещал спиритические сеансы и слышал зовы иных миров – искал мистических видений, жаждал узреть Софию – душу мира. Мистический опыт его расходился с догматическим учением Церкви и мистико-аскетическим опытом ее святых, воспрещавших искать узреть очами или умом образ Христа, Ангелов или Божественный Свет, ибо жаждущий таинственных видений легко может впасть в прелесть – и демон принимает обличье Ангела света, в то время как для истинного Богообщения необходимо покаяние – душа должна скинуть с себя ветхое рубище греховности, дабы облечься в светлую ризу добродетели и благодати Святого Духа, чтобы предстать пред Вседержителем. Владимир Соловьев был мечтателем, он – натура романтически возвышенная, его эстетически чуткая душа не могла вынести житейско-бытовую прозу жизни, как мистик он желал узреть сиянье Божества, олицетворенное в романтической идее Вечной Женственности – Афродиты Урании. Преподобный Симеон Новый Богослов так описывает молитву и духовную жизнь мечтателя: «Он возводит к небу руки, глаза и ум, воображает в уме своем, Божественные совещания, небесные блага, чины святых ангелов, селения святых, короче, собирает в воображении своем все, что слышал в Божественном Писании, рассматривает это во время молитвы, взирает на небо, всем этим возбуждает душу свою к Божественному желанию и любви, иногда проливает слезы и плачет». Симеон Новый Богослов характеризует желание увидеть сияние славы Господней и мечтательность в религиозной жизни и молитвословии как очевидный признак прелести, и надо честно признать, что у В.С. Соловьева – этого великого поэта и философа, имевшего мистический опыт, было прельщение. Духовный мир Соловьева и его мистический опыт – это загадочное и сложное явление: высокие евангельские идеалы и вера во Христа сочетались у него с пристрастием к гностицизму и каббалистической теософии, и вся его религиозная жизнь была не ровной и мирной, а полной мучительных противоречий и душевных бурь. В свое время уже Л. М. Лопатин справедливо заметил, что «вокруг личности Соловьева уже растет легенда» – благочестивая и поэтичная, но содержащая в себе мало правды, сглаживающая его религиозную драму и трагическую судьбу. Духовный мир В.С. Соловьева – необъятен, а личность его многогранна и загадочна, и в своих изысканиях и размышлениях я могу дать лишь эскиз его духовных исканий и религиозной философии, но в этом эскизе можно уловить суть – увидеть, что за высшим и гармоничным синтезом, к которому всю жизнь стремился философ, всегда была сокрыта бурная и драматичная история его души. Всю жизнь Соловьев мыслил и творил в состоянии духовного напряжения – на грани надлома, верный заветам Сократа, он всей душой жаждал познания Божественной Истины, но на пути его исканий часто бывали не только прозрения и взлеты духа, но и искушения и страшные падения. И если мы хотим открыть для себя его неисчерпаемый духовный мир, то нам надлежит отказать от всех упрощений – как от анафемствования, так и от благочестивой стилизации, осознать всю сложность, противоречивость и таинственность его опыта, читать его стихи и книги с духовным рассуждением и сочувственно, искать в них не одного назидательного чтения, но прежде всего – правды о личности и жизни самого В.С Соловьева.
Тайна личности Владимира Соловьева и его напряженных и драматичных духовных исканий с наибольшей силой приоткрывается не столько в крупных философски-богословских сочинениях, сколько в его лирических стихах и великолепных статьях о поэзии Тютчева, Полонского и А. Толстого, о смысле любви и «Краткой повести об Антихристе». Когда читаешь книги и стихи В.С.Соловьева – этого забытого многими колосса русской культуры, то невольно изумляешься масштабностью его религиозно-философских изысканий и умозрений, словно вглядываешься в величественную картину, которую невозможно охватить одним взглядом, но порой и ее фрагменты – отдельные изречения – ослепительны, как блеск молнии. Для меня наиболее близким остается соловьевский трактат «Духовные основы жизни», где он с кристальной ясностью слога и мысли излагает ключевые идеи христианской этики и религиозной жизни, призывает видеть в образе Иисуса Христа – «проверку нашей совести». Лучшие страницы этой книги напоены евангельской любовью и звучат почти музыкально – как вдохновенный гимн. В лице Соловьева поэт сочетается с философом, он излагает свои мысли и пережитое душой и на языке философских категорий, и в пленительных образах и метафорах поэтической речи. Владимир Соловьев – один из самых ярких представителей философской лирики в России, наряду с Тютчевым и Фетом его стихи отличаются задушевностью, музыкальностью и Соломоновым глубокомыслием. Неудивительна убежденность Розанова в том, что поэзия у Соловьева была недоказуемой философией – метафизикой. Напрасно ядовитый архимандрит Рафаил Карелин, опустившийся в своих суждениях до низкой клеветы, овеянной завистью неудавшегося поэта и писателя, говорит, что Соловьев был бездарным поэтом, а его стихи – «это не язык поэзии, а какая-то рифмованная нудь. Наиболее удачны несколько его эпиграмм, но в них проявляется не добродушная ирония и даже не мужской сарказм, а какая-то женская мстительность, как будто он хихикает от удовольствия, что может уколоть своего собрата». В свое время уже А. Блок обладающий безупречным музыкальным слухом и тонким эстетическим чувством, заметил, что в философской лирике Соловьева не только выражается вся таинственная сторона его личности – мистический опыт и жизнь его души, но и открывается великолепный стиль, превосходящий его философские и богословские сочинения с их научной строгостью и склонностью к логическим обобщениям умозаключений. По откровенному признанию А. Блока: «Есть Вл. Соловьев и его стихи – единственное в своем роде откровение, а есть «Собрание сочинений В. С. Соловьева» – скука и проза». По замечанию Розанова в глубине души Соловьев понимал, что его поэзия едва ли не превосходит его богословскую, философскую и публицистическую прозу, а такие стихи как «Око вечности» – настоящая драгоценная жемчужина в сокровищнице русской культуры. По оценке Розанова соловьевские стихи «тaк xopoши, чтo xoчeтcя иx цитиpoвaть и цитиpoвaть, кaк eгo биoгpaфичecкий oбpaз, кaк вepeницy eгo дyшeвныx кapтин. Пpaв тыcячy paз Tютчeв, чтo вce выpaзимoe – нe иcтиннo, a вce иcтиннoe – нeвыpaзимo; тaк и филocoфия: xoчeтcя инoгдa cкaзaть, чтo филocoфы-пpoзaики, пo нecoвepшeнcтвy cвoeгo opyдия, cyть плoтники-филocoфы, a пoэты суть тoжe филocoфы, нo yжe ювeлиpы, пo тoнкocти и пepeливчaтocти cвoиx cpeдcтв». Мочульский оценивал поэзию Соловьева более критически, чем Розанов и в словах его есть своя правда – по поэтическому дарованию этого философа невозможно поставить рядом с Пушкиным и Лермонтовым: «Поэтический дар Соловьева невелик. У него есть отдельные пронзительные строки, прекрасные строфы, но в целом его поэзия производит впечатление мучительной неудачи. Лирике его недостает внутренней взволнованности, непосредственности, выразительности, того ритма души, который бьется в каждой строчке Блока. Соловьев – поэт в философии и философ поэзии. Он «не находит выражения для движений сердца»; быть может, он не столько чувствует, сколько размышляет над чувством». Вся поэзия В.С. Соловьева – это лирическая философия в стихах, он и в самом деле философ-лирик, но я не могу согласиться с Мочульским в том, что в его стихах не выражается волнений сердца. В лирике Соловьева глубокая духовность и нравственный идеализм удивительным образом сочетаются с иронией и тягой к гротеску, она щедро наполнена аллегориями, символами и образами из Священного Писания, «Новой Жизни» Данте Алигьери, сочинений Платона и стихов Гейне, но самое изумительное в этих стихах – их безупречная музыкальность и чувство ритма, и здесь Соловьев не уступает лучшим шедеврам Фета и Блока. Энциклопедически начитанный эстет Вячеслав Иванов – самый культурный человек Серебряного века, блистательный поэт, ученый и философ, которого Лев Шестов называл «Вячеслав Великолепный», заметил, что с творчеством Соловьева возникло целое направление и целая эпоха в русской поэзии, и считал, что в стихах его – изумительно глубоких и задушевных с блистающим великолепием обнажается душа поэта-философа и мистика со всеми ее надеждами и сомнениями, верой и страстными исканиями, и все это возносит соловьевскую поэзию над его стройной философской системой. Наиболее глубокие и проницательные суждения о поэзии В.С. Соловьева принадлежат С.Н. Булгакову, высказавшему мысль, что соловьевская лирика занимает бесспорное место в русской литературе, как и стихи Новалиса, Гете и Тютчева она неотразимо притягивала к себе лучших поэтов Серебряного века – А. Блока, А. Белого и Вяч. Иванова, и само влияние ее «неуловимо и тоньше, но зато глубже и прочнее, нежели влияние философское». Владимир Соловьев – самобытный поэт, в стихах его выражена глубокая тайна и религиозность его личности, он сам – лирический герой своих произведений, это значит, что поэзия его имеет экзистенциальный характер и раскрывает его самые заветные мысли и самые сокровенные намерения и чувства – о чем он лишь намекает в «Чтениях о Богочеловечестве» или в «России и Вселенской Церкви», то вдохновенно изрекается в его лучших стихотворениях. Владимир Соловьев – сначала поэт, а затем уже философ, в стихах излилась его духовная жизнь, а вся метафизика его книг со всеми ее схемами и категориями есть лишь философский комментарий к поэтическим метафорам, образам и аллегориям его стихов. По глубокомыслию стихи Соловьева не уступают философской лирике Тютчева, в музыкальности – столь же отточены как стихи Фета, подобно Гете он чутко ощущает жизнь и душу в природе, как и у Новалиса сквозь всю его поэзию проходит антитеза чувственных страстей и небесной любви. Как мистик и христианский платоник Соловьев поэтически возвещал, что здешний мир – юдоль мучений, слез и суеты, где человек лишь невольник, а все видимое очами – тень и отблеск духовного мира – царства нетленной красоты и свободы. Философская лирика В.С. Соловьева многогранна и не терпит однообразия: в ней встречаются такие лирические шедевры как «Три подвига», «Хоть мы навек незримыми цепями...», «Имману-эль», «Око вечности» и «Милый друг, иль ты не видишь...», и порой в его стихах возвышенные чувства сменяются грозными пророчествами и эсхатологическими настроениями. Многие исследователи лирики Соловьева утверждали, что его стихи – это поэтическое наследие широчайшего диапазона – от романтической лирики Новалиса, Шиллера и Жуковского до насыщенных иронией, насмешливостью и юмором стихов Козьмы Пруткова.
Когда В.С. Соловьев говорил, что не умеет выдумывать стихов, он тем самым признавался: его стихи – это своеобразная поэтическая исповедь, но эта исповедь всегда была сокровенной – самое значительное он высказывал иронически и в шутливом тоне. По словам Н.А. Бердяева тайна духовной жизни Соловьева скрывалась за его философскими, богословскими и публицистическими произведениями – блестящими и талантливыми, но не гениальными, в то время как самое сокровенное, самую душу свою он изливал в шутливых стихах. В мистической поэме «Три свидания», где описывается три его встречи с Софией – душой мира, более всего поражает мучительная дисгармония – изложение самого сокровенного и духовно-интимного – своего мистического опыта причудливо сочетается с романтической иронией, в иных местах доходящей до насмешки над собой. Шутливый тон поэмы «Три свидания» – это романтическая ирония, призванная защитить самое возвышенное и духовное значительное для Соловьева от скепсиса и пошлых насмешек рационально и позитивистски настроенной интеллигенции и людей здравого смысла и обывательского сознания, для которых его мистический опыт и духовный искания – явный признак сумасшествия и безумия. Владимир Соловьев – натура харизматическая, очаровывающая своих собеседников и даже идейных противников, он умел быть душой общества, а длинные зимние вечера с ним превращались в Платоновы пиры. Архимандрит Рафаил Карелин в своих экзальтированных высказываниях, доходящих до постмодернистского эпатажа, недостойного для христианина и служителя Православной Церкви, оклеветал всех русских религиозных философов и в своей книге «В поисках Истины» не постеснялся обвинить В.С. Соловьева в алкоголизме. Владимир Соловьев любил вино, полагая, что оно повышает энергию нервной системы и через нее – психической жизни, но предостерегал от злоупотреблений винопития, утверждая: вино – прекрасный реактив, через него обнаруживается человек – развращенный душой, хоть бы он и корчил из себя монаха опьянеет до скотского состояния, а одухотворенный – и испив вина не уронить своего достоинства подобно Сократу. На вечерах с Соловьевым люди беседовали на философские темы, музицировали и читали стихи, говорили о самом главном – о Боге и душе, о жизни и смерти, и смысле истории и Страшном Суде, и на этих беседах наш философ с иконописным лицом и необычным смехом, испытывал подъем духа, «заражая» им окружающих. Как вспоминал Евгений Трубецкой: «Пиры с ним были воистину Платоновыми пирами: он испытывал подъем духа, который передавался другим. Кто из его друзей не помнит этих вдохновенных бесед, этого моря чарующего и заразительного веселья!» Зная минуты тоски и мрачного настроения духа, внушавшего окружающим тревогу, Соловьев научился любить ближних и врагов, искренне прощать их и молиться за них. По своему характеру Соловьев был очень добродушным и благожелательным к людям, но он не терпел неискренности, не мог вынести фальши и лжи – отсюда его мимолетные вспышки крайней раздражительности и тоскливое настроение, растягивающееся на долгие часы, а то и дни. Мироощущение его можно условно охарактеризовать как трагический оптимизм – несмотря на нелегкую и трагичную жизнь, на предательство друзей, безденежье и годы скитаний, на религиозную драму, оставившую рану на сердце, на ту мудрость, что, по словам Екклесиаста, приумножает познание и скорбь, душа Соловьева могла возвышаться над суетностью и злом земного мира, взыскуя избавления от тягот земного существования в нездешнем. Духовный облик Владимира Соловьева будет неполным, если не затронуть загадку его смеха, изумляющую не одного исследователя. Неслучайно Андрей Белый в своих воспоминаниях напишет о загадочной смехе Соловьева, который одним казался гомерическим и радостным, громким и заразительным а другим – жутким и надрывным. А.Ф. Лосев справедливо находил в смехе Соловьева – одну из тайн его личности и ее душевной жизни: «Смех Вл. Соловьева очень глубок по своему содержанию и еще не нашел для себя подходящего исследователя. Это не смешок Сократа, стремившегося разоблачать самовлюбленных и развязных претендентов на знание истины. Это не смех Аристофана или Гоголя, у которых под видом смеха крылись самые серьезные идеи общественного и морального значения. И это не романтическая ирония, когда у Жана Поля Рихтера над животными смеется человек, над человеком – Ангелы, над Ангелами – Архангелы, а над всем бытием хохочет Абсолют, который своим хохотом создает бытие и его познает. Ничего сатанинского не было в смехе Вл. Соловьева, который по своему мировоззрению – все-таки проповедник христианского вероучения. И это уже, конечно, не комизм оперетты или смешного водевиля». У Соловьева была целая философия смеха: разрешая вековечный спор оптимиста Лейбница и пессимиста Шопенгауэра, он пришел к мысли, что наш мир – не самый лучший и не самый худший, но самый таинственный и многогранный, где как в музыке есть не только гармоничные звуки, но и драматичные аккорды, вот почему «из смеха звучного и из глухих рыданий созвучие вселенной создано». По определению Соловьева человек есть существо смеющееся, смех и ирония возвышают его над флорой и фауной – над всей эмпирической действительностью: «Все животные исключительно поглощают данные им чувствами состояния своей физической природы, эти состояния имеют для них значения безусловной действительности, поэтому животные не смеются. Мир человеческого познания и воли простирается бесконечно далее всяких физических явлений и представлений. Человек имеет способность стать выше всякого явления физического или предмета, он относится к нему критически. Человек рассматривает факт, и если этот факт не соответствует его идеальным представлениям, он смеется. В этой же характеристической особенности лежит корень поэзии и метафизики. Так как поэзия и метафизика свойственны только одному человеку, то человек может также определен, как существо поэтизирующее и метафизирующее. Поэзия вовсе не есть воспроизведение действительности – она есть насмешка над действительностью». Человек есть загадочное существо, во время земной жизни его воля колеблется между добром и злом, а душа находится между небесами и преисподней. Человека можно понять по смеху, а сам диапазон смеха простирается от добродушной иронии Сократа и Станкевича – до злорадного мефистофельского хохота. Во всех своих суждениях о Соловьеве, мы должны исходить из его многогранной личности с ее грандиозным внутренним миром, и понимать, что обладая тонким юмором и даром иронии этот жизнелюбивый и экстравагантный философ, которому не было чуждо ничто человеческое, но в тоже время знавший крушение надежд и боль разочарований, мог смеяться и как невинный ребенок – удивительно радостным смехом, и как мрачный и тоскующий романтик – подобный Байрону, Гейне и Лермонтову, своими острыми, как лезвие отточенного клинка, философскими насмешками, изобличающий бездушность общества и низкие нравы своего века, пустоту и пошлость обыденной жизни. Для Соловьева смех и ирония – это не только блестящая игра ума и блеск светского остроумия интеллектуала, но и – выплеск накопившейся душевной энергии, исцеление от тяжелых дум и возвышение над давящей пошлостью окружающего мира. Как психологически точно писал Евгений Трубецкой: «Пo cpaвнeнию c тем нeздешним, чтo нaпoлнялo eгo дyшy, нaшa жaлкaя дейcтвитeльноcть вызывaлa в нeм или cкyкy или гpycть, a инoгдa нacтpoeниe, близкoe к oтчaянию, oт кoтopогo oн ocвoбoждaлcя cмеxoм». С блеском остроумия Соловьев описывал свое путешествие в египетскую пустыню и третью встречу с Софией – душой мира. По рассказам поэт Ф. Соллогуб откликнулся на это событие, сочинив шуточную пьесу «Соловьев в Фиваиде», где Сатана подвергает философа различным искушениям и испытаниям семи смертных грехов, затем Соловьев, подобно Эдипу, отгадывает загадки Сфинкса и как Соломон своей мудростью посрамляет царицу Савскую. Как романтик Соловьев умел, подобно Гейне, иронизировать даже над своими идеалами и своей любовной трагедией, над своей лирикой, жизнью и смертью, выплескивать в стихах свои отчаянные сомнения и разочарования, облегчая душу и освобождаясь от скорби. В самоиронии Соловьев мог доходить до эпатирующих строк, о чем свидетельствует его известная эпитафия о самом себе:
Владимир Соловьев лежит на месте этом;
Сперва был философ, а ныне стал шкелетом.
Иным любезен быв, он многим был и враг;
Но, без ума любив, сам ввергнулся в овраг.
Он душу потерял, не говоря о теле:
Ее диавол взял, его ж собаки съели.
Прохожий! Научись из этого примера,
Сколь пагубна любовь и сколь полезна вера.
Владимир Соловьев – блестящий диалектик и один из величайших метафизиков в России и мире, стоящий в одном ряду с такими колоссами философской мысли как Платон, Плотин, Гегель и Шеллинг, он – русский мудрец, соединивший в себе пристрастие к дискурсивному и логическому мышлению, и мистик, чья душа томится по нездешнему миру, наконец, он – поэт, чьи стихи занимают высокое место в русской культуре, и литературный критик, написавший очень глубокие и сильные статьи о Пушкине, Тютчеве, Фете, А. Толстом и Полонском. Полагая, что личность поэта и есть нечто неизреченное, Соловьев был убежден, что задача литературной критики – не исследовать ее, а изучать философские идеи и смысла, заложенные в поэзии и литературе. Нет ничего удивительного в суждениях Мочульского о Соловьеве как литературном критике: он не был интуитивен, не умел понимать чужую личность – ценил, но не понимал гениальных прозрений Ф.М. Достоевского, находил скучными романы Л.Н. Толстого, не мог понять личность, духовный мир и трагические судьбы А.С. Пушкина и М.Ю. Лермонтова, не осознал значение Ницше и его философии жизни для мира, пошло иронизировал над символистами, не распознав в них – самое многогранное, сложное и культурно утонченное явление Серебряного века. В художественном плане явственно прослеживается культурная ограниченность и субъективность Соловьева: он не любил эпоса и драмы – не мог по достоинству оценить Эсхила и Софокла, Данте, Мильтона и Кальдерона; был равнодушие к скульптуре и архитектуре, театру и музыке – не понимал готики и Шекспира, Моцарта, Баха и Бетховена; в поэзии признавал лишь чистую лирику, ценил Гейне, Фета, А. Толстого и Полонского, величайшим русским поэтом по праву считал Пушкина; во всей мировой литературе более всего любил «Золотой горшок» Гофмана, возвышал Гоголя, не принимал Толстого не только как мыслителя-моралиста, но и как писателя-художника, и если говорить в целом то, складывается впечатление, что он занимался литературной критикой, чтобы не столько проникнуть в духовными миры великих поэтов и писателей, сколько высказать свои собственные философские идеи о личности и творчестве, о судьбе поэта и его предназначении, о внутренней связи между искусством и религией. Это дало повод аристократу духа и эстету Николаю Бердяеву утверждать, что как человек В.С. Соловьев – не художник и не эстет. Но, несмотря на умозаключение Бердяева и частичную правду его слов, Соловьев был предтечей символизма в России, оказал сильнейшее влияние на Блока, Белого и Вяч.. Иванова, как литературный критик он высказал много ценных и глубоких мыслей о Пушкине, Тютчеве и Фете, проповедовал высокие идеалы и «святость» художественного творчества в очах Господних, проникновенно и мудро писал о нравственной ответственности художника за свои произведения и о великом долге гения пред Богом и человечеством. Размышляя о красоте в природе и поэзии, о смысле искусства и любви, Соловьев охарактеризовал человека как существо творческое, а само творчество, имеющее основой чувство прекрасного, возвышается над сферой познания и практической деятельности и находит высшее осуществление не в техническом и изящном художестве, а в мистике – в глубочайшей связи с Богом и духовным миром. По мысли Владимира Соловьева «техническое художество» преследует прагматические и утилитарные цели, имеет вершиной – зодчество, а свое назначение находит во внешнем украшении. В «изящном художестве», составляющем область искусства – в ваянии, живописи и музыке – художник преследует сугубо эстетическую цель – красоту, явленную в произведениях искусства. В изящных искусствах происходит «постепенное восхождение от материи к духовности», и подобно Шеллингу, русский философ и мистик утверждает, что в скульптуре наиболее сильно материальное начало, то оно заметно слабеет в живописи, а в области лирики и музыки – улетучивается, наиболее приближаясь к утонченной духовности. В изящных искусствах Соловьев находил существенный изъян – они не воплощают совершенную красоту и не преображают мир, их лучшие шедевры – пребывают во власти времени, они бренны. В земном мире даже самое утонченное искусство улавливает лишь отблески вечной и небесной красоты, воспринять которую может лишь мистик – одухотворенный человек, открытый трансцендентному – духовным реалиям метафизического мира. В истории европейской культуры нашей эры Соловьев выделял три исторических периода в сфере творчества: в Средневековье не существовало свободного искусства – все было подчинено религии; с эпохи Возрождения произошел мировоззренческий переворот – ослабло религиозное чувство, но свершился мощный всплеск изящных искусств; в наше время наступило господство «технического художества» и утилитарного реализма – от искусства для искусства мы пришли к Писареву и Добролюбову, а если развить пророческую мысль и прозрения Соловьева далее – к вульгарному соцреализму, Маяковскому и советским плакатам, наложившим неизгладимую печать пошлости даже на живопись И. Глазунова. Безраздельное господство утилитаризма в сфере творчества грозит России и миру упадком искусства, его превращением в ремесло, оскудением духовной жизни и деградацией цивилизации, и чтобы найти выход из кризиса, охватившего искусство, надо понять, в чем заключается его цель – в поверхностном копировании и подражании эмпирической действительности или в воплощении красоты, одухотворяющей и спасающей мир. Но что такое красота – это загадочное явление, над которым бились величайшие умы человечества – Платон и Августин Блаженный, Кьеркегор и Достоевский?
Для В.С. Соловьева красота в ее глубочайшей сущности – онтологична и метафизична, а не только эстетична и косметична, ее истоки – в духовной реальности, ибо дух изначальнее материи, ее назначение – спасение мира, как и предрек Достоевский. По глубокомысленному суждению Г.А. Рачинского: «Взгляд Соловьева на красоту, в его глубокой сущности, есть, быть может, одна из самых оригинальных его метафизических концепций, если только не самая оригинальная. Во всяком случае, это одно из самых смелых его учений». По словам Соловьева красота открывается человеку в трех сферах: в природе, искусстве и Царстве Небесном. В животворящей красоте природы – в звездах, мерцающих на полуночном небе, в мощи морской стихии, в благоухании нежного цветка – всюду Соловьев находил исцеление от земных страданий и трепет мировой жизни. Природа была для него – жива, как Гете и Тютчев он верил, что у нее есть душа и язык, она – не бездушная материя. Весь земной мир пронизан красотой – от века намеченные в уме Всемирного Художника замыслы воплотились Им в материи – так их первозданного хаоса благодаря Логосу – «зиждительному началу природы», возник мир. Но по заветной мысли Соловьева сотворенный Богом мир хоть и великолепен, но не завершен – творение продолжается, и зиждительная сила Логоса борется с хаосом, о чем свидетельствует изучаемый наукой ход эволюции. Красота в природе есть воплощение идеи Творца – красота, осуществляемая в мире, прежде сотворения человека, и одним из самых лучших и драгоценных ее проявлений является алмаз. Как святитель Василий Великий русский философ именует Слово Божие – «Зиждителем вселенной» и учит, что в красоте мироздания отпечатлелась премудрость и любовь Создателя, но он пытается совместить дарвиновскую идею эволюции с Библией, напрочь забывает о том, что Бог Творец почил от дел и благословил Свое творение, о драме грехопадения, вводит в свою эстетику учение о хаосе, унаследованное от древних греков, Якоба Беме, Шеллинга и Тютчева. Владимир Соловьев убежден, что если бы не существовало хаоса с его иррациональными порывами, то в мире не было бы свободы, и даже более того – «не было бы самой жизни и красоты», но это суждение с догматической точки зрения – ересь, ибо Бог Творец становится зависим от чуждой Ему силы – хаоса, лишаясь тем самым всемогущества. С нравственной и эстетической точки зрения – это заблуждение, ибо хаос – источник зла и безобразия, мыслится совечным Богу, наличие зла в мире оправдывается, а «зияющая бездна безумия и безобразия» онтологически уравнивается с Творцом, и объявляется, что без хаоса как темного фона бытия во вселенной не могло было бы быть ни красоты, ни любви, ни самой жизни. Вопреки явно шеллингианским мотивам, пронизывающим философскую лирику Тютчева и эстетику В.С. Соловьева, для сотворения мира всемогущий и благой Творец не нуждался ни в чем – в том числе и в хаосе, и нет ничего совечного Богу – Святой Троице, сотворенный Им мир – небо и земле, не знал изъянов и был великолепен и благословлен Творцом, безобразие не только в эстетическом, но в метафизическом и нравственном смысле возникло с грехопадением трети Ангелов с небес, ставших демонами, и Адама и Евы на земле, а значит – все по сущности безобразное противно Богу и не имеет оправдания на Страшном Суде, оно есть извращение Его прекрасного творения – в Царстве Небесном не будет ничего безобразного – все преобразится и увенчается славой Божией – обретет наивысшую красоту – непреходящую, святую и нетленную, но само преображение синергитично – это дело не одной благодати Божией, но и свободы Его разумных созданий – Ангелов и людей, а потому безобразие не имеет места в Боге и навсегда отходит в область небытия, тьмы кромешной и геенны огненной – безобразны нераскаянность падших Ангелов и грешников, зло, смерть и грех. Вслед за Платоном и неоплатониками Соловьев считал, что земная красота есть лишь тень и отблеск духовной красоты, ведь все видимое нами – только тени, только отблеск от незримого очами. В письме к А.А. Фету Соловьев изложил основные положения своей эстетики и определил красоту как последователь Канта и Шеллинга: красота – это чистая бесполезность, но вместе с тем она – преображение материи через воплощение в ней сверхматериального начала – вечной идеи и первообраза, но в этих суждениях заметен явный пантеистический уклон – с христианской точки зрения невозможно мыслить идеи от вечности задуманные Богом Творцом как духовные сущности сотворенных Им созданий, они – именно трансцендентные первообразы, а не имманентные аристотелевский формы и спинозианские субстанции тварных вещей.
Сущность и назначение искусства Соловьев связывал с тайной человеческого духа и видел в воплощении красоты, находящейся на более высокой степени, чем красота в природе: «Как человеческое самосознание относится к самочувствию животных, так красота в искусстве относится к природной красоте». Полемизируя с апологетами утилитаризма в искусстве, Соловьев развенчивал и изобличал их идеи, заостряя внимание на возвышенной бесполезности искусства – на том, что священная польза искусства – это польза для человеческого духа. По мысли Соловьева в поэзии есть своя самобытная и оригинальная польза для наших душ – не религиозная, философская и социально-политическая, а именно поэтико-эстетическая польза, воплотившаяся в «ощутительных образах», художественно являющая нам высший смысл жизни, который «философией добывается как истина мышления, а в нравственной деятельности дает о себе знать как безусловное требование совести и долга». Ключевая эстетическая аксиома В.С. Соловьева звучит так: «поэт не волен в своем творчестве». Истинный источник поэзии и всякого художественного акта неотделим от вдохновения, а оно – импульс из горних сфер, дающий уму художника узреть образы вечных идей. Настоящий поэт в своем творчестве воплощает то, что дано ему свыше – от Бога, а не выдумывает сам. С сочувствием Соловьев цитирует знаменитые стихи А. Толстого, излагающие не христианский, а платонический взгляд на творчество – взгляд не знающий тайны свободы, противоречащий интуиции Богочеловечества и не понимающий тайну синергии – сотворчества Бога и человека, легший в основу монофелитской ереси, мистики немецкого богослова Мейстера Экхарта, более близкой Упанишадам и буддизму, чем Библии и патристике, и квиетизма: «Тщетно, художник, ты мнишь, что творений своих ты создатель! Вечно носились они над землею, незримые оку. О, окружи себя мраком, поэт, окружися молчаньем, Будь одинок и слеп, как Гомер, и глух, как Бетховен, слух же душевный сильней напрягай и душевное зренье, и как над пламенем грамоты тайной бесцветные строки вдруг выступают, так выступят вдруг пред тобою картины, выйдут из мрака все ярче цвета, осязательной формы, стройные слов сочетания в ясном сплетутся значенье, ты ж в этот миг и внимай, и гляди, притаивши дыханье, и, созидая потом, мимолетное помни виденье!» Для Соловьева художник лишь посредник между духовным и чувственным миром, его главная задача – воплотить вечную идею в мире вещественных явлений. Платоническое миросозерцание не понимает тайну творчества – сотворения небывшего в мире, не принимает библейскую идею творения из ничего. У Соловьева чувственная красота – не самобытна и лишь отражение духовной красоты, но книги Священного Писания возвещают, что Бог сотворил небо и землю – и как красота небесная, так и красота земная оригинальны, многогранны, таинственны и самобытны, и хотя существует иерархия красоты – небесная красота выше красоты земной, а слава Божия – превыше всей красоты, но Библия с особой мощью возвещает о благословенной Творцом красоте земного мира – особенно книга Иова, Псалтырь и Евангелие, где Сам Христос воспел белые лилии, что краше царя Соломона. В представлении В.С. Соловьева человек есть лишь пассивный медиум в творческом акте, свобода его заключается в том, чтобы повиноваться Богу и вдохновению, которое есть «высшая норма» и «внутренняя необходимость» созидания. Вся концепция творчества Соловьева насквозь платоническая, а не христианская. Для христианина в Священном Писании ясно излагается идея сотворения Богом мира из ничего, тайна синергии – в деле духовной жизни и спасения активны Бог и человек, во Христе Богочеловеке действуют две воли – Божественная и человеческая, и в акте творчества должно быть содействие свободы человека и благодати Божией. Глубоко заблуждается Соловьев, определяя вдохновение по-кантиански как высшую норму, или по-гегельянски как внутреннюю необходимость, ибо вдохновение есть – дыхание из уст Божиих, оно – духовная свобода и творческая сила, слагаемая Господом в человека, освящающая и преображающая, а не умаляющая и не угашающая его свободу, ибо поэты в высшем смысле этого слова наделены Богом верховной властью – как Данте и Лермонтов были наделены властью судить свой век, – они независимы от всего внешнего, потому их лучшие строки звучат величаво и возвышенно как речь библейских пророков. В своей литературной критике Соловьев разделил всех поэтов на три типа: чистые поэты и художники по преимуществу, ярчайшим и самым гениальным представителем которых в России был Пушкин, не сомневающийся в высоком призвании поэта, знающий и сладкие звуки молитвы, и почти евангельское служение ближним – призывавший быть милосердными к падшим, прославивший свободу в жестокий век и пробуждавший добрые чувства лирой; поэты трагической и философской рефлексии – Баратынский и Лермонтов, тоскующие по идеалу и разочарованные в действительности, клеймящие позором низкие нравы общества; наконец, поэты гармоничной мысли – среди которых созерцателем был Тютчев – мирный жрец искусства, а деятельным и волевым рыцарем-борцом за стяг священных идеалов и правду на земле – Алексей Толстой. Вершину русской поэзии Соловьев находил в творчестве А.С. Пушкина, который по мысли религиозного философа был не только «умнейшим человеком в России», но и в лучших творениях своих – «Пророк», «Поэте и толпе», «Моцарте и Сальери», «Памятнике» – служил «делу истины, добра и красоты на земле». «Самая сущность поэзии, - то, что собственно ее составляет, или что поэтично само по себе, - нигде не проявилась с такою чистотою, как именно у Пушкина, - хотя были поэты сильнее его» – Гомер, Данте, Шекспир и Гете, в определенных аспектах Байрон и Мицкевич, но самое трагичное в судьбе Пушкина то, что он не достиг той нравственной высоты и духовной мудрости в своей жизни, которая струилась в самых вдохновенных его стихах. Соловьев высоко ценил творчество Пушкина и Достоевского именно потому, что находил у них христианскую веру в то, что в Боге открывается миру величайшее Добро, высочайшая Истина и совершеннейшая Красота – это три аспекта бытия Божиего, явленные Иисусом Христом на земле, ибо без существенной связи с добром и красотой – истина есть пустое слово, а красота в отрыве от добра и истины – ложный кумир, встающий на место Бога. Можно согласиться с А.Ф. Лосевым писавшим, что «красота у Вл. Соловьева – не предмет эстетического созерцания, но орудие преображения как всего существующего, так и мира в целом. Подлинная красота есть победа добра над злом и всеобщее воскресение первозданной красоты». Вспоминая об иконоборцах, утверждавших неизобразимость и неименуемость Божества, Владимир Соловьев утверждал, что в вопросе о почитании икон решается вопрос о смысле и назначении искусства: иконоборцы выступили как отрицатели возможности Боговоплощения и духовного преображения материального мира, они здесь схожи с платониками, гностиками и манихеями, в то время как преподобный Иоанн Дамаскин, защищавший иконопочитание – защитил истину Боговоплощения, смысл мировой истории и назначение искусства, существующего не ради эстетического удовольствия и забавы, а для преображения души и вселенной. Как связующее звено между красотой природы и красотой будущей жизни искусство есть вдохновенное пророчество, а главная задача творчества – одухотворение земной красоты и ее увековечивание. «Искусство должно быть реальной силой, просветляющей и перерождающей весь человеческий мир». Высоко оценивая трактат Чернышевского «Об эстетическом отношении к действительности» за его главную идею – «искусство – по-своему, своими средствами служит общей жизненной цели человечества», Соловьев провозглашал теургического назначение искусства – преображение действительности. Наиболее возвышенной идеей Соловьева является идея «свободной теургии» – идеального религиозного искусства, опирающегося на неземные силы, духовно преображающего действительность, торжествующего над смертью и злом, но определяя его как искусство будущего и новой эпохи, этот философ и мистик не увидел истинной теургии в Божественной Литургии, являющейся сердцем всех молитв и богослужений Православной Церкви, и долго не понимал, что преображение мира можно мыслить только в эсхатологической перспективе, ибо Евангелие и Апокалипсис возвещают всем нам, что история мира – это цепь нарастающих катастроф, и в последние времена любовь оскудеет, вера извратится, по всей земле будут войны, люди забудут истинного Бога и примут Антихриста, а потому преображение неба и земли произойдет за гранью истории. В эстетических статьях он не упоминал о Церкви, ее семи таинствах и Божественной Литургии, и в этом плане его эстетика и идея теургии носят не церковный и православный, а романтический и шеллингианских характер. Впоследствии Соловьев понял, что идею теургии – священного искусства, преображающего и одухотворяющего мир, надлежит связать с таинствами Церкви, что теургическая эстетика – это христианская и церковная эстетика. Если изначально В.С. Соловьев как хилиаст верил, что преображение совершится внутри всемирной истории – еще на земле, и человечество вступит в Царство Небесное через «врата истории», то в поздний период своего творчества он понимал историю уже не утопически и оптимистически, а трагически, что более соответствует учению Церкви и пророчествам Апокалипсиса, связывая преображение мира с концом истории и Страшным Судом: «исполнение этой задачи должно совпасть с концом всего мирового процесса».
В центре философских размышлений В.С. Соловьева всегда была тайна человека – существа, соединившего собой два мира – духовный и материальный. Если мы обратимся к Библии, то увидим, что Господь сотворил человека из праха земного – материи, и вдохнул в него дыхание жизни – дух. Адам – сын земли, но вместе с тем он – сверхземное творение Господне, в нем есть нечто нездешнее – дыхание Божие, бессмертный дух. Человек есть центр и экстракт бытия, посредник между Богом и сотворенным Им миром. Человек есть существо не только природное, но и существо умопостигаемое, имеющее ум и нужду понять смысл своего существования, желающее вечной жизни. С точки зрения Соловьева человек – это духовный центр мироздания, он – вершина Божьего творения, в нем «природа перерастает себя и переходит в область бытия абсолютного». Как и Кьеркегор, русский философ уверен, что человек – воплощенная драма: его плоть от материального мира, а дух от Творца. Полемизируя с односторонним спиритуализмом Платона и Плотина, гностиков и манихеев, христианства в Средние века, Соловьев замечает, что «христианство есть религия воплощения Божия и воскресения плоти». Человек таит в себе «вселенский узел противоречий», ведь обладая свободой, он может утвердить себя как в Боге, так и вне Бога – отпасть от Творца своего. Соловьев убежден, что свобода – это не только дар Божий, но и жуткая мощь от хаоса (иррациональная свобода Якоба Беме и Шеллинга, впоследствии играющая огромную роль философии свободы Бердяева), и если бы не существовало темного хаоса, то не было бы жизни и свободы, что, в сущности, противоречит христианскому миросозерцанию. Для христианина наша свобода – это шедевр Божьего творчества, величайшее произведение Творца и бесценный дар, ниспосланный человеку, но и налагающий на него страшную ответственность, ибо благодаря свободе возможны наша духовная жизнь и наше самоопределение по отношение к Богу, которое может быть как позитивным, так и негативным. В здешнем мире человек чувствует себя рабом на невольничьем рынке,, но дух его обладает внутренней свободой, хотя в поздний период своего творчества Соловьев и замечает, что предметом произвольного свободного выбора может быть только зло, в то время как на путях добра воля всецело детерминирована, и это утверждение философа снова несовместимо с христианством и вероучением Церкви, возвещающей, что благодать Божия освящает и преображает свободу человека, а не истребляет и не умаляет ее, что тайна спасения – тайна синергии, содействия двух воль – Божественной и человеческой. Человек находится в эпицентре борьбы добра и зла, протекающей во все века истории, он – существо трагическое, являющееся главный героем мировой драмы, а судьба его зависит от того осуществит ли он свое призвание, данное ему от Бога, или нет. Человек есть существо нравственное, он должен отречься от эгоизма, осознав, что зло – это раздор, вражда и обособление, а добро – всечеловечность, вселенскость, мир и гармония всех со всеми. Как центральный персонаж мировой трагедии человек несет в своем сердце и своем уме все самые мучительные, вечные и проклятые вопросы бытия – вопросы о добре и зле, жизни и смерти, грехе и искуплении, но сам он не может дать на них всеобъемлющие и всеразрешающие ответы – в этом его мученичество, но это же побуждает его обратиться к Богу. Владимир Соловьев прав, когда говорит, что смысл жизни человека – это замысел Творца о нем, то, что Бог задумал о нем в вечности, но он заблуждается, когда отождествляет умосозерцаемую сущность человека с Божьей идеей. Если наша сущность есть идея Божия, то все зло и добро в нашей жизни – это явление Божьей идеи, а значит – с одной стороны мы впадаем в пантеизм – человек мыслится единосущным Богу, а с другой – у нас нет свободы, все определено от вечности Богом, и это делает теодицею невозможной. От вечности задуманная идея Творца обо мне – это не моя духовная сущность, а надмирный архетип и первообраз в умосозерцаниях Господних, по которому я был сотворен как личность – этот первообраз трансцендентен мне и моей сущности, а не имманентен ей. В метафизическом и нравственном аспекте моя сущность принадлежит мне изначально, она – данность, а замысел Творца обо мне – это задание: я должен осуществить идею Божию в моей жизни, исполнить святую волю Вседержителя, но при этом само веление Господне обращено к моей свободе, и как свободная и самоопределяющаяся личность, я могу, как исполнить волю Божию, так и отвергнуть ее – избрать путь добра и спасения, или путь греха и погибели. Вслед за Платоном с его диалогом «Пир» Соловьев считает, что целостный человек есть андрогин, соединяющий в себе мужское и женское начало, а само разделение на два пола рассматривает как следствие грехопадения – и здесь русский философ намного ближе Якобу Беме и Каббале, чем Библии и патристике. Платон учил, что первозданный человек был андрогином, Якоб Беме видел в половом диморфизме – печать греховности. Усвоив их идеи, Соловьев писал, что андрогинность – это утраченная цельность, ее обретение – задача любви, соединяющей мужчину и женщину, а затем – охватывающей все человечество и побеждающей смерть. Сущность человека глубочайшим образом коренится в духовном мире, но он есть существо историческое, живущее и действующее в истории, то него требуется творческая активность. Человек призван к свободному соучастию в Божьем деле, а его высшее предназначение – теургия, преображение и одухотворение земного мира, которое немыслимо без благодати Святого Духа. Но вместе с тем религиозную философию В.С. Соловьева нельзя назвать персоналистической: во-первых, для этого христианского платоника идея Божия дороже личности – таким образом, непонятно зачем Господь начал творить личные создания – Ангелов и людей, а не довольствовался вечным умосозерцанием идей; во-вторых, этот философ не понимает уникальности личности и ее многомерности, для него человек есть лишь частная индивидуализация всеединства, отдельный человек – атом, ничто, не принимая ту священную истину, высказанную Григорием Богословом – человека есть макрокосм, его душа – более таинственный и грандиозный мир, чем вся вселенная с ее солнцем, луной и звездами; в третьих, Соловьев отверг христианское учение о личности и субстанциональность души. Справедливо критикуя Декарта за то, что он сделал наше трансцендентное я – средоточием и основой познания, поздний Соловьев отверг и идею субстанциональности души, укорененности личности в духовном мире. По мысли Соловьева в мире все течет и меняется, сама душа – гераклитовский поток жизни, а человек должен как хитроумный Одиссей ответить ослепленному циклопу Полифему: «Кто я? – Никто!». Как убежденный имперсоналист Соловьев провозглашает, что сама по себе личность есть ничто, наше я – не субстанция, а явление, не существует даже кантовского «умопостигаемого характера». С огромной рассудительностью Лопатин изобличил отрицание самобытной субстанции нашего я у позднего Соловьева как «феноменизм», враждебный христианству. Глубоко заблуждается Евгений Трубецкой, думая, что в феноменизме В.С. Соловьев преодолел все пантеистически соблазны, напротив, это – апофеоз пантеизма, ибо, если у всего сотворенного Богом нет своей самобытной субстанции, то всеобщей субстанцией становится София – душа мира, мир единосущен Богу, а все в истории и природе – явление Божества. Если учение о несубстанциональности нашего я у Соловьева увенчалось окончательным торжеством пантеизма Спинозы и Шеллинга, то Трубецкого феноменизм привел к фихтеанскому истолкованию Софии как идеала и нормы Божьего творения. Парадоксальным образом Евгений Трубецкой связывает свободу человека не с образом Божиим в нем – глубочайшей связью с Всевышним, а с тем, что его я – не имеет субстанции, а сам человека поставлен всецело вне Бога. В блестящей статье «О земном и небесном утопизме» Николай Бердяев справедливо вопрошал Е. Трубецкого, вслед за В.С. Соловьевым впавшего в ересь феноменизма: откуда же берется свобода у человека, если у его я нет субстанции? Как можно признать свободу за тем, у кого нет субстанции, кто не обладает сущностью? Можно ли утвердить свободу и самостоятельность мира и человека тем, что за ними отрицается всякое субстанциальное бытие, что они признаются за ничто? В антропологическом аспекте если у нас нет субстанции, то это означает, что род человеческий не единосущен, мы – не сыны и не дщери Адама и Евы, у нас нет общего естества и первородный грех не мог нам передаться, а значит, нет никакой нужды в искупительном подвиге Иисуса Христа и Его жертва на Голгофе – бессмысленна. В христологическим аспекте учение Соловьева о том, что наше я не имеет субстанции – ересь докетизма, ибо если не существует лишь одна Божья субстанция, то воспринятое Христом человеческое естество призрачно, а Он не истинный Богочеловек, имеющий две воли и два естества Божественное и человеческое. В экклесиологическом аспекте учение о том, что наше я не субстанционально отвергает само бытие Церкви – мистического Тела Христова, отвергает мистический реализм таинства Евхаристии, превращая его в символический жест, несовместимо с идеей Богочеловечества. В полемике с Лопатиным, отстаивающим реальность и неуничтожимость тварных субстанций, Евгений Трубецкой заявил, что вне благодати Божией все тварные существа – Ангелы и люди, не имеют жизни и бытия, а значит наше я – само по себе ничто. В умозаключениях Евгения Трубецкого заключено серьезное богословское заблуждение – верно утверждая, что душа сама в себе не имеет жизни, ибо источник жизни для нас – в благодати Божией, он ошибочно отождествляет понятия бытия и жизни. Уже рассудительный Августин Блаженный понимал, что благодать Божия – источник жизни, но жизнь надо отличать от бытия, ибо отпадая от Бога и лишаясь Его благодати, мы умираем духовно, а затем и телесно – становясь физически смертными, но мы не лишаемся бытия – иначе падшие Ангелы и нераскаянные грешники не могли бы существовать в геенне огненной, а просто истребились бы, обратились в небытие, что обессмыслило бы Божественный акт их сотворения. В полемике с Лопатиным, упрекавшим Соловьева в отрицании неуничтожимости личности, Евгений Трубецкой отказался высказывать свои мысли о «второй смерти», ибо понимал, насколько его идеи противоречат Церкви и христианской эсхатологии, но в своей книге «Смысл жизни» он говорит, что в геенне огненной никто не будет мучиться и называет «вторую смерть» – «мгновением небытия», что свидетельствует – он, как и Соловьев, исповедовал то заблуждение, против которого предостерегал Августин Блаженный.
Владимир Соловьев был необыкновенно добрым и жалостливым человеком, он – не кабинетный ученый и не отрешенный от мира мистик, а философ-поэт и пылкий моралист, проповедник религиозных этических норм, пламенно верующий, что нравственный смысл жизни заключен в служении Добру – всеобщему, вечному и всесильному. В книге «Духовные основы жизни» – книге глубоко православной, опирающейся на Библию и святоотеческое богословие, В.С. Соловьев писал, что наша жизнь не может быть освящена и оправдана в очах Господних без нашего личного усилия – добровольного служения Богу, исполнению заповедей Евангелия, молитвы, милостыни и поста. Человек живет в мире, его личная жизнь вплетается в судьбы народов и царств, культур и цивилизаций – в историю человечества и вселенной. Бог сотворил мир для гармоничного и счастливого бытия, само слово «космос» означает мир, лад и красоту, а значит – смысл жизни заключен в мире, любви и единении, а не в раздоре. Духовное единство мира есть не отвлеченная идея, возникшая в уме философа, а нравственный идеал и высшая цель, это вечная сила Божия, открывающаяся нам в Личности Сына Божиего, Иисуса Христа – в Его жизни, Нагорной проповеди, евангельских притчах, Им рассказанных, и чудесах, Им совершенных, в Его мироискупительной жертве на Голгофе, сошествии в преисподнюю и Воскресении. Христос пребывает в Церкви, она – «столп и утверждение Истины», хранящий и толкующий Священное Писание, в ее таинствах и богослужениях действует Святой Дух – вся полнота религиозной жизни дана нам в Церкви, а вне Церкви – она разрешается в пеструю палитру индивидуальных исканий Бога – в отвлеченные умозрения или субъективную мистику, ведущие к искажению Божественной Истины. Соловьев убежден, что Истина открыта только Вселенской Церкви, ее познание возможно только на основе любви, как и Богопознание, ибо Христос Сам сказал о Себе – «Я есть Истина», любовь же требует единодушия – собирает всех людей и все народы в единую Вселенскую Церковь. В аспекте духовно-нравственной жизни христианство обращается к человеку с заповедями, определяющими не только личную, но и общественную мораль: «Молись Богу, помогай людям, воздерживай свою природу; сообразуйся внутренно с живым Богочеловеком Христом, признавая его действительное присутствие в Церкви, и ставь своею целью проводить Его Дух во все области человеческой и природной жизни, чтобы сомкнулась через нас богочеловеческая цепь мироздания, чтобы небо сочеталось с землею». Размышляя об этих этических и мистических заповедях Соловьев особенно акцентирует внимание на синергии – содействии Божественной благодати и человеческой свободы, подобно древним пророкам связывает дело личного спасения с общественным служением, напоминает, что богочеловеческий процесс не заканчивается на искуплении и очищении от греха, ибо конечная цель – обожение, теозис о котором вдохновенно возвещали святые отцы Церкви – Василий Великий, Григорий Богослов и Максим Исповедник. В книгах Священного Писания – от книги Иова до посланий апостола Иоанна Богослова, сказано, что весь мир лежит во зле, а человеческая природа грешна – это результат грехопадения Адама и Евы. Наша совесть, данная нам от Бога духовная способность моральной оценки, светильник Господень, испытывающий все глубины сердца – осуждает грех и побуждает нас искать новую и благую жизнь в Боге – благодать. Путь стяжения благодати Духа Святого – это высший смысл христианской жизни, требующий того духовного усилия, которым по Новому Завету берется Царство Небесное, - аскетического подвига, чистосердечного покаяния и отвращения от зла, жажды спасения и всецелого обращения к Богу. По мысли Соловьева от Бога всех нас отделяет, прежде всего, наша эгоистичная воля, но каждый человек, подобно Иисусу Христу, молившемуся ночью в саду Гефсиманском, может свободно решить: «не как я хочу, но как Ты хочешь – да будет». Вера в Бога требует всего человека – его ума и сердца, всей души и жизни, и конечно – подвига воли, и если мы не предадимся святой воле Всевышнего, то потеряем наше нравственное достоинство и смысл жизни. В основе религиозной жизни лежит молитва, она – пульс веры и «первое делом и начало всякого истинного дела». Христос сказал, что без Него мы не можем сотворить ничего доброго. Преподобный Макарий Египетский с невообразимой глубиной покаяния и сокрушения сердечного, исповедовался, говоря, что за всю свою жизнь он не сотворил ни одного доброго дела, все добро в его жизни – принадлежало не ему, а святому Богу и Его безмерной благости. Если сами мы не можем сотворить ничего доброго, то с благодатью Божией это возможно – молитва есть устремление души к Богу и отдание себя Богу, веруя и молясь, мы даем Господу действовать в нашей душе и нашей жизни, даем просветить наш ум и очистить наше сердце, освятить нашу волю и оживотворить нашу совесть. «Молись с верой, делай добро людям с любовью и побеждай свою природу в надежде будущего воскресения» – заявляет Соловьев. Говоря о молитве Господней, философ проницательно рассуждает о трех искушениях, грозящих человеку в религиозной жизни: искушение плоти – разврат, искушение ума – самомнение, искушение воли – властолюбие, что отчасти напоминает искушение тайной, чудом и авторитетом из «Легенды о Великом инквизиторе», входящей в состав романа Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы». Если человек сотворен по образу и подобию Божиему, как разумная, свободная и совестливая личность, то на него возложена ответственность перед Богом, людьми и всем окружающем миром – природой. В основе любви к Богу, ближнему и даже врагу, ко всей природе – от самой дальней звезды на небе до душистого цветка, произрастающего на земле, должны быть искренность и бескорыстие. Зло состоит в том, что душа сопротивляется Богу, а тело – душе: вместо одухотворения и искания Бога, наша душа ненасытно стремится к низменным и чувственным наслаждениям – хочет взять от земной жизни все, забывая о Творце и духовном мире, и здесь нам нужно сознательное ограничение – не только античное чувство меры, но – церковный пост и аскетическое самоотречение. Духовное состояние нашего мира Соловьев оценивает трагически: мир лежит во зле, все существа борются друг с другом за право существования – везде царит раздор и нет согласия – в том числе и в природе, чего не замечали Гете и Тютчев, жизнь проникнута страданиями и тлением, она неизбежно оканчивается смертью. Вся природная жизнь проникнута взаимным истреблением – что жить, необходимо убивать и пожирать других, а это означает, что в природе нет ни любви, а ее гармония – обман. В душе человека Соловьев находит два благоднейших желания – бессмертия и правды – два крыла, поднимающих душу над всем материальным миром, где царствует раздор. Это святое желание вложено в наши души Творцом и свидетельствует о том, что человек не только чувственное, но и духовное существо, жаждущее смысла. Мир и его бытие, история царств и народов – все это не имело бы смысла, если бы Бог Слово не воплотился. Во Христе миру дано Откровение высшего смысла, ибо Он – предвечный Логос, и все противное Ему – бессмысленно и греховно, обречено на погибель, а все угодное – свято. В древние времена люди довольствовались созерцанием Бога и Его любви как отвлеченной идеи, но уже за три тысячелетия до рождества Христова – Иов вопрошал Бога о справедливости и взыскал Искупителя, а в эпоху древних Афин Платон мечтал об идеальном государстве, где будут править мудрецы, издающие справедливые законы – люди жаждали осуществления правды Божией. Человек должен не только познавать Бога, но активно и творчески исполнять Его волю, а потому христианство как «новая религия есть активное богодействие (теургия), т. е. совместное действие Божества и человечества для пересоздания его последнего из плотского или природного в духовное и божественное». Христос пришел в мир, чтобы искупить грехи рода человеческого, победить Ад и смерть, но Он также вознесся на небеса, дабы Дух Господень сошел на апостолов в день Пятидесятницы и Его огненными языками образовалась Новозаветная Церковь. Если в небесном аспекте Церковь свята и непорочна, то ее земное существование соответствует земному телу Иисуса Христа – Христос есть глава и сердце Церкви, она – та скиния, где Бог обитает с человеками, но в историческом бытие своем Церковь имеет много изъянов – она есть мистическое Тело Христово еще не всецело обожествленное, отсюда – развитие земной Церкви, ее литургической жизни и история Вселенских Соборов, на которых святыми отцами были сформулированы ее догматы, а с другой стороны – порочность ее членов, еще не ставших храмом Бога. В рассуждениях о Церкви Соловьев пришел к богословской антиномии: является ли святая Церковь строящимся уже на земле горним Иерусалимом или она есть лишь путь к Царству Небесному? В зависимости о разрешения этого вопроса мы можем придти к учению Августина Блаженного о Церкви как Царстве Божием на земле и к католической теократии или к эсхатологическому пониманию Царства Небесного сообразному Евангелию и Апокалипсису – Царства не от мира сего, которое наступит за гранью истории. Владимир Соловьев понимал, что догматы и таинства Церкви – священны и боговдохновенны, они – вечные умосозерцаемые и нравственные истины от Бога, а апостольское преемство восходит от Самого Спасителя, избравшего Себе учеников, но он же зорко видел, что в видимой и земной стороне Церкви далеко не все угодно Богу – свято и непогрешимо, а многое – достойно критики и порицания. Но, несмотря на глубокую мудрость, изложенную в «Духовных основах жизни», в этой книге Соловьев учит о Вселенской Церкви, игнорирует историю реальной Церкви, обращается к «кафолическим» христианам, которых не существует, признает за государством «положительную задачу и деятельный прогрессивный характер», но впадает в соблазн свободной теократии – Церковь у него воплощается в государство, а государство идеализируется до церковного идеала и служит высшим религиозным интересам – и это несбыточная утопия, в свое время властвовавшая над мыслью Платона, хилиастическая ересь, мудро отвергнутая Православной Церковью. В завершении своей книги «Духовные основы жизни» Соловьев обращается к читателям с лаконичной, но вдохновенной проповедью, исполненной пламенной любовью к Христу Спасителю. Евангельский образ Христа – единственная проверка нашей совести, ее путеводная звезда – все люди в своих поступках должны руководствоваться Евангелием и в случае отчаянных сомнений задуматься и вспомнить о Христе, понять, как бы Он поступил на нашем месте: «Стоит только перед тем, как решаться на какой-нибудь поступок, вызвать в душе своей нравственный образ Христа, сосредоточиться на нем и спросить себя: мог ли бы Он совершить этот поступок, или – другими словами – одобрит Он его или нет, благословит меня или нет на его совершение!». Христос есть высочайший нравственный идеал для Соловьева, Он – совершенный Бог и совершенный человек, воплощенная Божественная Любовь. Смысл жизни человека и истории мира заключен в любви – святой, вечной и небесной, она – сила, одолевающая бессмыслицу и смерть.
По свидетельству Евгения Трубецкого с юных лет В.С. Соловьев знал переживания эротического вдохновения – в платоническом, а не обывательском смысле – одно из самых мощных факторов в его духовной жизни, имеющий как положительные, так и отрицательные моменты, и нет ничего удивительного в том, что с одной стороны – его философия имела значение жизненной мудрости, а с другой – его любовные чувства и душевная жизнь всегда озарялись светом религиозного идеала, что и составляло красоту его духовного облика. Во все времена люди задумывались о любви, ее природе и смысле. Уже Эмпедокл понимал, что любовь – это духовная сила, соединяющая вселенную в единое целое – делающее ее стройным космосом. В своем диалоге «Пир» Платон излагал учение об Эросе – сыне бедности и богатства, связывающем два мира – земной и небесный, и олицетворяющий собой стремление человека к красоте и совершенной полноте бытия. В «Божественной Комедии» – грандиозной поэме Данте Алигьери и его изящных сонетах из «Новой Жизни», в понимании любви соединились Афины и Иерусалим – христианское и платоническое понимание, религиозно-мистическое осмысление любви, унаследованное им от Бонавентуры и Бернарда Клервосского и культ возлюбленной женщины – от трубадуров южной Франции. В эпоху Нового времени Спиноза учил, что философствовать о Боге – значит любить Бога, и высказал идею «интеллектуальной любви». Размышляя о любви и считая ее – одной из величайших загадок, Соловьев написал трактат «Смысл любви» – одно из самых оригинальных и гениальных своих произведений, которое Мочульский относил к «величайшим творениям всей русской философской мысли». Характеризуя любовь как сердечное влечение одного существа к другому, занимающее центральное место в духовной и душевной жизни – что человек любит, тому он отдает душу и жизнь, Соловьев утверждал, что существует три вида любви: любовь, которая более отдает, чем получает – родительская любовь; любовь, которая более получает, нежели дает – любовь детей к родителям; любовь и отдающая и получающая – любовь между возлюбленными, между мужем и женой, именуемая – половой любовью. Символично, что «же в пророческих книгах Ветхого Завета отношение между Богом и избранною народностью изображается преимущественно как союз супружеский (и отступление народа от своего Бога – не иначе, как блуд). В Новом Завете эта идея переносится на Христа и Церковь, и завершение истории изображается как брак «Агнца» с Его невестою – просветленною и торжествующею церковью Нового Иерусалима…». Но в чем смысл любви и ее тайна, изумляющая поэтов и мудрецов со времен Адама? Полемизируя с Шопенгауэром, полагавшим, что половая любовь – это хитрость мировой воли, стремящейся увековечить род и произвести более совершенные экземпляры этого рода – через размножение, Соловьев решительно заявляет, что смысл любви – не в продолжении рода. По Шопенгауэру выходит, что если мужчина страстно полюбит женщину, то это означает, что именно с ней он может произвести на свет наилучшее потомство, но если мы обратимся к жизни и истории, то увидим, что для размножения любовь не необходима – это доказывают факты бесполового размножения в растительном и животном царстве. И у людей дети нередко рождаются без любви, а сильная и духовная любовь – бывает бесплодна, а подчас приводит влюбленных к трагическому концу – любовь Тристана и Изольды, Ромео и Джульетты, Гамлета и Офелии. В соловьевском «Смысле любви» Мочульский находил парадоксальное сочетание платонического эротизма и крайнего аскетизма: возвеличивая половую любовь Соловьев сурово осуждает всякое «внешнее соединение, житейское и в особенности физиологическое», как романтик эротический аскет он отвергает деторождение как извращение любви, ибо потомки живут за счет предков – живут их смертью, а это безнравственно и по мысли Соловьева не совместимо с идеалом любви. Но с христианской точки зрения причина смертности людей – первородный грех Адама, а размножение рода и возникновение новых поколений есть борьба со смертью, а не примирение с царством смерти, и вопреки Соловьеву, оно нисколько не задерживает наступление жизни будущего века, но есть, ибо человечество не в силах в своем нынешнем состоянии завершить на земле дело Божие. Как замечает Евгений Трубецкой «не прекращением размножение истребится из мира смерть и зло, а как раз наоборот, упразднение смерти и зла сделает бессмысленным и ненужным дальнейшее размножение». Христос совершил чудо и начал Свою деятельность на земле с благословения брака в Кане Галилейской и Он не потребовал от новобрачных воздержания, а значит – брак есть таинство как и учит Церковь и оправдан в очах Господних, как и деторождение, хотя высочайшее и самое существенное соединение с Богом обретается в святейшем таинстве Евхаристии. Видящий «существенное и нравственное зло в самом плотском акте размножения» Соловьев находил в евангельском сюжете о Кане Галилейской великое противоречие с его собственной философией любви, а полагал, что эта антиномия может быть разрешена признанием того, что премудрость Божий извлекает из зла еще больше благо и «пользуется нашими плотскими грехами для усовершенствования человечества посредством новых поколений». Но воспринятая Соловьевым богословски кощунственная и абсурдная мысль Августина Блаженного о том, что премудрый Бог использует зло как средство в Своих благих целях и что грех человека нужен Богу и необходим для исполнения Его замысла, делает невозможной теодицею, делает всеведущего Творца ответственным за наши злодеяния и зависимым от чуждой и враждебной Ему темной силы – ведет к отрицанию благости и всемогущества Божиего.
На страницах «Смысла любви» Соловьев излагает идею андрогинизма, взятую у Платона, Якоба Беме и Франца Баадера, полагая, что человек сотворен как образ Божий и целостная личность мужчиной и женщиной – андрогином. «Не к какой-нибудь отдельной части человеческого существа, а к истинному единству двух основных сторон его, мужской и женской, относится первоначально таинственный образ Божий, по которому создан человек». Трагическое разделение полов по Соловьеву есть следствие грехопадения Адама и Евы и признак дезинтегрированного состояния: «Самое разделение между мужским и женским элементом человеческого существа есть уже состояние дезинтеграции и начало смерти. Бессмертным может быть только целый человек». Якоб Беме и Франц Баадер, считали, что Дева София отлетела от человечества после грехопадения, но ее сияющий образ горит над нами как звезда, зовущая нас вернуться к Богу, она принимает образ любимой женщины для мужчины и любимого мужчины для женщины, любящие должны воплотить в себе Софию и явить совершенного андрогина. Владимир Соловьев также связывал с идеей андрогинизма учение о Софии, но у него она – не Небесная Дева, а Вечная Женственность – как у немецкого мистика Мейстера Экхарта в своих проповедях ставящего в женственность выше девства. Соловьев убежден, что одного физического и нравственного соединения не достаточно для спасения от смерти, а потому «должно быть соединение в Боге, которое ведет к бессмертию, потому что не ограничивает только смертную жизнь природы человеческим законом, а перерождает ее вечною и нетленною силою благодати». Человек есть существо причастное высшему миру, он способен восходит к Богу, но Соловьев как платоник и романтик, думает, что брак и аскетическое безбрачие выше скотской похоти, но ниже высшей – половой любви. С точки зрения Соловьева единственный путь спасения – сочетание полов, ибо спасается не мужчина и женщина в их отдельности, а андрогин, и без это спасительной половой любви вход в Царство Небесное становится невозможен, но эта мысль полностью противоречит Евангелию, где сказано, что на небесах люди будут жить как Ангелы Божии, которые не женятся и не выходят замуж – их бытие сверхполовое, а кроме того – сама жизнь Иисуса Христа, явившего в Себе совершенное сочетание двух естеств и воль – Божественной и человеческой, красноречиво свидетельствует, что в основе нашего спасения лежит не половая любовь, а искупительная жертва Спасителя и благодать – со стороны Бога, и покаяние и евангельская любовь – с нашей человеческой стороны. Вслед за Евгением Трубецким уместно задать вопрос Соловьеву: «Не подлежит сомнению, что половая любовь спасительна для многих; но можно ли вместе с Соловьевым видеть в ней для всех обязательную норму? Если, в лучших, своих проявлениях она показывает любящему уголок потерянного Рая, то неужели это значит, что без нее человек не может быть в истине и в царствии Божием? Неужели все не любившие, неудачники, несчастные в любви – тем самым находятся во лжи? Возможно ли допустить, что люди, не знавшие полового чувства, не могут совершенствоваться во Христе?». В своей философии любви Владимир Соловьев намного ближе Платону и Новалису, Якобу Беме и Мейстеру Экхарту, чем Иисусу Христу и Священному Писанию, он щедро черпает идеи из платонизма, теософии и романтизма, а не из патристики, и нет ничего удивительного в том, что почти не поминает о святой Церкви.
По умозаключению Мочульского «основа работы Соловьева – платоновское учение об Эросе, крылатом боге, соединяющем мир идеей с миром действительности. Автор как бы продолжает вдохновенную речь Диотимы в «Пире» Платона, раскрывая и развивая заложенные в ней гениальные прозрения. Высотой и чистотой мысли ученик Платона достоин своего учителя». В «Смысле любви» с наибольшей силой раскрылся не только платонический элемент миросозерцания В.С. Соловьева – учение о бесплотной любви, брезгливое пренебрежение плотью, несмотря на идею духовной материи мира, но и романтическое представление о любви, отвергающее семью и деторождение – и здесь русскому философу Новалис не менее близок, чем Платон. Как романтик Соловьев противополагает мистическое понимание любви – житейскому. В центре философии любви Соловьева – учение об Эросе, соединяющем небо и землю, но он как будто забывает о каритас и агапе – любви-жалости и любви-милосердии, как платоник и романтик думает, что «любовь есть чувство, в котором плоти нет» – плоть не участвует в процессе преображения мира, ее природа – материальна и враждебна духу, ее закон – дурная бесконечность и круговорот рождения и смерти. В нравственном аспекте именно в любви и через любовь человек вырывает из себя сам корень эгоизма, являя самоотречение и научаясь видеть в личности любимых – безусловную ценность. Нравственный идеал любви не совместим с грехом и смертью – любовь требует вечности – бессмертия целостной личности человека, не только его духа и души, но и тела – говорит Соловьев, и в самом деле невозможно примириться со смертью любимого существа – это знал Данте, скорбящий над усопшей Беатриче, но еще любовь требует целомудрия и святости – это прекрасно явила Дева Мария, ставшая Пресвятой Богородицей, прославленной выше Херувимом и Серафимов. В Песни Песней сказано, что любовь сильнее смерти. Все в мире бренно: гибнут произведения искусства, забываются научные открытия, рушатся целые царства и народы исчезают с лица земли – это блестяще описал Державин в своей монументальной оде «На тленность» – но истинная любовь вечна, она – от Бога и в Боге. В тесных рамках житейской прозы не многим людям удается научиться любить возвышенно – любовь остается мечтой и энергия альтруистических чувств расточается в словах и пропадает даром, а в лучшем случае – в раздробленном виде переносится на детей. По убеждению Соловьева любви свойственна идеализация – любящий видит в любимой самое прекрасное, святое и таинственное, то чего не видит весь мир – духовно прозревает в ней образ Божий. Но истинная любовь не довольствуется мимолетным и загадочным прозрением Божьей тайны, она предполагает духовно-нравственное делание и подвижничество – нельзя лишь любоваться образом Божиим, надо претворить это созерцание во всю свою жизнь, дабы быть достойным своей возлюбленной, равно как и она должна претворить его в себе, дабы быть достойной любимого. С грустью Соловьев замечает, что этого не смогли сделать ни трубадуры и рыцари Средних веков, ни Дон Кихот, перед кончиной безнадежно разочаровавшийся в своем идеале. Трагедия мира заключается в том, что никто не верит в преображающую силу любви, в то время как она – путеводная звезда, чей свет ведет нас к потерянному Раю, а не мимолетное видение и мечта романтиков. В представлении Соловьева любовь имеет космическое значение, она влияет на судьбы мира и требует духовной активности человека: «Каждый раз, когда в человеческом сердце зажигается эта священная искра, вся стенающая и мучающаяся тварь ждет первого откровения славы сынов Божиих. Но без действия сознательного человеческого духа Божия искра гаснет, и обманутая природа создает новые поколения сынов человеческих для новых надежд». Дело истинной любви основано на вере в осуществимость ее идеала, иначе любовь – лишь возвышенный обман, но сказать такое было бы кощунством, ибо любить – значит узреть безусловное достоинство любимого в Боге, и, находя несоответствие между реальным человеком и замыслом Творца о нем – не отвергать идею Божию, считая ее не несбыточной, и не отвергать любимого человека, который лишь в идеале соответствует святой Божьей идее, а напротив – совместно стремится к осуществлению этого идеала в жизни, и потому любовь в нашем мире, лежащем во зле, есть нравственный подвиг, исполненный жертвенности и самоотречения: «В нашей материальной среде нельзя сохранить истинную любовь, если не понять и не принять ее как нравственный подвиг. Не даром православная Церковь в своем чине брака напоминает святых мучеников и к их венцам приравнивает венцы супружеские». По мысли Соловьева индивидуальных усилий любящих недостаточно для осуществления нравственного идеала любви в мире – смысл любви универсален и спастись можно только вместе со всеми – в Церкви, образованной для всех людей и народов земли. Но как христианский платоник по своему миросозерцанию он думал, что любя женщину, мужчина любит в ней идею Божию, а ее индивидуальность – лишь луч всеединой Вечной Женственности, и этот имперсоналистический платонический эротизм Соловьева, для которого идея выше и бесконечно ценнее сотворенной Богом личности, совершенно чужд Евангелию и христианству. Не только личность сотворена Богом, чтобы осуществить Его идею, но сама идея моей личности, задумана Им, чтобы сотворить мою личность – иными словами не личность для идеи, а идея для личности. Каждая личность – это уникальное произведение любви и премудрости Божией, и акт сотворения и жертва, принесенная Иисусом Христом на Голгофе – все свидетельствует, что Господь бесконечно дорожит не только Своей идеей, задуманной Им от вечности, но именно Своим творением – живой и уникальной личностью. Если бы Бог довольствовался Своими идеями, то никогда бы сотворил ничего, но вечно бы пребывал в Своих умосозерцаниях, но, Всевышний совершенно свободно возжелал стать Творцом и с бесконечной любовью создал небо и землю, и каждое Свое создание. Как платоник Соловьев утверждает, что любовь возводит нас от чувственных вещей к идеальным первообразам, а в любви между мужчиной и женщиной есть проблески неземного блаженства и веяния нездешней радости, но он противоречит Христу и заблуждается когда говорит, что «именно в половой любви это соединение Божеского с человеческим наиболее глубоко и реально ощутительно», и только половая любовь и никакая другая побеждает смерть. Христос сказал, что нет большей любви, чем та, когда человек душу положит за друзей своих – не только за возлюбленную, как думает Соловьев, но за друзей, и даже более того – за врагов своих, что сделал Спаситель на Голгофе, добровольно приняв мученическую смерть и взмолившись с любовью за убийц Своих. Великой любовью к Богу и ближним были проникнуты подвижники Церкви – от апостолов, Макария Египетского и Исаака Сирина до преподобного Силуана Афонского, плачущие о своих грехах, прощавшие врагов и молившиеся за мир – и их евангельская любовь была намного выше, святее, прекраснее и драгоценнее, чем соловьевская половая любовь, и с невероятной силой устремляла их души к Богу. Христос явил на Голгофе святую, таинственную и совершенную любовь, и никому в здравом уме не придет в голову сказать, что эта Божественная Любовь, которой Мессия и Агнец Божий искупил грехи мира, попрал смертью смерть и сокрушил врата Ада – половая любовь. Это значит, что мысль Соловьева о том, что половая любовь есть высочайшая любовь, спасающая нас от греха, тления и смерти – противоречит самим духовным основам христианского миросозерцания – догматическому и нравственному вероучению Православной Церкви.
С точки зрения нравственной философии Соловьев связывает любовь с жалостью, преобладающей в любви родительской, стыдом и благоговением, преобладающим в любви сыновней – тремя чувствами, легшими в основу его этики. В основе этики Соловьева лежат три «эмпирических начала» – стыд, жалость и благоговение. Вся нравственная жизнь человека проистекает из чувства стыда – животная натура человека должна подчиниться духовной, а плоть – побеждена аскетизмом. Размышляя о жалости, Соловьев замечает, что сострадание – корень и сердцевина этики Шопенгауэра и буддизма, и это чувство должно простираться на всех существ в акте нравственной солидарности. Благоговение человек испытывает по отношению к Богу, оно – краеугольный камень религиозной жизни, ведь без благоговения невозможны молитвы и богослужения, немыслима сама жизнь Церкви и наша вера, проникнутая любовью. На трех моральных китах – стыде, жалости и благоговении Соловьев пытается построить грандиозное сооружение – нравственную философию, попутно доказывая, что три евангельские добродетели – вера, надежда и любовь, и четыре античные добродетели – умеренность, мужество, мудрость и справедливость – лишь производные их «эмпирических начал», что ставит эту моральную систему – ниже этических воззрений Иоанна Богослова, Данте Алигьери и Силуана Афонского. Если истинное философское знание есть выражение высшей правды, то дело жизненное философии – праведная жизнь. В книге «Оправдание добра» В.С. Соловьев изложил свою нравственную философию, подобно Платону утверждая, что Добро – это одно из имен Божиих, оно, как солнце, дает миру свет и жизнь, а стало быть – нравственно безупречно. Если в «Критике отвлеченных начал» Соловьев отвергал автономную мораль и полагал, что вся нравственная жизнь человека проистекает из религии, а этика невозможна без метафизической аргументации, то в «Оправдании добра» он приходит к мысли, что мораль автономна и нравственная философия имеет эмпирические основания. Ссылаясь на апостола Павла говорившего, что и язычники творят добро по закону, написанному на их сердцах, и замечая, что религий много, а нравственность – одна, Соловьев утверждает, что не нравственность должна искать оправданий у религии, а религия оправдывается нравственностью. Существуют добродетельные атеисты и безнравственные верующие, а значит нравственность не обусловлена религиозностью человека: «Независимо от каких бы то ни было положительных верований или неверия, всякий человек, как разумное существо, должен признавать, что жизнь мира имеет смысл, то есть должен верить в нравственный порядок. Эта вера логически первее всех положительных религий и метафизических учений и составляет то, что называется естественной религией». Но в рассуждениях Соловьева я нахожу глубочайшие заблуждения, несовместимые с Библией и святоотеческой мыслью, с нравственным учением Церкви и христианским миросозерцанием. Если нравственный смысл жизни сводится к окончательной и вселенской по своему масштабу победе добра над злом – в душе, истории мира и природе, то возникает вопрос – откуда в мире, созданном Богом, возникло зло?», и этот вопрос о происхождении зла имеет метафизический характер, а значит все попытки Соловьева сделать этику совершенно непричастной метафизики – обречены на провал. Когда апостол Павел говорил, что и язычники могут творить добро по нравственному закону, начертанному на их сердцах, то он провозгласил духовные истоки нравственного сознания – совесть от благого Бога, каждый человек наделен ей – нравственно ответственен за свои намерения, мысли, слова и поступки, и, обращаясь к совести своей, может придти к Богопознанию, но в Священном Писании сказано, что саму совесть надо проверять образом Иисуса Христа, ведь существуют люди, испепеленные в совести. Наша совесть повреждена со времен грехопадения Адама также как и все естество – ум, воля и сердце, и без благодати Святого Духа, она может дойти до безнравственного, на что акцентировал внимание еще Ф.М. Достоевский сказавший, что совесть без Бога есть ужас. Нравственная жизнь для человека возможна только через соединение с Богом, а без союза с Богом и жизни в Церкви он никогда не станет достойным обожения и того, чтобы стать членом Царства Небесного. Нравственная жизнь христианина связана с религией и невозможна без веры в Бога, изучения Библии, исполнения заповедей Евангелия, поста и молитвы, участия в таинствах и богослужениях Церкви. По мысли Соловьева существуют безнравственные религии, что доказывает независимость нравственности от веры и религиозности, но с христианской точки зрения безнравственные религии – это ложные религии – лжерелигии, они противны Богу Любви, нравственность человека связана с его миросозерцанием и системой ценностей – в том числе и с верой и идеалами, а сказать, что христианская религия, основанная на Божественном Откровении, должна оправдываться нравственностью – равносильно утверждению, что святой Бог Вседержитель должен оправдываться на суде нашей помраченной совести. На страницах «Оправдания добра» Соловьев как платоник говорит, что бытие Бога может быть логически выведено из идеи добра, но он идет дальше Платона – к Канту, заявляя, что этика возможна без всякой метафизики. Если мы вдумчиво прочтем эту книгу Соловьева, то найдем сильнейшее влияние «Критики практического разума» Канта с его учением о нравственном законе, а кантовские постулаты практического разума – бессмертия души и существования Бога, переосмысливает как истины имманентные нравственному сознанию. Самое парадоксальное, что в своей этике Соловьев пытается обойтись без свободы и религиозной метафизики, полагая, что на основной вопрос нравственной философии – что такое добро и зло, рациональная этика может дать удовлетворительный ответ. Поразительный образом он отказывается решать вопрос о свободе воли и в противоречии с богословием Церкви провозглашает: «для этики нет непосредственной необходимости в окончательном метафизическом разрешении вопроса о свободе воли; для нее достаточно пока и тех результатов, которые получены путем эмпирического и рационального исследования». Пользуясь понятием свободы Соловьев поясняет, что понимает под ней «свободу нравственную, которая есть этический факт, или свободу гражданскую, которая есть этический постулат, не возвращаясь уже к безусловной свободе выбора, которая есть только метафизический вопрос» «безусловная свобода выбора существует, - но только не в нравственном самоопределении, не в актах практического разума, где искал ее Кант, а как раз на противоположном конце внутреннего мира». В книгах разных лет Соловьев различно осмысливал сущность и назначение свободы. Если в «Чтения о Богочеловечестве», «Критике отвлеченных начал» и «Духовных основах жизни» он признает свободу воли и выбора, лежащую в основе нравственной жизни человека, то в «Оправдании добра» он, вопреки Библии, заявляет, что безусловно свободен человек только в выборе зла, добро же – является предметов не свободного выбора, а морального осознания. По умозаключению Соловьева нравственная философия призвана просветить сознание человека идеей добра, дабы ум направил волю к благочестивой и праведной жизни – детерминировал сознательный выбор человека – и здесь русский философ приходит к разумно-идейному детерминизму, несовместимому с христианским волюнтаризмом, отступает от Священного Писания и Священного Предания к эллинской мудрости Сократа, Платона и Аристотеля, не познавших тайну свободы и ее значения в нашей духовной жизни. На свободу Соловьев взирает не глазами христианина, а сквозь призму философии Гегеля и Шеллинга. Признавая, что философия – это дело свободной мысли, он как Гегель, называет ее внутренней необходимостью – для Бога свободе есть необходимость, и для действующего и мыслящего человека она – необходима как основание его нравственной жизни и факт душевного опыта, способность руководствоваться в действиях внутренними побуждениями и идеями. Вместе с тем, размышляя о свободе Соловьев, подобно Шеллингу, приходит к убеждению в ее иррациональном характере, вот почему человек может свободно отпасть от Бога. Возникает вопрос: зачем Господь допускает эту иррациональность свободы и сам факт существования зла? В «Оправдании добра» философ отвечает на этот вопрос так: «Бог допускает зло, поскольку, с одной стороны, прямое его отрицание или уничтожение было бы нарушением человеческой свободы, то есть большим злом, так делало бы совершенное (свободное) добро в мире невозможным». Вслед за Августином Блаженным Владимир Соловьев видит в зле не только «необходимое условие свободы» человека, но и «нечто служебное» – зло служит Богу в Его целях, из зла извлекается еще большее благо – все подобные мысли от друзей-утешителей Иова и Августина Блаженного до Соловьева, Серафима Вырицкого и Рафаила Карелина – жуткая ересь, противная Христу и Его святой Церкви, делающая невозможной теодицею, клевещущая на благого Бога и по сути являющаяся циничным и богохульным оправданием зла – дьяволодицеей. Как христианин Соловьев верит в то, что человек есть образ Божий, и как сказал Тертуллиан – «всякая душа по природе христианка», Творцом в нее вложена идея добра, но философ совершенно не учитывает факт греховности рода человеческого и не понимает, что грех преодолевается ни одним нравственным усилием человека, но и действием благодати Божией, а одного морального закона, написанного в сердцах, явно недостаточно для спасения, иначе Бог Слово пришел на землю и добровольно распялся за нас напрасно. В нравственной философии В.С. Соловьев гораздо ближе к эллинским мудрецам – Сократу и Платону с их идеей Добра, чем к Евангелию, в центре которого – воплощение и вочеловечивание Бога живого, намного ближе к Канту с его нравственным законом, начертанным внутри нас, чем апостолу Павлу, учившему, что нас спасает не закон, а искупительная жертва Иисуса Христа и благодать Божия. Соловьев признает всемирно историческое значение пришествия Христа Богочеловека на землю, связывая Его мироискупительную миссию со смыслом всего исторического процесса и целесообразностью мироздания, но верить в Него нас заставляет не разум, как думает Соловьев, наша вера – совершенно свободна, и проистекает она от доверия Богу и Его Слову и Духу, Писанию и Церкви. Для христианина основания веры – духовно-мистичны, они коренятся в восприятии Божественного Откровения и связаны с тайной свободы нашего самоопределения по отношению к Богу, в то время как Соловьев ищет рациональных и моральных оснований веры, словно не понимая и не вникая в сверхразумную сущность ее. Но, несмотря на все недостатки, догматические заблуждения и логические противоречия этики Соловьева, нравственная сила и правда его заключены в убеждении, что именно во Христе Богочеловеке миру явлен недосягаемый нравственный идеал, Он – самое восхитительное и величайшее чудо истории, а значит в Нем – наше спасение: «Своим словом и подвигом Своей жизни, начиная с победы над всеми искушениями нравственного зла и кончая воскресением – победой над злом физическим – над законом смерти и тления, действительный Богочеловек открыл людям Царство Божие». Но по замечанию Владимира Соловьева в Личности Христа Богочеловека совершилось только индивидуальное явление Царства Божиего, тогда как цель мировой истории – всеобщее явление Царства Божиего «в собирательном целом человечества».
Ключевая идея в религиозной философии В.С. Соловьева – идея Богочеловечества: вся история мира стоит под знаком трагического противостояния двух вер – веры в Бога и веры в человека. Вера в человека, его духовное достоинство и святость немыслима вне христианства, ибо в центре его – Христос Богочеловек. Но в историческом христианстве была тенденция к антропологическому минимализму – возвеличиваю Бога за счет унижения человека, что наиболее ярко выразилось в богословии Августина Блаженного, монофелитстве и монофизитстве, у Лютера и Кальвина с их мрачной доктриной предопределения. В эпоху Возрождения пробудилась страстная вера в великое назначение и творческую мощь человека, произошло восстание против Церкви, а затем – и против Бога. Вера в свободу и величие человека стали утверждать за счет отвержения бытия Бога и Его всемогущества – гуманизм перешел в богоборчество, потом выродился в демонизм и дошел до полного разложения духа и образа человеческого в дарвинизме – человек стал мыслиться как продукт эволюции и потомок обезьян, а не как творение Всевышнего. В учении о Богочеловечестве Соловьев дал блестящий образец христианского гуманизма, он увидел во Христе – целое откровение не только о Боге, но и о человеке, религиозное обоснование права человека быть чадом Божиим. По глубокому рассуждению С.Л. Франка «торжество правды и силы Бога в явлении Богочеловека Иисуса Христа есть зачаток и залог реального преодоления всяческой порабощенности и униженности человека. И это есть не просто догмат пассивной веры, а цель вселенской творческой активности человека. Самые дерзновенные упования и творческие замыслы человеческого духа – бессмысленные и гибельные в отрыве от Бога, в самосознании человека, как «плешивой обезьяны» - оправданы, более того – обязательны для него, как существа, укорененного в Боге, как участника вселенского дела обожения человечества и мира. Как бы ни оценивать систематическое обоснование этой идеи у самого Соловьева, - можно смело сказать, что сама эта идея указует единственный духовный путь, который может вывести человечество из его нынешнего тупика». По умозаключению Соловьева восстановление полного нравственного порядка и движение истории к Царству Божиему невозможно без творческой активности человека, его содействия Богу для созидания царства «всеобщей любви» и мировой гармонии. У иудеев через веру и пророческое вдохновение, а у греков – через разум и философскую мудрость, люди устремлялись к Богу, ожидали Мессию – явления Христа Богочеловека в самой сердцевине исторического процесса. Христос есть Бог Слово воплотившийся и вочеловечившийся, Он – духовная ось всемирной истории, история идет к Нему и от Него. Соловьев любил говорить, что библейский Бог – это Бог, действующий в истории, Он Сам вступил в земную историю, чтобы искупить грехи и победить смерть и Ад, вот почему Его подвиг увенчался воскресением из мертвых – физической победой над смертью и тлением. Если мы будем отрицать Христа, то придем к отрицанию смысла и целесообразности истории. Но история мира после пришествия Христа столь же трагична – она есть чаша, полная войнами, личными драмами, смертями, эпидемиями и стихийными бедствиями. Во Христе Богочеловеке была дано индивидуальное явление Царства Божиего, а цель истории – явить его в «в собирательном целом человечестве», которое «должно было совершиться через собственное испытание человечества, для чего потребовался новый процесс развития христианского мира, крестившегося, но еще не облекшегося во Христе». Христос соединил в себе Бога и человека совершеннейшим образом, но история не завершилась на Его воскресении из мертвых, напротив – началась новая эра бытия Вселенской Церкви – мистического Тела Христова, образованного Святым Духом для того, чтобы соединить всех людей в единомыслии и любви через единую веру. В небесном аспекте Церковь есть София – говорит Соловьев, предвосхищая софиологическую экклесиологию П. Флоренского и С.Н. Булгакова, - она – душа мира, соединяющая Бога и весь материальный мир, гармонично объединяющая все человечество с Творцом в единый и вселенский Богочеловеческий организм. Христос явился в нашем мире как воплощенный Логос, а стало быть, история – это не случайный и хаотический поток времени, а телеологический процесс – у нее есть духовно-нравственный смысл и провиденциальная цель – Царство Небесное, история оправдана в очах Господних – такова логика Соловьева и его историодицея.
Многие знают В.С. Соловьева как философа, поэта-мистика и литературного критика, но мало кто знает, что он был и блестящим представителем философии права в России, желавшим дать христианское понимание законотворчеству, в основе которого должна лежать высокая идея о человеке, как личности, сотворенной по образу и подобию Божиему, наделенной свыше неотъемлемыми правами и свободами, и в тоже время – нравственно ответственной за свою душу и свою жизнь, на весь окружающий мир – за природу и культуру, за Церковь и общество. Анализируя философию права Соловьева П.И. Новгородцев без малейшего колебания причислял философа к наиболее видным апологетам права в России и проницательно вопрошал: «Не составляет ли одну из главных основ его нравственной философии мысль о том, что общественная организация и правовые учреждения безусловно важны для нравственного прогресса?» Как христианский гуманист Соловьев считал, что у каждого человека есть духовное и нравственное достоинство его личности, и хотя бедность, страдания и смерть – не самое страшное для христианина, ибо гораздо ужаснее – отречение от Бога, потеря надежды, отчаяние и самоубийство, но из всего этого не следует, что Церковь и государство, наше общество и правосознание должны дозволять совершаться злодействам и надругательствам над личностью. В те смутные дни, когда Чичерин и Петражицкий с грустью вспоминали времена борьбы права за свободу и правду, и заявляли о разложении правосознания и утрате доверия к нравственной силе законотворчества, когда Соловьев выступил с защитой высокого назначения права – служению целям нравственного прогресса. Отвергая мысль о том, что право – произведение расчета и принуждения, не имеющее никаких нравственных целей, Соловьев утверждал, что право глубочайшим образом связано с этикой. По убеждению Владимира Соловьева нравственное достоинство человека, его права и свободы – не даются государством, Церковью и обществом, а имеют трансцендентный источник – в Боге и духовном мире, законы же должны охранять права и свободу людей. Со всем пылом борца за правду Соловьев вступал в идейное и философское противостояние с учением Льва Толстого, утверждавшего, что право – вредно и безнравственно, и со славянофилами, думавшими, что для таких благословенных Богом народов как русский – право ненужно и не имеет никакого значения. Вглядываясь в угнетающую картину окружающей жизни – в произвол власть имущих и бесправие обездоленных, он лучше всех юристов понял, что правовой нигилизм – наша национальная трагедия и одна из причин бедственного положения России, начав безжалостно развенчивать славянофильские иллюзии о том, что русский народ призван к служению Богу и не должен заботиться о земном – в том числе и о правовом порядке и социальной справедливости. Среди славянофилов одним из самых ярких отрицателей нравственного значения права в судьбах России и русского народа был К. Аксаков: «Русский народ есть народ негосударственный, т.е. не стремящийся к государственной власти, не желающий для себя политических прав, не имеющий в себе даже зародыша народного властолюбия. Русский народ, не имеющий в себе политического элемента, отделил государство от себя и государствовать не хочет. Не желая государствовать, народ предоставляет правительству неограниченную власть государственную. Взамен того, русский народ предоставляет себе нравственную свободу, свободу жизни и духа». С невообразимой наивностью, не замечающего трагического положения многих людей, Аксаков впал в нестерпимый правовой нигилизм. С диалектическим искусством достойным лучших античных философов – Сократа и Платона, Соловьев подверг славянофильские измышления мощнейшей и блестящей критике, указав, что в исторической действительности нет места всеобщей солидарности, а потому право и государство необходимы как гарант охраны свободы личности и ее достойной жизни, и «самое лучшее государство есть то, которое наиболее стеснительно для настоящего реального зла и вместе с тем дает наибольший простор всем силам, двигающим общество к его будущему идеальному благу». Для мечтавшего о свободной теократии Соловьева правовое государство никогда не было выражением последней правды Божией на земле, но он ясно понимал и открыто говорил, что русским людям катастрофически недостает правовой культуры Запада. В истории дело Христа понималось ограниченно – христиане искали спасения души, бежали от мира, и по сути, отказались от пути социальных реформ, смирялись с тем, что мир лежит во зле, в то время как истинное христианство соединяет как стремление к индивидуальному спасению души, так и требует реформ и преобразований – социальной справедливости. В книгах Ветхого Завета пророки изобличали неправду жизни и грехи власть имущих – царей и их окружения, так и Церковь призвана проповедовать правду Божию, бескомпромиссно бороться за ее осуществление в мире и сокрушать словом троны земных правителей, погрязших в пороках, грозно изобличать их ложь и бесчестие. Соловьев говорит, что хоть Христос и не дал ученикам Своим социальной этики, не написал никаких законов и не призывал к реформам, но Он учил людей самому главному – любви и всепрощению, и сама жизнь общества должна быть построена на основе евангельской морали, если мы считаем себя христианами, а не лицемерим. Христос призывал всех к всепрощению, но Он не был равнодушен к страданиям ближних и дальних, а Его призыв «не судите» – относится к Суду Божиему, который человек не может присваивать себе, и никоем образом не отвергает институт государственного суда. Если Б.Н. Чичерин отвергал связь нравственности и права во имя независимости юридической науки, а Л.Н. Толстой отвергал право во имя чистой морали, то В.С. Соловьев видел нравственную задачу права – не допускать злодеяний, смягчать злые наклонности людей, обеспечивать свободу и справедливость. И совершенно нелепо и абсурдно мнение Евгения Трубецкого находящего в философии права Соловьева утопизм, напротив – идеи Соловьева возвышенны, исполнены благородства и трезвомыслия: «Задача права вовсе не в том, чтобы лежащий во зле мир обратился в Царствие Божие, а только в том, чтобы он до времени не обратился в Ад». Лев Толстой объявлял право безнравственным, так как оно связано с наличием и принуждением – законы имеют характер принудительный, но все эти аргументы были искусно разбиты Соловьевым, показавшим, что в многоскорбном земном мире человек должен не только вразумлять злодеев и молиться о нравственном исправлении их душ, но и бороться с ними – если надо, то и физически – защищая близких, слабых и обездоленных, пресекать зло, чтобы зло не восторжествовало в мире и он не превратился в подобие Ада. Тема насилия связана с войной. Рассуждая о войне, Соловьев считал бесспорным, что война есть зло, она калечит судьбы и души, однако в отличие от смертного греха, участие в войне – относительное зло, ведь на войне человек может являться защитником своего отечества, и, убивая врага, он совершает грех, преступая заповедь Евангелия, но сложить оружие – еще боле страшный грех, это значило бы предать свои святыни и свою историю, обречь близких или дальних на мучительную смерть от рук бесчинствующих врагов, опьяненных военным успехом. В призывах к пацифизму Льва Толстого есть своя правда: «Каково бы ни было историческое значение войны, она есть прежде всего убийство одних людей другими; но убийство осуждается нашею совестью, и, следовательно, мы по совести обязаны отказаться от всякого участия в войне и другим внушать то же самое. Распространение такого взгляда словом и примером есть настоящий, единственно верный способ упразднить войну, ибо ясно, что, когда каждый человек будет отказываться от военной службы, война сделается невозможною». Но пацифизм Толстого – это философия, морально обезоруживающая человека перед лицом зла, имеющая существенный изъян, отмеченный Соловьевым: призывая к прощению и милосердию к врагу и злодею, великий русский писатель и моралист забывает о несчастной жертве этого злодея, которая неизбежно пострадает от его рук, если только злодеяние не будет пресечено физически. Когда Иисус Христос призывал не противиться злу, а подставить левую щеку, если кто ударит по правой, то Он призвал прощать личные обиды и не отвечать злом на зло, но эта заповедь неприложима к тем случаям, когда зло причиняется другим. Любовь, призывавшая нас к прощению личных обид, требует, чтобы мы воспрепятствовали убийству или покушению на честь женщины, ибо в данных ситуациях «непротивление злу силой» с нравственной точки зрения будет преступным попустительством. По слову Николая Бердяева: «свящeннaя вoйнa близкa былa cepдцy Coлoвьeвa. C бoльшoй cилoй oпpaвдывaл oн peлиrиoзный и нpaвcтвeнный cмыcл вoйны. Ho «мeч» – cимвoл нe тoлькo вoйны в coбcтвeннoм cмыcлe, этo cимвoл вcякoй вoинcтвeннocти, вcякoй вoинcтвeннoй бopьбы co злoм и вoинcтвeннoй зaщиты пpaвды». В «Трех разговорах» В.С. Соловьев критикует идею непротивления злу силой Л.Н. Толстого и разворачивает апологию войны: бывает справедливая война и дурной мир, наш нравственный долг – помогать беспомощным и истязаемым – помогать не одним нравственным воздействием – словом и молитвой – они не удержат башибузуков от жестокой расправы над их жертвами, а и физической силой. Все люди – сыны и дочери Адама и Евы, они – братья, но и среди братьев встречается не только Авель, но и Каин: «И если на моих глазах брат мой Каин дерет шкуру с брата моего Авеля, и я, именно по неравнодушию к братьям, дам брату Каину такую затрещину, чтоб ему больше не до озорства было…». Если можно победить зло одной нравственной проповедью и молитвой, то почему Христос не искоренил зла из души Иуды и первосвященника Каиафы? Почему, несмотря на проповедь пророков и апостолов, история мира так трагична и дело Христово в истории терпит неудачу? Неужели можно надеяться, что нравственная философия Толстого преобразит души людей и исправит их, если это не сделало Евангелие? В «Трех разговорах» Соловьев утверждает, что зло не победимо естественным путем – через культурную деятельность, прогресс науки и господство рационального мышления, через нравственную проповедь, ибо инфернальную силу зла человек может одолеть лишь с Богом и никогда без благодати Божией, но Божественная благодать не преобразит человека, если он не откроет сам свое сердце Богу. Владимир Соловьев мудро говорил, что сам по себе мир не есть благо, ибо и в мирное время могут твориться величайшие преступления, но явно гегелевская мысль о том, что войны способствуют нравственному и культурному, научному и техническому прогрессу, и что с течением веков они становятся менее продолжительными и истребительными – необычайно мечтательна и наивна, не соответствует ни фактам исторической науки, ни пророчествам Апокалипсиса.
Взгляды В.С. Соловьева на государство менялись со временем, также, как и на право: если в «Критике отвлеченных начал» государство понималось как формально-юридический союз, то в «Оправдании добра» за ним признается положительное значение. С анархической точки зрения, исповедуемой Львом Толстым, государство приравнивается к шайке разбойников, отсюда – требование его упразднения. Полемизируя с анархистами Соловьев заявлял, что сотворенный по образу и подобию Божиему человек есть личность, имеющая как права, так и нравственные обязанности осуществления правды Божьей не только в своей личной, но и в общественной жизни, а отсюда следует необходимость образования государства. Государство позволяет исполнить наши нравственные обязанности по отношению к обществу, те обязанности, которые не в силах исполнить отдельные лица: в землях, постигнутых стихийным бедствием – наводнением или неурожаем оно дает возможность спасать от голодной смерти бессчетное число нуждающихся. Если государство не служит нравственному долгу, и тратит средства на дела бесполезные или даже бесчестные, то по обязанность всех мыслящих и совестливых людей – изобличать эти злоупотребления, обличать власть имущих, но не отвергать сам принцип государства, ибо оно необходимо нам в реалиях земного существования и отвергать его могут лишь недальновидные анархисты и толстовцы с их мечтами внезапного наступления Царства Божиего на земле, когда все люди достигнут нравственного совершенства. Размышляя о взаимоотношениях Церкви и государства Соловьев пришел к идее свободной теократии, намеченной в «Чтениях о Богочеловечестве» и наиболее полноценно изложенной в «Истории и будущности теократии» и «России и Вселенской Церкви». В основе учения о свободной теократии у Владимира Соловьева лежит строгое различие между ложной теократией – клерикальным государством, где нет места свободной мысли – научной и философской, а искусство, политика и право – находятся во внешнем подчинении иерархии Церкви, в то время как истинная теократия – это такое общество, где Церковь, государство и земство пребывают в нравственном союзе, и при этом каждая сохраняет самостоятельность. Уже в Ветхом Завете он находит идею теократии – со времен Моисея начинает образовываться израильская теократия, имеющая национальный характер, достигающая апогея при царствовании Соломона. Но Израиль не осуществил идеальную теократию и впоследствии отверг Мессию – Иисуса Христа, ибо истинная теократия имеет не национальный, а вселенский характер, и в центре ее – установленная Богочеловеком руководящая власть Церкви, пребывающая до скончания мира. По мысли Соловьева первозданному Адаму была дана от Бога троякая власть, образующая истинную теократию: как носитель святыни и великой тайны Божией он есть священник; как обладатель власти, простирающейся на все земные творения, он – царь; как личность, призванная изрекать и творить волю Божию, он есть пророк грядущего совершенства – обожения и Царства Небесного. Краеугольный камень истинной теократии – деятельный союз трех властей – царя, первосвященника и пророка. Нравственный смысл исторического процесса по Соловьеву заключен в осуществлении идеала Вселенской Церкви – совершенного братства всех народов, живущих на земле, через взаимную любовь друг к другу, согласие в вере и свободное единомыслие. В ранний период своего творчества В.С. Соловьев верил в мессианское предназначение России, полагая, что нравственный идеал русского народа совпадает с идеалом Вселенской Церкви и, утверждая, что славянофилы, несмотря на их наивную идеализацию допетровской России, оказались почти пророками, провозглашая, что наша отчизна обладает своею «великою всемирно–историческою идеею». В блестящей речи «Три силы» он начинает с вдумчивого историко-философского анализа, изобличая соблазн Востока, где исключительная власть религии, подавила всякую свободу, Бог мыслится бесчеловечным, существует один господин, а все остальные – масса рабов, и соблазн Запада, где иссякает религиозное чувство, распространяется воинствующий атеизм, цивилизация построена на законе всеобщего эгоизма и анархии – о чем свидетельствуют революции, постигшие Европу, а единственная страсть людей – капиталистическая страсть к наживе. Вслед за Тютчевым русский философ критиковал западную Церковь за то, что она сделалась политическим учреждением и изменила своему назначению от Бога, а также видел в революциях – апофеоз отрыва людей от Церкви и Бога. Если такой мыслитель как К.Н. Леонтьев – наш разочарованный романтик с художественной ясностью мышления, предвосхищая «Закат Европы» О.Шпенглера с байронической печалью пророчил, что западная цивилизация перешла от «цветущей сложности» к «упростительному смешению» – гибели монументальных форм искусства, веры и опошлению жизни, то Соловьев высказывал мысли о том, что на Западе невозможным становится встретить ни святых монахов, ни благородных рыцарей, ни ученых схоластов, иными словами – все самое оригинальное и великое там погибает. На католическом Западе создавалась культура и шло бурное развитие науки, но там исказилась истина Христова, а православный Восток хранил в чистоте Божественную Истину, но не создал христианской культуры, а потому необходима третья сила, соединяющая в себе лучшие достижения Востока и Запада, руководствующаяся не мелкими национальными интересами, а наивысшей всемирно-исторической миссией, и таковой силой является славянство и прежде всего Россия. Для Соловьева великое призвание России есть призвание религиозное, и подобно Хомякову, Одоевскому и Достоевскому, он вдохновенно провозглашает, что именно ей суждено спасти духовно измельчавшую и погибающую западную цивилизацию. Вначале Владимир Соловьев ждал преображения духовного облика России от Православной Церкви, разделяя славянофильские убеждения Хомякова и Киреевского, писавшего, что «Православие – это душа России», но с годами его постигло горькое разочарование – он увидел не способность православной веры изменить нравы власти, интеллигенции и народа – сделать их христианскими не на словах, а на деле, и тогда он на время пришел к мысли, что хранительницей Вселенской Истины является католичество. В книге «Россия и Вселенская Церковь» он дает мрачное изображение византийского Православия, где человек – ничто перед Богом, а не Его величайшее творение. По мысли Соловьева православная Византия свела христианскую религию к «догматической формуле и литургическому обряду», превратила Православие в «мертвую догму» и «обрядоверие», «подорвала историческое дело Иисуса Христа», в то время как Церковь призвана осуществлять правду Божию в мире. Ослепленный мечтой о теократии, Соловьев думал, что Россия призвана войти в нее как самодержавное государство, а глубоко религиозный и монархический характер русского народа, свидетельствует, что русскому царю суждено участвовать в создании Царства Божиего на земле. В эти годы Соловьев высказал мысль, что от Византии Русь приняла лжехристианство, ибо православный Восток отпал от католической Европы, а значит, наша Православная Церковь покинута Духом Истины и Любви, и русский народ во главе с царем должны признать главенство Рима: «Как член истинной и досточтимой православной восточной или греко–российской Церкви… я признаю верховным судьей в деле религии… апостола Петра, живущего в своих преемниках». В исторических судьбах Россия призвана осуществить идею всемирной монархии, которую отстаивали такие поэты как Данте Алигьери и Тютчев: «Идея всемирной монархии принадлежит не мне, а есть вековечное чаяние народов. Из людей мысли эта идея одушевляла в средние века, между прочим, Данте, а в наш век за нее стоял Тютчев, человек чрезвычайно тонкого ума и чувства. В полном издании «Великого спора» я намереваюсь изложить идею всемирной монархии большей частью словами Данте и Тютчева». Но в отличие от Тютчева он полагал, что Россию сделает всемирной христианской монархией не взятие Царьграда, а победа над внутренней тьмой безотрадной русской жизни. В учении о теократии Соловьева историческая миссия России – осуществить земное царство Христа, продолжить жизненное дело Константина и Карла Великого, отдать свою власть в распоряжение римскому понтифику для спасения Европы и всего мира. Для оправдания мессианского призвания России и ее роли истории, Соловьев ссылается на «некоторые пророческие факты прошлого»: раздираемая междоусобицами Русь призвала варягов, явив акт народного самоотречения, не найдя у себя истинной веры – приняла христианство от Византии, наконец, во время Петра Великого Россия прошла через реформы, необходимые ей, чтобы стать мировой державой. Ожидая четвертого акта самоотречения, Соловьев говорит, что признать главенство римского первосвященника, как преемника апостола Петра, есть нравственный долг России, ее царя и всего русского народа.
Веру в мессианский характер русской идеи и исключительную национальную миссию России в судьбах мира Соловьев унаследовал от славянофилов, как бы ни протестовал против этого А.Ф. Лосев, но он существенно изменил ее, поставив на место Православия самодержавие, а на место святой Церкви – русскую империю. Наблюдательный Мочульский справедливо писал о том, что много лет беспощадно обличая славянофилом в их национальной гордыней, Соловье и сам не заметил, как впал в теократический национализм – веру, что Россия призвана к всемирному владычеству, дабы устроить Царство Божие на земле – к идеократической диктатуре над всем миром, до чего не могли дойти даже самые крайние эпигоны славянофильства. Мысли Соловьева о теократии и его оправдание католичества вызвали пламенную отповедь со стороны славянофилов, расценивших его резкие суждения о Православной Церкви как «предательство Православия и России». В личности В.С. Соловьева был элемент рыцарского благородства, он – рыцарь духа, жаждущий претворения евангельских заветов в жизнь, мучительно наблюдавший как на Востоке – и в Византии, павшей под натиском турецких пушек, и в России с ее бедными селеньями и долготерпением народа, воспетыми в стихах Тютчевым, произошло порабощение Церкви государством. Это прекрасно понимал Георгий Флоровский, писавший: «во всем духовном складе Соловьева так много рыцарства и благородства, если и не героизма». Владимир Соловьев – блестящий и бесстрашный, острый на язык полемист, с темпераментом бойца, исполненный страстной убежденности в своей правоте, он обрушился на славянофилов с беспощадной критикой, в этом плане напоминая Герцена меткостью своих суждений и логической ясностью формулировок, но превосходя его мощью диалектического искусства. В сборнике «Национальный вопрос в России» Соловьев – мыслитель, вместе со славянофилами, веривший в великую миссию России и ее всемирно-историческое призвание, выступил как убежденный западник, критикующий узкий национализм славянофильского мессианства и ветхозаветное отождествление национального и церковного, неприемлемое для Новозаветной Церкви и христианского мира. Славянофилы верили, что русский народ есть избранный народ Божий, у России великое будущее как у единственно христианской страны, ибо на Западе католичество давно изменило Христу, и на смену дряхлеющим племенам клонящейся к упадку Европы идет славянство, зовущее всех заблудших вернуться в лоно Православной Церкви. По заветной мысли Соловьева высокие и всеобъемлющие христианские идеалы первых славянофилов – Хомякова и Киреевского – «обратились в грубые и ограниченные идолы нашего современного язычества», а наше национальное самосознание вступило в опасный фазис самовозвеличивания, забыв об общем для всех народов Божьем деле на земле. Книга Н.Я. Данилевского «Россия и Европа» – одиозное произведение, по мысли Соловьева, свидетельствующее о вырождение славянофильства – их вселенские идеи извратились, а религия стала расцениваться ими как атрибут русской народности, что противоречит истории Церкви и Священному Писанию, где о России нет ни слова, а если ей принадлежит величайшая миссия в драме всемирной истории, то конечно Сам Христос и ученики Его поведали бы об этом миру. Грозно обличая славянофилов, Соловьев писал: «Поклонение своему народу, как преимущественному носителю вселенской правды; затем поклонение ему как стихийной силе, независимо от вселенской правды, наконец, поклонение тем национальным односторонностям и аномалиям, которые отделяют народ от образованного человечества, - вот три фазы нашего национализма». Вообще Соловьев чрезвычайно резко критиковал русское общество, полагая, что в его душе нет четких различий между добром и злом, нет уважения к правам и достоинству личности, нет любви к свободе мысли и совести. В полемических выпадах Соловьев не всегда был справедлив – особенно к Хомякову и Киреевскому, но он блестяще и непревзойденно раскритиковал Аксакова, Данилевского, Страхова и Каткова – этих эпигонов славянофильства: «Грех славянофильства не в том, что оно приписало России высшее призвание, а в том, что ово недостаточно настаивало на нравственных условиях такого призвания. Оно забыло, что величие обязывает; провозгласило народ Мессией, а он стал действовать как Варавва. Оказалось, что глубочайшей основой славянофильства была не христианская идея, а зоологический патриотизм». Соловьева обвиняли в недостатке патриотизма, но со всей мощью своего публицистического таланта и нравственным пафосом, он заявлял, что Бог выше народа и «лучше отказаться от патриотизма, чем от совести», призывая Россию к отречению от национального эгоизма. С наибольшей силой и праведным гневом Соловьев критиковал не первых славянофилов – Хомякова и Киреевского, а эпигонов славянофильства с их идолопоклонством перед русским народом, отрицающих Запад и идеализировавших все русское, подобно Данилевскому, рассматривающих русский народ как высший культурно-исторический тип. Русские патриоты обрушились на Соловьева с самой оскорбительной критикой, обвиняя его в чаадаевском поругании прошлого России и ее религии как одно суеверия, в том, что «русские даже не способны иметь ум и совесть, а всегда имели и теперь имеют одну подлость», в извращении учения славянофилов и навязывания им «культа силы», в отрицании национальной идеи. Все эти гневные филиппики обрушились на философа, видевшего в России – третью историческую силу, призванную примирить бесчеловечный Восток и безбожный Запад, убежденного в великом всемирно-историческом назначении России и высоких нравственных качества ее народа-страдальца, в том, что русская идея – это не то, что русский народ и его интеллигенция думают о себе во времени, а то, что Бог задумал о России в вечности – миссию предначертанную ей свыше. По мысли Соловьева все народы по-своему должны служить Богу в истории, они призваны исполнять христианские задачи, дабы объединиться в единый организм Богочеловечества – войти во Вселенскую Церковь и образовать всемирную теократию.
С наибольшим вниманием и любовью Соловьев обращался к исследованию национального характера и исторической судьбы еврейского народа, задаваясь вопросом: Почему Богочеловек Иисус Христос появился среди евреев, и Господь избрал именно этот народ для рождения Мессии? Размышляя о сущности и своеобразии еврейства, Соловьев находит у них три главные особенности, отличающие евреев от окружающих их языческих народов – глубокая религиозность преданность одному Богу до полного самопожертвования, крайне развитое чувство личного, родового и национального самосознания, семитская духовность, не отвергающая материю, а благословляющая ее – чувственный характер еврейского миросозерцания: «Для всякой идеи и всякого идеала еврей требует видимого и осязательного воплощения и благотворных результатов; еврей не хочет признавать такого идеала, который не в силах покорить себе действительность и в ней воплотиться; еврей способен и готов признать самую высочайшую духовную истину, но только с тем, чтобы видеть и ощущать ее реальное действие. Он верит в невидимое (ибо всякая вера есть вера в невидимое), но хочет, чтобы это невидимое стало видимым и проявляло бы свою силу; он верит в дух, но только в такой, который проникает все материальное, который пользуется материей как своей оболочкой и своим орудием. Не отделяя духа от его материального выражения, еврейская мысль тем самым не отделяла и материю от ее духовного и божественного начала; она не признавала материю саму по себе, не придавала значения вещественному бытию как таковому. Евреи не были служителями и поклонниками материи. С другой стороны, будучи далеки от отвлеченного спиритуализма, евреи не могли относиться к материи с равнодушием и отчуждением и еще менее с тою враждою, которую питал к ней восточный дуализм. Они видели в материальной природе не дьявола и не Божество, а лишь недостойную обитель богочеловеческого духа. Между тем как практический и теоретический материализм подчиняется вещественному факту как закону, между тем как дуалист отвращается от материи как от зла – религиозный материализм евреев заставлял их обращать величайшее внимание на материальную природу, но не для того чтобы служить ей, а чтобы в ней и через нее служить Вышнему Богу». В глубокомысленных суждениях Соловьева о еврействе ясно утверждается, почему Господь избрал этот народ для величайшего чуда истории – таинства Боговоплощения: веря в незримое и духовное бытие, евреи жаждали его воплощения в материальном мире, для них Бог действует в истории и ниспосылает пророков, что резко отличает еврейское миросозерцание от отвлеченного спиритуализма Платона и Плотина, а также от гностиков и манихеев, видевших в материи – источник зла, но вместе с тем, они не поклонялись материи, понимая, что служить надо одному Богу, и это резко отличает евреев от этики капиталистов с их жаждой наживы и обогащения, не знающих высших идеалов, ставящих мамону на место Бога, и от социалистов, отдающих приоритет экономической и социальной жизни над жизнью религиозной, духовной и культурной. В социализме, поставившем материю над духом, а нравственное совершенство общества – в зависимость от социально-экономического строя, Соловьев проницательно видел апофеоз мещанского царства – серого, унылого и обезличенного, унижающего духовное достоинство человека, низводящего его жизненную цель – до житейского благополучия, не знающего высших запросов человеческого духа. В основе еврейского миросозерцания три столпа глубочайшим образом взаимосвязанных друг с другом – вера во всемогущего Бога, являющегося свободной и совершенной Личностью, благим и премудрым Творцом, создавшим всего сущее из ничего – сотворившим небо и землю, Ангелов и людей; вера в национально-религиозную миссию Израиля в исторических судьбах мира, проистекающую из завета, заключенного Богом с еврейским народом – сильный Бог, действующий в истории, заключил духовно-нравственный союз с сильным и деятельным народом, способным к нравственному подвигу; наконец, религиозное оправдание плоти и вера в то, что материя – это средство, служащее духу для осуществления его целей. «Можно сказать, что вся религиозная история евреев была направлена к тому, чтобы приготовить Богу Израилеву не только святые души, но и святые тела». «Вот почему еврейство есть избранный народ Божий, вот почему Христос родился в Иудее» – умозаключает русский философ. Но из-за своей религиозно-национальной гордыни Израиль отвергнул истинного Мессию – Иисуса Христа, Сына Божиего, не принял Его искупительной жертвы, и тем самым предал свою всемирно-историческую миссию. Как же христианину относится к иудействующим евреям, если с одной стороны из их среды появлялись пророки и апостолы, Святая Дева Мария и Сам Христос, а с другой – убийцы пророков, гонители апостолов и сам Иуда-богопредатель? С новозаветным вдохновением Соловьев напоминает, что ученики Иисусовы не проклинали евреев за грех Богораспятия, но были полны покаяния и понимали, что и сами повинны в этом – трижды отрекся Петр от Спасителя, апостолы Христовы разбежались, когда их спасителю грозила опасность, Иуда предал Сына Божиего, Фома не верил в Его воскресение из мертвых, Павел был гонителем христиан, а значит – каждый из нас, совершая грех, предает Христа как Иуда, каждый впадающий в уныние – являет неверие в победу Христа над смертью и Адом, каждый фанатик, с яростью и злобой гонящий инакомыслящего – противен Иисусу Христу, и напоминает иступленного Каиафу, каждый презирающий евреев, или иные народы, равно как и конкретных людей, и в мыслях своих, считающий их достойными вечных адских мук – уподобился иудейскому синедриону, приговорившему Божественного Искупителя к мученической смерти на Голгофе. По убеждению Соловьева если мы христиане, то мы должны помнить две евангельские заповеди о любви к Богу и людям, знать, что они взяты из Ветхого Завета, как и Псалтырь – книга, легшая в основу церковного богослужения, а значит – нам надлежит не ненавидеть и презирать евреев, а относиться к ним по-христиански, как велит нам Спаситель и наша святая вера – любить и с любовью обличать их заблуждения, прощать их и звать в святую Церковь, а самое главное – от всей души и всего сердца молиться за них. Ссылаясь на слова апостола Павла, Владимир Соловьев утверждал, что евреям принадлежит особая роль в грядущих судьбах мира, и перед своей смертью горячо молился за еврейский народ.
В религиозных исканиях Владимир Соловьев стоял на сверхконфессиональной точке, открыто говоря, что исповедует религию Святого Духа, но в католичестве его прельщала социальная активность, он не мог принять мнения богословов и славянофилов о том, сто католичество – это римо-латиская ересь, засохшая ветвь, отпавшая от Православной Церкви. По конфессиональным убеждениям он не был ни православным, ни католиком, ни протестантов, а выступал за сверхконфессиональное христианство и животрепещуще поставил вопрос о воссоединении Церквей – главную тему экуменизма. Поразительно, что испытывая симпатии к католичеству В.С. Соловьев, соединяя в себе самом черты мистика-визионера, ищущего таинственных видений, и ученого схоласта, любящего рациональные схемы, почти не знал католическую духовность, не понимал всей глубины различия в догматике и литургической жизни, в аскетике и религиозно-мистическом опыте на православном Востоке и на католическом Западе. В свое время на это обратил внимание Н. А. Бердяев: «кaтoличecкий Зaпaд – этo нe тoлькo вoинcтвyющий иepapxичecкий cтpoй цepкви, нe тoлькo Пeтp, нe тoлькo влacть, этo тaкжe cв. Фpaнциcк Accизcкий, cв. Tepeзa, этo тaкжe «Пoдpaжaниe Xpиcтy», миcтичecкaя чyвcтвeннocть, poмaнтичecкий гoлoд, cтигмaты и cлaдocтнoe yпoeниe cтpacтями Гocпoдними. A пpaвocлaвный Bocтoк – этo нe тoлькo пaccивнocть цepкoвнoй иepapxии, визaнтийcкoe пoдчинeниe цepкви гocyдapcтвy, кoнcepвaтизм, пpeпятcтвyющий бoгoчeлoвeчecкoмy дeлy нa зeмлe, этo тaкжe cв. Иcaaк Cиpиaнин, cв. Maкapий Erипeтcкий и cв. Maкcим Иcпoвeдник, этo мyжecтвeннaя и бeлaя миcтикa cв. Cepaфимa, этo oбoжeниe чeлoвeчecкoй пpиpoды изнyтpи, миcтичecкaя нacыщeннocть. Cвятыню пpaвocлaвия oн нeдooцeнил, нe пoнял oн тoгo, чтo нa пpaвocлaвнoм Bocтoкe, в жизни cвятыx, в ocoбoм миcтичecкoм oпытe дeлaлocь Бoжьe дeлo, oт кoтopoгo пoйдeт пpeoбpaжeниe миpa. Tыcячy paз пpaв Coлoвьeв в cвoиx oбличeнияx язв нaшeгo цepкoвнoгo cтpoя, лoжныx oтнoшeний цepкви и гocyдapcтвa, нexpиcтиaнcкoй пpиpoды нaшeгo нaциoнaльнoгo caмoдoвoльcтвa». В католичестве человек устремлен к Богу, он тоскует по Нему и страстно ищет встречи с Ним. Это стремление к Богу наиболее выражено в архитектуре готических соборов – каменных громад, тянущихся к небу. Вся культуры католической Европы от страсбургского собора, названного Гете «музыкой, застывшей в камне», живописи Эль Греко с его «вертикализмом» – вытягиванием фигур, и драм Кальдерона до романтической тоски Новалиса и Байрона – все проистекает из готического типа религиозности, и связано со страстным устремлением человека к Богу, которым проникнуто немало страниц Библии – многие стихи Псалтыря и вся Песнь Песней. В католичества Христос – объект страстной влюбленности и внешнего подражания. Вся католическая мистика чувственна и эмоциональна – это заметно в упоении страстями Иисусовыми, в молитвенной практике католиков с огромной ролью воображения, что строго запрещено в Православии, в романтической влюбленности во Христа и жажде пострадать за Него, сораспяться Сыну Божиему – отсюда стигматы у католических святых. В католичестве человек духовно тоскует по Богу, словно разлученный с Ним, томится по Святой Крови Христовой – по чаше Святого Грааля, будто существующий вне Церкви и не способный участвовать в таинстве Евхаристии, он романтически устремлен ко Христу и хочет подражать Спасителю, точно не понимая, что место Христа – в нашем сердце, и надо не подражать Сыну Божиему внешне, а внутренне и духовно преобразиться благодатью Святого Духа – совлечь покаянием с себя лохмотья ветхого Адама – грехи и страсти, и облечься во Христа – стать чадом Божиим. На православном Востоке нет романтической влюбленности в Бога, воспрещается прибегать к воображению в молитве, вместо внешнего подражания Христу – принятие Его в сердце, вместо огня религиозных чувств и душевных восторгов – покаяние и духовное трезвение, плач о грехах и страх Божий – боязнь оскорбить любимого Творца и навеки разлучиться с Ним – погибнуть душой. Высоко оценивая великую миссию православного Востока – хранение святыни чистой веры, тайны единения человека с Богом и преображения мира, Николай Бердяев проницательно заметил, что вся духовная активность православного христианина обращена вовнутрь – в сердце, а не вовне – святой Серафим Саровский «не великий твopeц, a вeликoe твopeниe Бoжьe, вeликий фaкт бытия, вeликoe жизнeннoe дocтижeние». Но «рыцарь свободы» отметил и ущербность нашей религиозной жизни – у нас нет идеала рыцарского благородства, и почти нет освящения и благословления творчества – художественного, поэтического и музыкального, философского и научного – словно искусство, философия и наука вне Церкви, в то время как вне Церкви не может быть ничего прекрасного, благородного, истинного, мудрого и драгоценного в очах Господних. К сожалению во всех философских рассуждениях В.С. Соловьева о католичестве не найти таких глубоких и ясных мыслей, характеризующих основные различия мистического опыта и религиозной жизни между католицизмом и Православной Церковью. Католический мир не признал Соловьева, а после поездки в Европу русский философ окончательно разочаровывается в латинской вере и демонстративно причащается у православного священника в Загребе. После возвращения из-за границы в Россию, он заявляет, что стал более православным и отвергает саму мысль о непогрешимости римского понтифика – непогрешим только Христос и Его святая Церковь в ее соборных решениях. Русский мыслитель Л.Лопатин – давний друг В.С Соловьева всегда говорил, что Соловьев никогда не был католиком и сам утверждал, что гораздо ближе к протестантизму – в своем отношении к догматам и обрядам, к внешней и исторической стороне Церкви, и в этих воистину «протестантских суждениях» Соловьев явил полное непонимание литургической жизни Церкви, ее истории и того, что догматы – это богооткровенные истины веры и умосозерцаемые заповеди, без чистосердечного исповеданиях которых, невозможно быть христианином. С протестантизмом Соловьев был связан через немецкую мистику – Экхарта и Беме, через немецкую философию – Канта, Фихте, Гегеля и Шеллинга, наконец, через Августина Блаженного, оказавшего сильнейшее влияние на Лютера и Кальвина своим пониманием зла и идеей предопределения. Жизненной трагедией В.С. Соловьева было то, что он сознавал себя не католиком, протестантом и православным, а членом вымышленной им Вселенской Церкви и религии Святого Духа – несуществующей в истории. Священник А.М. Иванцов-Платонов – человек огромного ума и доброты сердечной, после долгой беседы с философом, ратующим за соединение Церквей, отказался причастить его, объяснив, что с канонической точки зрения Владимир Соловьев – является униатом, ведь для православного миросозерцания Церковь одна, а католики – схизматики, исповедывающие чуждые Церкви догматы и с ними невозможно литургическое общение. После этого целых три года Соловьев не причащался Святых Тайн, а перед своей смертью с истинно христианским смирением исповедался у православного священника о. С. Беляева, покаялся в своих заблуждения и причастился, рассказав о своем догматическом споре, из-за которого он отпал от Церкви: «Священник был прав, а поспорил я с ним единственно по горячности; после этого мы переписывались с ним по этому вопросу, но я не хотел уступить, хотя и хорошо сознавал свою неправоту; теперь я вполне сознаю свое заблуждение и чистосердечно каюсь в нем».
В реферате «Об упадке средневекового миросозерцания», прочитанном в Московском психологическом обществе в 1891 году, Соловьев беспощадно обличил историческое лжехристианство, изменившее Духу Христову, противопоставляя вере фарисеев-ортодоксов и их «незаконного сочетания христианской идеи спасения с церковным догматизмом» – истинное христианство как религию Богочеловечества, преображающего души людей и целый мир. В основе средневекового миросозерцания Соловьев находит «церковный догматизм, ложный спиритуализм и индивидуализм», жуткую смесь язычества и христианства – мнимое христианство, выродившееся в религию личного спасения, видящее в материальной природе – зло, признающее на словах учение Христа, а на деле служащее лишь «бесплодным украшением или придатком к мирскому царству» и языческой жизни. Риторически вопрошая – «куда же скрылся Дух Христов?», Соловьев говорит, что христиане изменили делу Божиему на земле, ибо почти все преобразования и весь социальный прогресс – дело неверующих, но в них то и дышит Дух Господень. Предлагая всем «номинальным христианам» вспомнить историю двух апостолов – Иуды Искариота и Фомы, Соловьев утверждает, что вместо того, чтобы порицать «неверующих прогрессистов», верующие люди должны сами претворять заповеди Евангелия в жизнь – жить праведно и благочестиво, созидать социальное и вселенское христианство. Как проповедник социального христианства, Соловьев осуждает все историческое христианство – западное и восточное – осуждает Православие, католичество и протестантизм, клеймит церковных людей, мнящих себя христианами – Иудами Искариотами, фанатиками и человеконенавистниками, провозглашает, что их вера хуже неверия – это «вера бесовская». Для Владимира Соловьева христианство – это религия не личного спасения, а религия спасения мира, у нее есть – вселенские социальные задачи, до сих пор не выполненные в истории, а потому – христиане недостойны своего высокого звания, ибо как писал святой Григорий Нисский – христианин есть человек уподобившийся Христу. Но, как замечает русский философ, за все века и тысячелетия лишь единицы отчасти приблизились к евангельскому образу Богочеловека – например, святитель Иоанн Златоуст, а значит – христианство не удалось. В тезисах Соловьева много горькой правды, но в них много соблазнов и преувеличений, а их страстный и вызывающий тон – свидетельство о крушении кумира – идеи устроения Царства Божиего на земле, ясное указание на разочарование русского идеалиста в его заветной мечте – мечте о всемирной теократии. Весь мир предал Христа, народы и царства не хотят жить по Его заповедям, а потому – истинная теократия неосуществима, а Царство Божие на земле – хилиастическая ересь, несбыточная утопия, мирах в пустыне. Ахиллесова пята теократической утопии В.С. Соловьева заключалась в том, что сама идея теократии – иудейская, а не христианская, и он совершенно искусственно перенес ее в историю Новозаветной Церкви, пытаясь совместить Церковь – «царство свободы и благодати» с государством – «царством принуждения и порядка». Христос сказал, что Царство Его – не от мира сего, оно – эсхатологично и от Бога – горний Иерусалим нисходит с небес, а все попытки воплотить его на земле силами человеческими есть очередное строительство Вавилонской башни, и служит не Христу, а Антихристу. Никакое государство несовместимо с идеалом христианского совершенства, никакая теократия не может быть осуществлением Царства Божиего на земле, ибо Царство Небесное – надмирное Царство вечной любви, где каждый – совершенно свободен и свобода его изнутри преображена и освящена благодатью Святого Духа, в то время как никакое теократическое государство не мирится со свободой мысли, совести слова, а напротив, оно осуществляет жесткий контроль над совестью и душами своих граждан – контроль, не терпящий никаких возражений. В трагических реалиях земного мира свободная теократия Соловьева – это несбыточная утопия, на деле ведущая нас к самом страшному всемирно-тоталитарному государству, не терпящему никакой свободы и никакого инакомыслия. Нравственный идеал христианства мистичен, а не теократичен, государство с ее мирской властью не может быть частью Царства Небесного, ибо сказано, что всякая власть упразднится, и Царство Божие внутри нас – это мир, радость и покой от Святого Духа в наши сердцах. Существование государства оправдано в условиях нашего земного мира, лежащего во зле, оно нужно для сдерживания сил зла – поэтому не правы Лев Толстой и анархисты, отвергающие государственность ради христианского идеала – отвергающие человеческое общежитие на земле, но в государстве нет ничего святого, оно никогда не претворится в Царство Божие – поэтому теократические идеи Соловьева – ложны и противны христианской вере. Царство Небесное мистично и эсхатологично, а государство – естественно и исторично, из пантеистического смешения двух сфер возникает ересь хилиазма, а учение о теократии – это пантеистический этатизм, отождествляющий вечную и святую Божью власть с суетной и мимолетной, грешной и жалкой властью земных царей и первосвященников. Крушение замысла о теократии было связано с разочарованием в России и русском мессианстве: не только римский первосвященник объявил идею о всемирной теократии – неосуществимым проектом, но русский царь не принял ее, а общество глумилось над заветной мечтой несбывшегося пророка. С тревогой наблюдая за тем, какой исторический путь изберет Россия, он понял, что русское государство – это «Восток Ксеркса, а не Христа», оно отравлено византизмом, не ценящем права и свободы личности, и национальной гордыней, а стало быть – «самый существенный, даже единственный существенный вопрос для истинного зрячего патриотизма есть вопрос не о силе и призвании, а о грехах России». Как и славянофилы Соловьев верил, что Россия обладает великими и самобытными духовными силами, но он пророчески предостерегал, что если она не исполнит своего нравственного долга и не откажется от национального эгоизма, то в скором будущем ее ждет национально-историческое крушение. В тяжких раздумиях о судьбах России и ее национальном характере Соловьев вдруг прозрел и увидел безкультурное состояние народных масс – темных и забитых, цинизм и произвол власти и беспомощность Церкви перед надвигающимся бедствием, он ощутил обреченность русской державы, разгадал смертельную болезнь, поразившую само ее сердце, прочел на ее бледном челе черты скорой кончины: «и третий Рим лежит во прахе…». Это страшное пророчество, сравнимое с «Предсказанием» М.Ю. Лермонтова – не только свидетельство о крушении всех теократических мечтаний и о разочаровании В.С. Соловьева в России и русском мессианстве, оно исполнено апокалиптической тревогой, ведь в погружающихся во мрак картинах будущего все яснее пред ним вырисовывался грозный образ грядущего Антихриста и его царства.
Разочарование в теократической утопии – одно из самых значительных событий в духовной жизни В.С. Соловьева, оно способствовало потере веры в прогресс и обострило в нем чувство зыбкости и обреченности земного мира. Как изящно и глубокомысленно писал С.А. Левицкий: «в высшей степени символично, что на пороге XX века, века катастроф и действенного вступления сил зла на авансцену мировой истории, им были написаны «Три разговора» – этот русский Апокалипсис. Здесь вся история предстает Соловьеву же не как планомерный прогресс, а как догматическая тяжба сил добра и зла». Как философ, мистик и поэт Соловьев был профетически одарен, он, подобно Лермонтову и Достоевскому, предчувствовал, что вся Россия и весь мир стоят у самого края зияющей бездны, а его пророческие предчувствия изумляют читателя – накануне смерти, он начинает «Краткую повесть об Антихристе» следующими строками: «Двадцатый век был веком великих войн, потрясений и гражданских междоусобиц». Невольно вспоминаются слова апостола: «Когда будут говорить: мир и безопасность, тогда внезапно постигнет их пагуба, и не избегнуть» (I Фесс., 5, 3)». Если в «Чтениях о Богочеловечестве» вся история виделась В.С. Соловьеву оптимистично как мирный, детерминированный и поступательный процесс соединения человечества с Богом, то в «Трех разговорах» она – полна бурь и прерывна, ее характер – катастрофичен, а порой – иррационален, она обращена к концу. Для философии Соловьева всегда был характерен историоцентризм, но под конец жизни его историософия стала глубоко трагичной и эсхатологически напряженной, он уверовал в близость ее конца и Страшного Суда, пред которым померкли все теократические проекты: «Мое отношение такое, что все кончено; та магистраль всеобщей истории, которая делилась на древнюю, среднюю и новую, пришла к концу. Профессора всеобщей истории упраздняются; их предмет теряет свое жизненное значение для настоящего; о войне алой и белой розы больше говорить нельзя будет. Кончено все». Как скандинавский драматург, с печалью Соловьев говорит, что драма истории уже сыграна, впадая в историософский фатализм: «историческая драма сыграна и остался еще один эпилог, который, впрочем, как у Ибсена, может сам растянуться на пять актов». Мироощущение позднего Соловьева трагично: мировой процесс – это катастрофический процесс, зло не исчезнет к концу времен, а явится с ужасающей силой, оно будет соблазнять и искушать, ввергать в уныние и отчаяние, ибо никакими мирскими средствами нельзя устранить зло из нашей жизни, никаким прогрессом не будет побеждено физическое зло – смерть, и духовно-нравственное зло – грех. В понимании Соловьева зло – уже не недостаток добра, как думали Ориген и Дионисий Ареопагит, а «действительная сила, посредством соблазнов владеющая нашим миром, так что для успешной борьбы с нею нужно иметь точку опоры в ином порядке бытия» – в Боге. Понимая, что рациональная теория прогресса противоречит Евангелию и грозным пророчествам Апокалипсиса, Соловьев говорит, что со злом нужна борьба – Христос принес не мир, но меч, без Христа Богочеловека было бы невозможно искупление грехов и всеобщее воскресение из мертвых. «Действительная победа над злом в действительном воскресении. Только этим, повторяю, открывается и действительное Царство Божие, а без этого есть лишь царство смерти и греха и творца их, диавола. Воскресение – только не в переносном смысле, а в настоящем – вот документ истинного Бога». Но с апокалиптической тревогой Соловьев понимал, что если всемирная история – это арена схватки света и тьмы, то в ее конце должно непременным образом исполниться и пророчество о пришествии на землю Антихриста, а вслед за ним – последние времена гонений на истинных христиан: «Я чую близость времен, когда христиане опять будут собираться в катакомбах, потому что вера будет гонима, - быть может, менее резким способом, чем в нероновские дни, но более тонким и жестким: ложью, насмешкой, подделками, да мало ли еще чем! Разве ты не видишь, кто надвигается? Я вижу, давно вижу!» В этих строках есть и не только всемирно-апокалиптическое, но и историческое прозрение о русской революции 1917 года, приходе к власти в России большевиков и последующих гонениях на верующих. В своей статье «Умозрение и Апокалипсис» Лев Шестов проницательно охарактеризует «Три разговора» Владимира Соловьева как книгу кризисную и переломную в его жизни и миросозерцании. Миросозерцание позднего В.С. Соловьева насквозь эсхатологично. Для него история закончилась – начинается апокалиптическая эпоха. В «Краткой повести об Антихристе» рассказывается о панмонголизме – нашествии азиатских орд с Востока, и о появлении молодого реформатора, спиритуалиста, аскета и филантропа, который защитил христианскую цивилизацию, образовал единое государство в Европе и установил всеобщее равенство и земное благополучие для всех, явив себя величайшим благодетелем рода человеческого, но в его сердце скрыта роковая тайна – веруя в Бога и желая осчастливить всех людей, он любит себя одного. Антихрист жаждет быть Мессией, сама мысль о том, что не она, а Христос – истинный Спаситель мира, доводит его до отчаяния, но в тоже время всему миру он являет себя в образе гениального и благородного мудреца-гуманиста. Противопоставляя себя Христу, он возвещает миру: «Христос, проповедуя и в жизни своей проявляя нравственное добро, был исправителем человечества, я же призван быть благодетелем этого отчасти исправленного, отчасти неисправленного человечества. Я дам всем людям все, что нужно. Христос, как моралист, разделял людей добром и злом, я соединю их благами, которые одинаково нужны и добрым, и злым... Христос принес меч, я принесу мир. Он грозил земле страшным последним судом. Но ведь последним судьею буду я, и суд мой будет не судом правды только, а судом милости. Будет и правда в моем суде, но не правда воздаятельная, а правда распределительная. Я всех различу и каждому дам то, что ему нужно». Необычайно остро Соловьев ощутил правду слов апостольских о том, что демон может принимать обличье Ангела света, зло – принимать личину добра, а Антихрист – будет выдавать себя за Бога. Вспомним, что в Апокалипсисе апостола Иоанна Богослова один из образов мирового зла – это блудница вавилонская, сидящая на звере багряном и предлагающая испить мерзостей из золотой чаши: «И жена облечена была в порфиру и багряницу, украшена золотом, драгоценными камнями и жемчугом, и держала золотую чашу в руке своей, наполненную мерзостями и нечистотою блудодейства ее; И на челе ее написано имя, тайна: Вавилон великий, мать блудницам и мерзостям земным. Я видел, что жена упоена была кровью святых и кровью свидетелей Иисусовых» (Откр. 16:4-6). Если мы обратимся к патристике, то увидим, что многие святые отцы Церкви – святой Ипполит, святой Кирилл Иерусалимский и преподобный Ефрем Сирин описывали Антихриста следующим образом: он – соблазнитель, во всем хотящий казаться подобным Сыну Божиему, явящий себя как благочестивый и разумный царь и пастырь всех народов, снаружи он будет казаться Мессией, но внутри – будет безжалостным и бесчеловечным имитатором Иисуса Христа, исполненным гордыни и дьявольской жажды самообожествления. Единственной духовной силой противостоящей «князю мира сего» оказывается истинная Церковь, которую не одолеют врата адовы – лишь горстка верных Искупителю, во главе с православным старцем Иоанном, протестантским профессором Паули и католическим понтификом Петром, изобличают Антихриста и открыто исповедуют, что самое главное в христианской вере – это Сам Христос. Столь желанное Соловьевым соединение Церквей в его «Краткой повести об Антихристе» совершается у самой грани конца истории – в преддверии Страшного Суда, и это свидетельствует, что русский философ так и остался экуменистом до конца своих земных дней, надеясь на единство христиан пред лицом Антихриста, но эта надежда – луч неизжитого историософского оптимизма, пробивающийся сквозь тьму, сгущающейся апокалиптической ночи, мало соответствует трагическому реализму Апокалипсиса. Несмотря на то, что в «Краткой повести об Антихристе» бросаются в глаза ее слабые стороны, которые зорко подметил С.Л. Франк и Г.П. Федотов – бледный кровавый фон последней исторической трагедии, схематично описаны нашествия орд с Востока и опустошение Европы, рационалистическое упрощение неисповедимых судеб мира с утверждением хронологически-исторической близости конца истории, что противоречит слова Спасителя о том, что никто кроме Бога не знает последнего часа мира, - в этой легенде Соловьев говорит с почти пророческим вдохновением и отвергает свой прежний хилиазм – несбыточную веру в возможность устроения Царства Божиего на земле. Духовно прозревший Соловьев ясно понял, что Царство Божие наступит после конца истории – после мировой катастрофы и преображения неба и земли, а проект всемирной теократии – служит не Христу, а Антихристу. Царство Антихриста и есть всемирная теократия, о которой всю жизнь мечтал Соловьев, но это царство без Христа – Сыну Божиему, как и Его истинным последователям, нет в нем места. Как писал Евгений Трубецкой: «Теократия оказывается не преддверием Рая, а широкими вратами Ада. Антихристова теократия тонет в огненном озере, а вместе с ней проваливается ложная мечта о мирском владычестве Христа». Христос сказал, что Царство Его не от мира сего. В последние годы своей земной жизни Соловьев осознал всю трагическую и возвышенную правду этих слов, и понял, что долгое время служил не делу Христову, а делу Антихриста, прозрел в образе лжемессии – свое собственное лицо, беспощадно разоблачил ложь своих теократических мечтаний. Вот откуда трагический тон «Трех разговоров» и «Краткой повести об Антихристе» – это его философское покаяние. Предсмертное произведение В.С. Соловьева завершается победой Иисуса Христа, сходящего в мир в Силе и Славе Божией, над Антихристом и всеми его кознями. Несмотря на апокалиптический ужас надвигающегося царства Антихриста и конца света, Соловьев не теряет надежды, настойчиво напоминая, что уныние – страшный грех, а отчаяние – духовная смерть, стойко веруя в конечное торжество Господне и спасение нашего многоскорбного мира.
Земная жизнь Владимира Сергеевича Соловьева оборвалась 31 июля 1900 года в возрасте 47 лет – для человека такой небывалой философской мощи, эрудиции и неиссякаемых духовных исканий он прожил трагически мало, но имя его навсегда войдет в историю русской и мировой религиозно-философской мысли среди сонма великих гениев. Надо сказать, что смерть В.С. Соловьева была христианской кончиной – перед смертью он исповедался и причастился Святых Тайн Христовых у православного священника о. С. Беляева, сказавшего, что Соловьев исповедовался как истинный христианин с покаянием, смирением и верой в Бога, а после исповеди и Евхаристии, религиозный философ продолжал молиться и осенять себя крестным знамением, читал Псалмы по-еврейски, молился за еврейский народ, прося присутствующего князя С.Н. Трубецкого не давать ему засыпать. Последние предсмертные слова, произнесенные В.С. Соловьевым – «Тяжела работа Господня». В лице Владимира Соловьева Россия обрела философа, по глубине мысли не уступающего величайшим мыслителям всех эпох – Платону и Плотину, Оригену и Августину Блаженному, Канту, Гегелю и Шеллингу – оправдалось поэтическое предсказание Ломоносова, писавшего, что «может собственных Платонов российская земля рождать». Князь и философ С.Н. Трубецкой в некрологе о покойном мыслителе и своем друге – В.С. Соловьеве, так охарактеризует его личность: «Это был истинно великий русский человек, гениальная личность и гениальный мыслитель, не признанный и не понятый в свое время, несмотря на всеобщую известность и на относительный, иногда блестящий успех, которым он пользовался». Владимир Соловьев никогда не был кабинетным ученым, он – один из величайших метафизиков и диалектиков в России, философ-эрудит, обладающий блестящим литературным талантом, вдохновенный лектор и поэт, чьи стихи оказали сильнейшее влияние на русских символистов – Вяч. Иванова, А. Белого и А. Блока. Владимир Соловьев с его таинственными видениями Софии – идейный вдохновитель самых лучших поэтов Серебряного века, предтеча русского духовного ренессанса – времени небывалого взлета философской мысли, обостренной эстетической взволнованности и мистической тоски, а вместе с тем – времени декаданса, страшных прельщений и духовных падений. В этом плане Хоружий остроумно сравнил Серебряный век с «древней Александрией – миром в преддверии и предчувствии катастрофы. Серебряный век – русская Александрия, и Соловьев с Софией – пророк ее». В век сомнений, когда отрицалась вера в Бога, таинства Церкви и чудеса, описанные в Евангелиях, Вл. Соловьев изобличил ложь атеизма, материализма и позитивизма, став ярким апологетом христианства. Для блистательной плеяды русских религиозных мыслителей начала двадцатого столетия – братья Трубецкие, С.Н. Булгаков, П. Флоренский, Н.А. Бердяев, С.Л. Франк и Л.П. Карсавин – Соловьев, подобно Достоевскому, стал своеобразным дантевским Вергилием, ведущим из бездн неверия и отчаянных сомнений к Богу. Владимир Соловьев был оригинальным религиозным мыслителем и христианским платоником, подобно Оригену, но его философию невозможно назвать христианской и церковной – у него нет литургической чуткости, вся философия его эклектичная, она противоречит догматам Церкви и более связана с немецкой мистикой, Якобом Беме и гностической теософией, чем с патристикой и Священным Писанием. Соловьев не только мыслитель и поэт, но еще и мистик, он – интеллектуал, живший верой и имевший мистические видения, но сами видения эти были далеки от духовного опыта православных подвижников Церкви и имели явственные черты гностико-теософской и романтическо-пантеистической прелести. С точки зрения Православной Церкви, ее литургической жизни и соборной мудрости, выраженной на страницах Священного Писания, в догматических определениях семи Вселенских Соборах и духовном опыте святых, в их духовных и нравственно-аскетических писаниях – мистический опыт В.С. Соловьева, его видения Софии – Вечной Женственности и души мира, есть прелесть – принятие утонченных душевных переживаний, поэтической мечтательности и экзальтированных мистических грез за духовный опыт Богообщения, но эти мистические грезы пленяли сознание Соловьева и уводили его на поиски истины вне Церкви – вели его не к святым подвижникам и мудрецам Церкви – святителю Григорию Богослова, преподобному Максиму исповеднику и святому Симеону Новому Богослову, а к гностикам и теософии, Каббале, Якобу Беме и Парацельсу, Шеллингу и Францу Баадеру. В мистическом опыте В.С. Соловьева, выраженном в его лирических стихах причудливо переплетаются и смешиваются гностические мифологемы и каббалистические мотивы, образы Библии и романтика страха и ужасов в стиле Гофмана, религиозные, эстетические и утонченно-эротические переживания, что наглядно представлено в поэме «Три свидания». Извращенный мистический опыт Соловьева, не освященный благодатью Святого Духа, извратил всю его духовную жизнь и творчество – его философскую систему «положительного всеединства» с ее историософией, этикой и религиозной метафизикой, его мистические стихи, полные душевных волнений, мистических грез и романтической экзальтации. Мистические видения Вл. Соловьева – изощренно-душевны, а не духовны, они имеют не православный и не церковный характер, не опираются на Священное Предание Церкви и аскетический опыт ее святых, опытных в духовной брани – Григория Синаита, Исаака Сирина, Иоанна Лествичника, учивших христиан не искать узреть очами или умом образ Христа, Ангелов, святых и Божественного Света, дабы не сойти с ума, не впасть в высокоумие и умоисступление, не ввергнуть себя во власть коварных демонов-искусителей, но иметь сокрушенное сердце и покаянный плач о грехах, научиться страху Божиему, надежде на милость Всевышнего и самоотверженной любви к Нему, являющимися основами умно-сердечной молитвы – таинства Богообщения. Мироощущение В.С. Соловьева драматично: он находил, что «смерть и время царят на земле», а человек – «невольник суетного мира», но сердце его не мирилось с неправдою жизни – оно билось с жаждой вечности и свободы. Жажда уйти в монастырь и освободиться от суетных тревог была настолько сильна, что Соловьев несколько месяцев колебался и писал о намерении принять монашество архимандриту Антонию, но он остался верен стезе философа, осознав, что в монастырь его влек не призыв Божий, а собственное малодушие. В духовном наследии В.С. Соловьева надо различать то, что имеет преходящий и чуждый христианству характер – гностическую теософию от Валентина до Якоба Беме и Шеллинга, кабалистические мотивы и романтические грезы о «метафизике половой любви», мечты о всемирной теократии и пантеистическое отождествление Софии, Премудрости Божией с душой и сущностью мира, и то, что имеет непреходящее и вечное значение – его гениальное учение о Богочеловечестве, проистекающее из Халкидонского догмата Церкви о двух природах во Христе Богочеловеке. В связи с тем, что для В.С. Соловьева христианство – это религия Богочеловечества, надлежит внести богословское уточнение: по вероучению Православной Церкви, догматически сформулированному на Халкидонском Вселенском Соборе в единой Божественной Личности Иисуса Христа – предвечной Ипостаси Бога Слова через Боговоплощение и вочеловечивание соединились две воли и два естества Божественное и человеческое – неслиянно, неизменно, нераздельно и неразлучно, но соловьевское понятие «Богочеловечество» обозначает Церковь – это человечество в союзе с Богом, но если в Лице Христа Богочеловека две природы и две воли – Божественная и человеческая соединились в неразрывное единство, то когда мы именуем Церковь – Богочеловечеством, то возвещаем о том, что в Церкви люди соединяются с Богом верой, надеждой и любовью к Богу и друг другу, но они не утрачивают своей уникальной личности, а входят в сообщество верующих во Христа Спасителя, образованное огненными языками Святого Духа в день Пятидесятницы, смысл их жизни – стяжание Святого Духа, а заветная цель – спасение и обожение – становление богами по благодати. По мудрому изречению святого Афанасия Великого Бог Слово вочеловечился для того, чтобы каждый из нас – сынов человеческих, мог обожиться, стать богом по благодати, но сделать это возможно только через веру во Христа и церковную жизнь – покаяние и борьбу со страстями, участие в таинствах и богослужениях Церкви, принятие ее догматов как богооткровенных истин, через исполнение заповедей Евангелия и уподобление Сыну Божиему, Иисусу Христу, ибо Он – величайший нравственный идеал, совершенный Бог и совершенный человек. В центре христианства стоит Сам Христос, Он – Божественный Логос, и только Его воплощение, искупительная жертва и воскресение из мертвых – оправдывают человека и историю мира, открывая в ее трагических и неисповедимых стезях – путь спасения. Во Христе Богочеловеке русский философ нашел Откровение «всерадостной тайны»: «бессильно зло; мы вечны; с нами Бог!». Для Владимира Соловьева высшей целью философии было познание Бога и соединение с Ним человека, и если бы он воспринял духовно-аскетический опыт подвижников в Церкви, ее догматическое сознание и литургическую жизнь во всей полноте, то понял бы, что истинная философия это философия церковная и христианская, пневмоцентричная и христоцентричная. Несмотря на свою мировую славу и колоссальное влияние на корифеев русской религиозно-философской мысли двадцатого века, В.С. Соловьев с загадкой его сложной и противоречивой личности, со всеми падениями и взлетами его духа, напряженными раздумьями, мучениями и духовными исканиями, прельщениями и прозрениями доселе остается во многом неоцененным и непонятым, и хочется верить, что в мире, где царит время и смерть, и все, кружась, исчезает во мгле забвения, звезда его имени не померкнет с летами, а его духовное наследие не утратит своей жизненности и не станет лишь архивным материалом для исследований историков философии.