1. Фигура Даниила Леонидовича Андреева в русской культуре XX века знакова и даже символична. В ней – окончание духовных поисков новейшей религии (мифологии) от «русского религиозного ренессанса» и одновременно доведение этих поисков до цели – до последнего культурно-исторического предела. То, что творчество Д.Андреева вырастает всеми корнями из русской культуры нач.XX в. убедительно показано в новейших исследованиях . Весь спектр философских и поэтических идей «раннего» и «среднего» Д.Андреева – это продукт идеалистического крыла русской поэзии первой трети XX века и религиозно-философской мысли с ее уклоном в романтический «религиозный реализм» (Н.Бердяев). Однако не ранним и средним творчеством Д.Андреев увековечивает себя в мировой культуре. Творить что-то выдающееся в условиях первых советских «пятилеток» никак не соотносимое с выстраивающейся идеологией коммунизма в России было трудно да и, собственно, не особо значимо. Русский народ, ставший тогда советским народом, был увлечен строительством новой жизни, новой эры человечества. Что могли противопоставить надвигающейся мощи христианства старые античные школы в V, VI, VII веках нашей эры? – Спекулятивные интерпретации старых философских идей, возникших на почве языческого космизма? Полемику, значимую для общества, вели мессианские идеалисты и теоретики-марксисты до 1917г. После 1917г. дискуссии между двумя ветвями русской хилиастически ориентированной мысли постепенно прекращаются. Прекращаются силой, но не только. «Революционный марксизм» выводит русскую мессианскую «идею» в новую фазу её существования – в фазу мифологии культуры. Исторически активная часть русского народа увлечена строительством фундамента для «башни» своего богочеловечества (или, если угодно, человекобожества) – оформлением своего варианта мессианской идеи, осуществившейся в событии и ставшей за счет этого актом творения нового мира – актом космогенеза – новейшим архэ. Революционно настроенная часть общества нуждается в новых объектах веры, которым можно присягать на верность, а не в теоретических прениях и логико-теистических оправданиях старого Бога. Русский мессианский идеализм мог только в одном случае остаться на равных исторических позициях с «марксизмом-ленинизмом» (постреволюционным марксизмом) – если бы он, так же как и «марксизм-ленинизм», совершил акт превращения мессианской «идеи» в миф (но только по-своему, не социально-материалистически). И идеалистическое крыло русского мессианизма ответило вызову времени в лице Д.Андреева периода его позднего (тюремного) творчества.
Несмотря на то, что «ранний» Д.Андреев целиком и полностью укоренён в поэтической мистико-идеалистической традиции русской культуры первой четверти XX в., его позднее («основное») творчество – это явление совершенно иного плана и уникальное в своём роде. От лица всего мессиански окрашенного идеалистического крыла русской культуры он вступает в последнюю стадию развития мессианского идеализма и творит сначала новейший мифический хронотоп, а затем «догматику» мифологии культуры от мессианского идеализма.
Не признав (как типичный представитель религиозного ренессанса) за событием 1917г. истины, Д.Андреев, тем не менее, не спешит вернуться назад в традиционную культурную рефлексию. Он, как коммунисты-ленинцы, увлечен мифотворческим порывом. В 1950-е годы он утверждает новое мессианское событие, но только это событие мистического поэта принадлежит не эмпирическому времени Истории, а литургическому времени. Это событие есть мистико-идеалистическое преображение земли, а не социально-материалистическое. Можно сказать, что обнаружение и утверждение во внутреннем мистическом опыте некоего прецедента – Розы Мира – это духовная мистическая революция; это экстаз богоподобия, завершившийся превращением художника в «сына бога» и «брата бога». И в этом акте мифотворчества и последующего построения мифологии Д.Андреев оказывается «на одной волне» с пролетарским мифотворчеством, в отличие от тех деятелей дореволюционного религиозного ренессанса, которые, очутившись после 1917г. в эмиграции, изнутри культурной рефлексии наблюдали за происходящим в России.
Через индивидуальное сознание «подпольного» поэта говорит некая бессознательная «воля». Посредством индивидуального сознания воспринимается мессианский сюжет и затем мистический опыт перерабатывается разумом с такой творческой интенсивностью, что происходит революция. Революция не социальная, но индивидуалистически-идеалистическая; «сверхиндивидуалистическая» если использовать терминологию А.Белого; «мировой пожар» на уровне индивидуальной души, если использовать терминологию А.Блока; «трансцендентальная» революция, если пользоваться терминами романтизма.
Благодаря этой революции оказывается возможной не то что наидостовернейшая объективация мистико-логического опыта в предельно ясных и четких терминах «мистической науки», а принципиально большее. Об объективации мистического опыта можно говорить применительно к освоению рациональной логикой мистических сверхобъектов, включение этих сверхобъектов в дискурсивное повествование. Безусловно, от этой попытки сопрячь разнокачественные феномены бытия несколько видоизменяется как сам философский дискурс, так и мистическое явление становится «отвлеченным началом». Д.Андреев идет дальше объективации; можно сказать даже, что он ее преодолевает. С его разумом происходит что-то такое, после чего он становится несколько иным. Сам поэт называет это перестройкой логики рассудка в процессе столкновения разума с мистикой в пределах одного познавательного акта: «уловив внутреннюю природу метаисторической логики, удается иной раз перестроить в ее направлении даже работу рассудка» .
Двумя десятилетиями ранее в совершенно иной (эмигрантской) среде С.Л.Франк в попытках развить теорию всеединства напишет о возможности разума преодолеть свою антиномическую природу и прорваться за априорно отведенные ему пределы при помощи мистической интуиции. Этот акт он назовет трансцендированием разума. Трансцендировавший разум оперирует уже не «отвлеченными началами», не объектами, а настоящими живыми сущностями – субъектами. Д.Андреев в своем «позднем» творчестве описывает мир не посредством «отвлеченных начал» взятых из какой бы то ни было ранее философской традиции. Метатекст Андреева «дышит» метафизической «плотью» живых существ. Его трансцендировавший разум не в теории (как у Франка), а в личностном практическом опыте выходит в такой формат восприятия реальности, который я бы назвал новейшим мифомышлением.
Здесь, как и в случае с постреволюционным марксизмом, вызревает такая гносеологическая интуиция, которая позволяет в познании мира ставить акцент, в первую очередь, не на чувственном восприятии и рациональном анализе (не на логическом), а на мифическом. Но это мифическое не классической мифологической парадигмы: мифические представления Д.Андреева имеют не коллективный характер, а глубоко личный, хотя сопричастность богам (в отличие от постреволюционного марксизма) мистическая – он говорит о конкретных именах конкретных творчески познанных им божественных существ.
Итак, индивидуальное сознание «подпольного» поэта-философа воспринимает мессианский сюжет и до тюремного заключения работает над логосным интерпретированием его в традициях дореволюционного мистического идеализма, наследуя совокупность тезисов из текстов русской идеалистической философии и поэзии начала века. Но с определенного момента биографии (заключение поэта во Владимирский централ) это индивидуальное восприятие мессианского сюжета становится по-особому творческим. Данный особый статус у творчества возникает благодаря экстазу богоподобия (мощнейшему прорыву богоподобной сущности поэта из сковывающих ее рамок грешной человеческой природы) и последующему претворению события в рамках духовной работы над интерпретацией мессианской «идеи». Сразу стоит заметить, что это событие осуществляется не в историческом времени, а в литургическом времени; не в области социальной материи, а в духовно-мистической области.
В процессе индивидуального интерпретирования мессианской «идеи» русской культуры совершается некое событие, которое перестраивает гносеологический ряд поэта с преимущественно логического на преимущественно мифический. Разумная деятельность направляется на «службу» событию литургического времени, на новейшее мифопоэтическое описание его. Благодаря этому описанию рождаются «Железная мистерия», цикл «Русские боги» и «Роза Мира», что в целом знаменует создание мифологического «учения» – новейшей «догматики». В 1950-е гг. Д.Андреев создаёт мифологию культуры от русского мессианского идеализма. Разум Андреева с 1952-53 гг. не центрирован в себе самом, он иной, он знал опыт трансцендирования. Поэтому он полностью направлен на всеединое (где философский, поэтический и религиозный дискурсы слиты) обоснование мифического события.
По сути, мифология «марксизма-ленинизма» и мифология Д.Андреева – это творческие пики русской культуры ее мессианской эпохи. Диамат и учение о Розе Мира – две стороны одной медали. Это две оппозиционные «догматики», возникшие на основе совокупной русской мессианской «идеи», два варианта которой по-своему воплотились в событии. Две материализовавшиеся противоположности русского мессианства (как некогда светского духовного явления) в их максимальном противостоянии. Это и есть самое яркое проявление (акмэ) мифологии русской культуры XX в. в двух её разновидностях. Если их связать воедино: марксистско-ленинской мифологии добавить мистическую сопричастность Д.Андреева, а последнему – всеобщность (коллективизм) мифических представлений, то, вероятно, произошло бы рождение новой целостной формы – религии. Но отечество в лице его «пролетарской» общины не знало и не желало знать своего «пророка». А «пророк» русской культуры периода её мифологии очень не любил детище «социального материализма» – пролетариат.
Итак, в середине XX в. в России представителем высокой культурной традиции в неординарных жизненных условиях volens-nolens был реализован опыт приобщения к мифическому способу понимания мира. Этот опыт закрепился в слове. Слово приняло форму произведений, относительно жанра которых обобщенно можно сказать, что это «мифопоэзия». В этом редчайшем (и даже можно сказать уникальном) для современной культуры жанре Даниил Леонидович, написал свои «основные» работы: «Розу Мира», «Железную мистерию» и цикл стихов «Русские боги».
Важно заметить, что перечисленные произведения являют собой не попытку тонкой художественно-эстетической игры с мифом в стиле постмодерна (Маркес, Борхес, Павич и др.), не желание фантастически на игровой манер представить реальность (фэнтэзи, Толкиен) и даже не эксперимент по построению какой-либо мистико-философской эзотерической системы. Сегодня в Интернет-пространстве можно встретить так называемые «информационные деревни» (сайты), в «церквях» которых их «жители» (зарегистрированные посетители сайта) «поклоняются» мистическим образам Андреева – русский мифопоэт оказывается, таким образом, создателем сакральной сферы для постиндустриальных информационных сообществ людей… Все эти аспекты могут быть обнаружены в творчестве Д.Андреева, но не они составляют суть творческих интуиций предельно самобытного писателя. Андреев не обыгрывает традиционный миф, не поэтизирует его. На мой взгляд, уникальность произведений позднего Д.Андреева заключается в максимальном для современного человека приближении к «совершенно иному», к другой парадигме мировосприятия; гениальность автора «Розы Мира» обнаруживается мною в воссоздании в сфере своей субъективности совершенно иной «логики» и в попытке повествовать исходя из этой мифической «логики», «логики мифа», а если говорить в целом, то в реализации духовных заветов как символизма, так и всего «русского религиозного ренессанса».
Д.Андреевым была преодолена отвлеченность философского дискурса в его всеедином мифопоэтическом, новейшем религиозном повествовании. Несмотря на то, что «Русские боги» кажутся нам циклом стихов, «Железная мистерия» – поэмой, а «Роза Мира» – мистико-философическим трактатом и предстают нашему восприятию в качестве разножанровых произведений, на деле, все они написаны автором об одном и том же. Мифопоэт повествует современному читателю из мира идеал-материального единства, с высоты создателя нового космоса, из новейшей всеединой метафизики, а не из частной дискурсивной практики узкожанрового писателя (философа, поэта или теолога). Все поздние произведения Андреева образуют некую наджанровую и наддискурсивную целостность. Видимая же разножанровость новейшему мифопоэту нужна лишь для того, чтобы более отчетливо донести весть о Розе Мира до обычных людей – современников, и, прежде всего, до ближайших потомков.
Приближение к опыту мистической сопричастности на уровне отдельно взятого сознания так же по-своему грандиозно, как утверждение в России после 1917г. новых объектов коллективных поклонений. Чтобы понять, что такое Роза Мира, нужно немного отстраниться от привычных нам представлений, и взглянуть на мир так, как на него, с одной стороны, смотрели носители мифического сознания (древние люди), а с другой – граждане Советской России – России мессианского периода её Истории – периода создания ими мифологии культуры. В начале третьего тысячелетия этот тип мировоззрения практически исчезает из сознания носителя буржуазных ценностей. Современному российскому человеку очень трудно представить себе мессианскую миссию России. Творчество же Д.Андреева понимается в своей полноте лишь из культуры русского мессианизма, и в первую очередь, из традиции мессианского идеализма.
Исключив творчество Д.Андреева из разряда эзотерического, равно как и утопического, далее мы попытаемся обнаружить в текстах новейшего мифотворца те локусы-«лепестки» мифического мировосприятия, которые свидетельствуют, с одной стороны, о трансцендировании разума, о преодолении им своей антиномичности и вхождении им в область новейшей целостности миропонимания, в область идеал-материального единства; с другой стороны, те, которые свидетельствуют об экстазе богоподобия и попытке упразднить греховность человеческой природы актом сверхтворчества новейшей вселенной – актом новейшего космогенеза. Д.Андреев предлагает нам свою версию мироздания и процесса исторического движения рода человеческого. Андреев пророк, «вестник» грядущего царства Розы Мира, в котором должны жить люди облагороженного образа, другими словами, облагороженной, лишенной греха, природы. С определенным допущением можно сказать, что и сам новейший мифопоэт – «вестник» – уже не обычный человек, а человек облагороженного образа. Возможна и инверсия логики: именно снятие со своей личности печати греховности позволило богосыновнему Я мифотворца начать демиургичекий процесс творения новейшего космоса.
Несовершенная греховная природа человека христианской культурной традиции (в том числе природа его разума и тела) не допускает возможности ни устранения априорной антиномичности разума, ни преодоления оторванности индивидуального тела от тела природного космоса. Слияние индивидуального тела с космическим телом свидетельствует об обожении тела – только святое тело может ходить зимой босиком по холодной земле и не простужаться. Известно, что Д.Андреев экспериментировал в области хождения босиком… Экстаз богоподобия (возводящий личность поэта к статусу «сына бога» и «брата бога»), феномен трансцендирования разума свидетельствуют о включении важнейших элементов мифовосприятия в ту картину мира, которая была выстроена благодаря априорному допущению, с одной стороны, расколотости, раздвоенности и, целом, несовершенства (греховности) человеческой природы, но одновременно с этим и, с другой стороны, не бывалого ранее в древнем мире величия сущности человека.
2. Роза. Лепестки. Аспекты мифического в позднем творчестве Д.Андреева.
2.1. Роза Мира как событие «литургического времени». В тексте «Розы Мира» мы находим два события эсхатологического плана. Это окончание государственного существования народов – конец государственности как базисного принципа социального бытия и воцарение «всечеловеческого братства» – Розы Мира. Второе событие носит вселенский характер и описывается как наступление 3-го космического эона. Здесь силы тьмы будут низвержены окончательно и наступит всемирное царство Света.
При исследовании творчества Д.Андреева нередко встаёт вопрос: зачем автору, живущему в линейных категориях времени исторического христианства (от начала творения до Второго пришествия), понадобилось вводить такую «репетицию» Апокалипсиса и последующего Царства Божьего как воцарение Розы Мира? И почему, собственно, ей уделено основное внимание, вынесенное в заглавие книги? Ведь, следуя тексту повествования, окончательное празднование сил Света своей победы приходится именно на начало 3-го эона. Поэтому вполне логично было бы назвать книгу событием этой последней победы добра и завершения мировой Истории. Эпоха же Розы Мира, напротив, рисуется как непродолжительное во всемирно-историческом масштабе правление всегосударственной этической организации под руководством мудрейшего пастыря человечества. В этот период, по мнению автора, человек должен будет узреть своё истинное предназначение – он должен будет вернуться к своим истокам, отойти от принципов насильственного покорения природы и реабилитировать древнейшие способы духопознания.
В «Розе Мира» автор показывает процесс исторического (линейного) движения судьбоносных сил народов (прежде всего российского). Сил как человеческих, так и сверхчеловеческих – мистических. Повинуясь логике христианской линейности времени автор должен завершить своё повествование эсхатологическими событиями и воцарением светлых божественных сил как на преображённой земле, так и во всей вселенной. Подобным образом книга и заканчивается, но это лишь её формальный конец. Для наблюдательного читателя бросается в глаза тот факт, что собственно историческому эсхатологическому событию (христианскому апокалипсису) в книге уделено намного меньше внимания, чем странной (с точки зрения христианской исторической логики) «прелюдии» к нему – Розе Мира. Содержательный, смысловой конец книги – это воцарение Розы Мира – всечеловеческого братства на земле. Именно этого хилиастического, на первый взгляд, братства чает и всей душой ждёт автор. Его именем он называет и саму свою «основную» книгу. Но Роза Мира как метаисторический факт вырывается за пределы известных хилиастических учений и хилиазма как такового.
При поверхностном прочтении Роза Мира перед нами предстаёт как мессианско-хилиастическое явление Тысячелетнего Царства. В русской религиозной культуре принято выделять два типа хилиастичеких учений. «Широкая перспектива пророчественного кругозора книги пророка Исаии и некоторая неясность разграничения в некоторых местах трех смысловых планов, или трех эпох – конца ветхозаветной, новозаветной и апокалипсической (к которой относится откровение Царства славы), – вместе с другими, подобными же местами Ветхого Завета, послужили поводом к образованию двух ложных взглядов. – пишет св. Андрей Горбунов. – Одного – раввинистического, талмудо-иудаистского: о приходе машиаха в качестве славного земного царя, который восстановит еврейское земное царство и подчинит евреям все народы – гоев (скотов); другого – древне-христианского: о тысячелетнем земном царстве (этот взгляд и известен в Православной Церкви под именем ереси хилиазма)» .
Иудейское эсхатологическое мессианство основано на представлении о Машиахе как освободителе иудейского народа в реальном историческом времени и пространстве. Иудеи Иисуса Назарея как Мессию не приняли, потому что он обещал им Царство Небесное, а они ждали от своего Мессии Царство земное. По сей день данная миссия Освободителя не выполнена, и потому последний акт священной исторической драмы для иудеев до сих пор не сыгран. Иудейская эсхатология увязывает окончание Истории с появлением такой исторической силы, которая в реальной земной истории возвеличит их народ. Канонически это должна быть персона, посланная Богом; не канонически это может быть (как в философских учениях XIX века) и коллективный исторический субъект. Так или иначе, но современное историческое положение дел несовершенно в плане земной истории, и это несовершенство подлежит исправлению.
Христианский хилиазм сводится к тому, что после Своего Второго пришествия Христос учредит на несовершенной ныне земле совершенное земное царство, то есть исправит мир и будет править в этом прекрасном земном царстве тысячу лет. Истинные же христиане полагают, что Господь Иисус Христос уже сейчас царствует над «Домом Иакова» – Новым Израилем – Церковью. Возможное совершенство для христиан в формате земной истории уже достигнуто. Лучшего земного мира для правоверного христианского народа быть не может, как не может быть и другой Церкви. В христианском мире в среде апологетов сформировалось устойчивое мнение о том, что если Церковь учредила на земле полное возможное совершенство, то в будущем не наступит больше никакого обновления. Обновляться Церковь не должна и другой Церкви тоже быть не может. Единственным всемирным решающим событием будет второе пришествие Христа и страшный Суд. После всеобщего же Воскресения и Страшного Суда Царство Божие продолжится в вечности, когда «времени уже не будет». Вот почему «Царствию не будет конца». «Окончится» не само Царство, а только некий довольно продолжительный временной период его бытия – аллегорическая тысяча лет, как это принято понимать в официальном учении Церкви. Поэтому в хронологической земной истории христиане не ждут нового освободителя и вождя. Мессия – Христос – явится второй раз, но это будет событием уже не столько хронологической человеческой истории, сколько абсолютным завершением вселенской Истории. Для верующих христиан наступит не земное царство под предводительством персоны или коллективного исторического субъекта, а Царство Небесное Бога Отца, Сына и Святого Духа.
Не будем далее углубляться в подробности общеизвестных тезисов апокалипсического и милленаристского (хилиастического) учений. В плане прочтения «Розы Мира» через призму традиции христианской канонической экзегезы её, вероятно, можно свети к хилиазму. Однако для нас такое хилиастическое прочтение «Розы Мира» вторично.
Основной её смысловой посыл видится нам не в стремлении построить царство божье на земле. Первична в толковании «Розы Мира» для нас особого рода творческая поэтизация её содержания. Не говоря о том, что «Русские боги» и «Железная мистерия» написаны в стихах, сама «Роза Мира» очень поэтическое произведение. Конечно, по-особому поэтическое, а именно – мифопоэтическое. Оно написано для того, чтобы воспеть грандиозное событие, которое мифопоэт открыл во внутренней вселенной своей души, преодолев мистический хаос актом творения новейшего космоса и получив уверенность от «высших сил» в том, что это событие обязательно когда-нибудь осуществится во внешней вселенной – в реальной исторической практике. Поэтому «Роза Мира» в нашем понимании – это ни гностицизм, ни оккультизм и ни какой другой эзотеризм (о чем было сказано выше). Это также ни иудейский, ни христианско-еретический хилиазм по сути своей. Это, в первую очередь, феномен новейшего мифолого-культурного творчества. Это событие новейшей космогонии. Это синопсис сценария для будущего хорового мифотворчества (Вяч.Иванов), которое осуществилось бы уже всей «общиной» «богочеловеков». Бесспорно, с позиций догматического богословия это особое творчество Д.Андреева мотивировано хилиастическими представлениями (как мотивирован гностическими темами и весь «русский религиозный ренессанс»), но наша цель взглянуть на творчество Д.Андреева не через призму осуждающей в ереси теологии или упрекающей в социальном проективном утопизме этики, а феноменологически. Наша цель – показать, как внутри богатейшей и высокой культурной традиции родился феномен новейшего мифа и новейшей мифологии – мифологии культуры.
Как известно, в русской культуре вынашивались мессианские идеи. Сама «русская идея» есть мессианизм в различных его интерпретациях и пониманиях. Эта «идея» привела, как известно, Россию к определенному культурно-историческому опыту. И мифология культуры, родившаяся в этом опыте, обязана фактом своего существования особому русскому мессианству. Другими словами, существует традиционный мессианизм, хилиазм и, в то же время, существует культурное творчество какого-либо народа. Под влиянием мессианских «идей» русская культура вошла в специфическую фазу мифологии культуры и затем начала в этой фазе своё движение, описываемое посредством особых характеристик (посредством мифического мышления Истории).
Следовательно, творчество Д.Андреева мы считаем должным рассматривать, в первую очередь, не как завуалированный хилиазм, который нужно разоблачить, а как культурное творчество определенной фазы развития русской культуры – фазы мифологии русской культуры, причем пика этой фазы. Д.Андреев увековечил себя в мировой культуре, прежде всего, как творец новейшей мифологии, новейшего мифического события, новейшего мифического хронотопа, как новейший мифотворец. Все остальные «ярлыки» его мертвят.
Данным заявлением также мы почитаем память Аллы Александровны Андреевой, которая, как известно, подняла из культурного небытия творчество своего мужа (обеспечив ему, таким образом, второе рождение – рождение в мировой культуре) и которая незадолго до своей драматической кончины завещала нам – потомкам – читать Даниила Андреева именно как поэта… Но, принимая по сути «завещание» Аллы Александровны, мы не можем не внести в него некоторые коррективы.
С человеческой точки зрения данная своего рода охранительно-реабилитационная позиция для анализа любого серьезного культурного наследия понятна и в определенный исторический период полностью оправдана: нужно читать Д.Андреева как поэта, художника, философа, а не как темного мистика, прорицателя, смутного эзотерика и (с высот конфессиональности) хилиаста-еретика. Оправдана, ибо один подход позволяет наследию прорасти в питательной почве культуры, другой же выбрасывает его на скудный суглинок культурной периферии. В чем-то похожую ситуацию мы встречаем у С.М.Соловьева с его желанием в 1920-е гг. вывести творчество своего великого родственника («дяди Володи») из ведомств оккультизма и гностицизма и сосредоточить главное внимание потомков именно на философской стороне «Критики отвлеченных начал», «Истории и будущности теократии», «Духовных основ жизни», «Оправдания добра». Но слабым местом охранительно-реабилитационной позиции оказывается неизбежное рафинирование уникального культурного явления: полагая, что определенные элементы принесут вред хранению и освоению наследия, мы считаем должным их отделить и по возможности стушевать. Безусловно, Д.Андреев – это поэт, а Вл.Соловьев – это философ. Но как в цитате одного авторитетного и уважаемого современного ученого («при всем многообразии его дарований Владимир Соловьев был прежде всего выдающимся философом и делом своей жизни считал создание «свободной теософии», или цельного знания, которое могло бы соединить в гармоничном синтезе религию, философию и науку») мы находим скрытый подвох – а может ли оставаться собственно философом тот, кто задумал подобный «гармоничный синтез», или это уже выходит за пределы философии как таковой? – так и в мистериальной поэзии и гипер-пеонах Андреева мы улавливаем нечто, что уже проливается за края собственно поэзии как таковой. Поэтому сегодня, на наш взгляд, на смену охранительно-реабилитационному подходу, заставляющему принимать и возвеличивать одно, а, с другой стороны, затушевывать и отсекать другое в совокупном наследии того или иного мыслителя, должен прийти феноменологический подход, позволяющий посмотреть на культурное наследие как на некую целостность, как на самобытный и (может быть даже) уникальный феномен. Возможный ракурс, «магический кристалл», через который можно было бы взглянуть целостно на наследие Д.Л.Андреева, то есть не растаскивая его на «мистику» и «поэзию», – это ракурс мифического. Д.Андреев, являясь наследником мощнейшего движения русской светской культуры, в итоге рождает изнутри последнего новейшую мифологию, новейшее мифическое «время» и «место».
Итак, Д.Андреев создает для идеалистического варианта русской мессианской «идеи» новейший мифический хронотоп. Время этого хронотопа не историческое (не хронологическое). Роза Мира существует в литургическом времени. Она есть главное мифическое священное событие, которое собирает вокруг себя все мифолого-культурные интуиции новейшего мифопоэта. Это увиденное его духовными очами и утвержденное им событие вдохновляет мифопоэта на его главные произведения.
Как некогда А.Скрябин творил новый (мифический) хронотоп в своих музыкальных произведениях, начиная с ломки и крушения традиционных форм музыкального произведения (погружая реципиентов в экстремальную ситуацию), так и Д.Андреев начинает свою «Розу Мира» с ощущения приближения третьей мировой войны. Приглушив же у читателя «дневное сознание», мифопоэт, также как и композитор-мессия, обращается далее не к разуму, а к бессознательным уровням восприятия, например, к вере. И далее, пророчески ведя своё повествование к главному событию, он пытается снимать базовые человеческие противоречия (например, между материальным и идеальным). В конце чтения Книги у реципиента должно наступить (и у многих советских интеллигентов действительно наступало) «просветление». В конце 1980-х – нач.1990-х гг. «Роза Мира» «меняла мир» ее внимательного читателя.
Роза Мира существует в духовно-мистическом времени и пространстве мифопоэта. Автор не сообщает нам хронологически точной даты воцарения Розы Мира. «Никто, кроме Господа Бога, не знает, где и когда затеплится первый огонь Розы Мира. Страна – Россия – только предуказана; еще возможны трагические события, которые осложнят совершение этого мистического акта и принудят <выделено мной – Ч.И.> перенести его в другую страну. Эпоха – шестидесятые годы нашего века – только намечена; возможны гибельные катаклизмы, которые отодвинут эту дату на длительный ряд лет». Автор не говорит о точной дате, ибо в плане исторической эмпирики это для него и не столь важно. Он лишь верит в то, что она когда-нибудь, но все же утвердится на земле. Помимо этого, для автора нет даже и её собственно исторического ожидания (как, к примеру, ожидали своего коммунизма «владельцы» эмпирического времени – социальные материалисты). Он её пророк и сам уже её современник – ее «вестник». Он видит её своим духовным зрением, описывает устройство её Бытия. Роза Мира для Д.Андреева явление, по большей части, не исторического плана, а характерного для мифической парадигмы, литургического времени; Роза Мира – это феномен новейшего архэ; феномен сакрального вневременного «Времени». Весь текст поэтического аналога «Розы Мира» – «Железной мистерии» – можно рассматривать как расширенный вариант новейшего церковного песнопения (религиозной службы), увенчивает которое молитва творца новейшего мифа:
«И предчувствую
в потрясающие
мгновенья,
Что за гранью
и галактической,
и земной,
Ты нас примешь, как сопричастников вдохновенья,
Для сотворчества
и сорадованья
с Тобой.
Что пред этими просветлениями вселенных
Кратковременность
наших сумеречных пустынь?
Да приидет же
Твое Царствие
совершенных,
Единящее
ныне борющихся. –
Аминь» .
Неопределёнными замечаниями о начале царства Розы Мира Д.Андреев как бы хочет отвести наше внимание от хронологического исторического (мирского) времени вообще. С другой стороны, он настаивает на её реальности: «это не утопия», – будто бы говорит он нам; «её образ прорисован в метаистории очень отчётливо, я как автор вижу её эпоху. Она не сказка, не вымысел, не моя фантазия! Роза Мира есть моё реальное метаисторическое чаяние, моё и всеобщее священное событие, достовернейшее предсказание». Роза Мира для автора – это обновление и восстановление истоков человечества. Это пребывание и одновременно с этим освоение сакральной местности, открытой в духовном опыте. Д.Андреев выходит из хронологического времени и творчески приобщается к священному времени ритуально воспроизводимых «вечных сюжетов». Другими словами, он выходит из рационалистической парадигмы и входит в мифическую парадигму «вечного возвращения» (М.Элиаде).
О перестройке сознания современного человека мифопоэт упоминает в самом тексте «Розы Мира»: «…речь здесь пойдет не о научном строе мышления и познания и даже не о художественном, но о таком, понимание которого требует некоторой перестройки представлений, господствующих в России последние сорок лет» . И важно заметить, что в отличие от древнего человека, лишь воспринимающего сюжет мифа в его данности, Д.Андреев как новейший мифопоэт и творец мифа, как личность трансцендировавшая свой разум и экстазировавшая богоподобие, на правах «брата бога» творчески работает со словом мифа, создавая свой мифический сюжет. Он прорывается в литургическое время (христианское, иудейское, древнеславянское) и творчески преобразовывает его, выписывает там собственный узор, создаёт ему собственную мифопоэтическую интерпретацию (в том числе хилиастического сюжета). Повторюсь ещё раз: в лице Д.Андреева мы не имеем ни чистого последовательного хилиаста, ни последовательного язычника, ни правоверного христианина, ни даже мистического позитивиста – эзотерика. Андреев вообще внеконфессионален и (смею сказать) уже не мистичен , ибо он осуществляет мифо-культурное творчество, находясь в фазе мифологии культуры, то есть он творит своё мифическое событие, свой мифический хронотоп.
Бесполезно искать для Розы Мира «место под солнцем» в хронологической истории – в событиях позитивной человеческой истории. – «Розу Мира» творил не эмпирик, не социальный материалист, а радикальный идеалист. Неправомерно также называть её классической утопией (вообще не существующим топосом) и скептически характеризовать как социально-утопический проект; тем более несправедливо называть ее фантастикой (фэнтези) или пустой выдумкой, чудачеством. Природа данных видов повествования дискурсивна – в их основе логические умозаключения, представления о времени как линейной эмпирической категории. Эти жанры – эпистолярные феномены Нового времени. «Роза Мира» отсылает нас к мифомышлению. Она рождается из мышления, ориентированного в сторону мифа. Поэтому современному читателю без предварительной подготовки «Розу Мира» также трудно понять всерьёз, как и проникнуться воистину, к примеру, греческим мифом. Читатель хочет ассимилировать её, редуцировать её повествование к утопическому, мистическому, фантастическому, теософскому и даже философскому. Но это в чистом виде ни то, ни другое, ни третье. Жизнь в мессианской вселенной для рядового представителя буржуазной культуры кажется, мягко выражаясь, непонятной, ибо в основании мессианской вселенной лежит совершенно иной миф – не тот миф, который прописан в «исходнике» буржуазной культуры. На Д.Андреева должно смотреть изнутри совокупной русской мессианской «идеи», лежащей в основании мифологии культуры, – и тогда он будет более понятен, нежели когда мы пытаемся его «растащить» по дискурсам светской буржуазной культуры. «Миф – это то, что является совершенно естественным и самоочевидным для человека, живущего в культуре этого мифа, его первичной аксиомой, его до-словным основанием самого его бытия. И, одновременно, миф – это то, что является совершенным абсурдом для человека извне – непонятным, непредставимым, непринимаемым, ибо это ломает основы его бытия и его собственные мифы (мифы его культуры)».
Сегодня на полках книжных магазинов встречаются произведения в жанре фэнтези, написанные по сюжету «Розы Мира» и с использованием тех же образов. Однако «Роза Мира» – это принципиально иное повествование. Она в своей сущности произрастает из особого менталитета, из особой культурной эпохи – эпохи мифологии культуры. Место Розы Мира как мироустройства – в области священного события. Роза Мира существует в новейшем литургическом времени андреевской мифологии. Поэтому для дешифровки смыслов позднего творчества Д.Андреева требуется воссоздать хотя бы в общих чертах тот тип мышления, к которому приближался автор и из «мироздания» которого вещал своим современникам.
2.2. Принцип патриципации в «Розе Мира». Если допустить, что миф произрастает из «пра-логических» (далее без кавычек и дефиса) форм мышления, то вполне закономерен факт обнаружения в мифическом повествовании важнейших свойств пралогического мышления.
Основа пралогического (первобытного) мышления по Л.Леви-Брюлю есть принцип партиципации (сопричастности). Коротко его суть в следующем. Мифическое (пралогическое) мышление основано не на логике и опыте. Оно не требует последовательного выведения следствия из причины. Наличие факта, полученного из опыта, не убеждает мифочеловека в истинности или ложности мысли. Не пугают его и формально-логические противоречия в совокупности звеньев мыслительной цепочки. Главное в мыслительном процессе для мифочеловека – это «знание» о чём-то большем, чем он сам, чем его сознание; знание о некоей духовной субстанции, которая может быть обнаружена во всем; знание о духе. И что не менее важно «знание» о своей сопричастности к этому духу. Здесь мы говорим о нуминозном знании. К духу причастен и отдельный индивид, и всё, что ему знакомо, близко. «Знание»-ведание о духе является не индивидуальным, а коллективным представлением, создаваемым духовидцами данной человеческой общности. Через эту мистическую духовную субстанцию у индивида появляется онтологическая общность с его коллективом, флорой, фауной, ландшафтом – со всем окружающим его Космосом. Формально дух может выражаться в словесной форме в виде того или иного образа мифа (божественного предания, космогонического сюжета, священного события). Именно возможность соотнести одни события, действия и явления с другими через их сопричастность к этой мистической духовной субстанции является самым значимым в мыслительном процессе мифочеловека. Поэтому совсем не обязательно выводить раскат грома (следствие) из столкновения полярно заряженных воздушных потоков. «Уловленная или замеченная последовательность явлений может внушить ассоциирование их: сама ассоциация, однако не сливается целиком с этой последовательностью. Ассоциация заключается в мистической связи между предшествующим и последующим… Последовательность во времени является элементом этой ассоциации» . Следовательно, достаточно указать на то, что небесная тьма связана с небесным громом через дух тьмы и они окажутся сопричастны друг другу. Шаман же племени может ощутить свою общность с духом небесной тьмы и вызвать на свою землю гром и дождь. Акцент ставится здесь не на логике, не на последовательности, а на общности. Тот же факт, что опыт настаивает на превышении скорости света (сначала молния) скорости звука (потом гром) тоже ни о чём не говорит мифочеловеку. Духовный лидер племени – шаман – может сначала воззвать к «оку» неба – и оно осветит весь мир, а потом к его «гласу» и небо грянет раскатистым возгласом. Но может произойти и наоборот. Всё зависит от воли и желания духовного посредника между человеком и небом – шамана. Личный индивидуальный опыт – отнюдь не показатель истины. «Опыт не в состоянии ни разуверить их (мифо-людей – Ч.И.), ни научить чему-нибудь» .
Таким образом, миф как повествование, выросшее из пралогического мышления, в первую очередь апеллирует к духовой общности автора и реципиента. Автор и воспринимающий (слушатель, читатель) должны быть едины не через рациональную логику и убеждение. Последнее может присутствовать, но не оно первостепенно важно. Рассказчик и слушающий должны быть едины в духе, должны быть оба сопричастны некоей надлогической (или пралогической) истине. Только тогда возможно понимание.
В «Розе Мира» мы находим прямое указание на такую мифическую когнитивную установку. «Я тяжело болен, годы жизни моей сочтены. – пишет Д.Андреев в самом начале «Розы Мира». – Если рукопись будет уничтожена или утрачена, я восстановить ее не успею. Но если она дойдет когда-нибудь хотя бы до нескольких человек, чья духовная жажда заставит их прочитать ее до конца, преодолевая все ее трудности, – идеи, заложенные в ней, не смогут не стать семенами, рождающими ростки в чужих сердцах. И произойдет ли это еще до третьей мировой войны или после нее, или третья война не будет развязана в ближайшие годы вовсе – книга не умрет все равно, если хоть одни дружественные глаза пройдут, глава за главой, по ее страницам» . Автор делает акцент на «дружественном» прочтении тех, кто подобно ему томим той же «духовной жаждой». Несколькими главами спустя он уточнит, по какой живительной влаге томится эта «жажда», покажет, на чём может основываться эта «дружба». «Я убежден, что не только в России, но и во многих других краях Земли – в первую очередь, кажется, в Индии и Америке, происходит тот же процесс: та же грандиозная потусторонняя реальность вторгается в человеческое сознание, сначала – сознание единиц, потом сотен, чтобы позднее стать достоянием миллионов. Да, теперь, сейчас, вот в эту самую минуту, люди, еще ничего не знающие друг о друге, иногда разделенные огромными пространствами и рубежами государств, иногда – лишь стенами нескольких домов, переживают потрясающие прорывы сознания, созерцают трансфизическую высь и трансфизическую глубь, и некоторые силятся – каждый сообразно личным способностям и складу души – выразить или хоть приближенно отобразить этот опыт в творениях слова, кисти и музыки. Не знаю сколько, но, по-видимому, уже немало людей стоят в этом потоке откровения» .
Д.Андреев постулирует существование некой объективной духовной реальности, к которой уже на современный автору исторический момент оказываются приобщены многие сотни людей. У этой реальности всемирный масштаб и она способна оказывать нуминозное воздействие на людей. Люди начинают чувствовать своё единение в этой духовной реальности; единение в ней и посредством, через неё. В свою очередь, автор не доказывает её существование логически, не аргументирует и не обращается к доводам разума. Он лишь психически воздействует на воображение читателя, отключая «дневное сознание» (a la А.Скрябин или по теории Вяч.Иванова), пророча в скором времени стихийные бедствия, войны и, с другой стороны, новое отношение к миру. Он указует перстом древнего сказителя мифа на то, к чему «дружественный взгляд» читателя должен быть сопричастен. «Мое горячее желание – чтобы это было, наконец, понято. Именно поэтому я иногда прибегаю к историческим аргументам. Но этого я не должен, этого я не хочу. Это – задача исследователей. Я же – безо всякой, конечно, аргументации – могу только чуть-чуть указать на метаисторический смысл некоторых явлений» . И Д.Андреев, действительно, не исследователь истории. Он сказитель собственной версии человеческой Истории с тех духовных высот, которые он полагает в качестве объединяющих и цементирующих будущее «всечеловеческое братство». Поэтому новейший мифопоэт не доказывает и не «раскапывает», а приобщает, взывая к сопричастности. Приобщает к совершенно новому, иному. Он противопоставляет свой образ мышления науке: «между Розой Мира и наукой никаких точек столкновения нет и не может быть. Им негде сталкиваться. Они о разном» .
С другой стороны, неправомерны обвинения Д.Андреева со стороны формальных логиков в многочисленных противоречиях, которые мы можем в изобилии обнаружить в тексте «Розы Мира». Смысл её повествования в том, чтобы дать людям новейший «Олимп» сопричастности, новейший «тотемный центр», переложив историю на «метаисторический» лад. Ни историческая (ни вообще какая-либо научная) последовательность, ни достоверность, ни доказательность не должны ставиться на первое место в анализе «Розы Мира». Главное, что хотел донести до читателей Д.Андреев – это принцип новейшей приобщённости к определённой духовной реальности и последующего единения вокруг неё её адептов.
2.3. Паратаксис Розы Мира как особенность структуры мира мифической предметности (пространства). Паратаксисом Курт Хюбнер называет определённый подход к компоновке пространственных предметов внутри структуры мира. В основе того или иного подхода лежит определяющее его специфическое «бытие» самих предметов, «структурная конституция» предметов.
Для паратаксического подхода характерно подробное последовательное перечисление предметов, характеризующих данное пространство. Кропотливое нанизывание многочисленных бусинок на нить. Попадание же последних на связующую нить повествования автоматически для дискурсивного мышления упорядочивает их в целое. Это объединение носит название другого подхода – гипотаксического. Получается, что паратаксис и гипотаксис по большей части для современного логического сознания выступают парно. Однако между этими подходами существует принципиальная разница. Первый характерен для мифического мышления. Второй – выход в дискурсивную логику. Для первого подхода пространственные предметы существуют сами по себе, каждое пространственное место дано только через его собственное содержание. Последнее же берётся из соотнесённости предмета с высшей реальностью – архе. Хоть предметы и нанизаны на нить, но каждый из них при паратаксическом подходе следует «за другим», «примыкает» к другому, «граничит» с другим. Прямая взаимосвязь между ними отсутствует; предметные образы и формы закрыты напрямую друг для друга. Объединяет их лишь приобщённость к общему для них священному событию и священному пространству – архе. Гипотаксис же, напротив, настраивает объемлюще-всеобщую связь между предметами. Нанизанные на единую нить предметы уже даются не через самих себя, а через рядом положенного. Они обретают черты функций всеобщей связи. При этом теряется их связь с архе. Их взаимосвязь, другими словами, становится не «вертикальной», а «горизонтальной».
На паратаксисе основаны интереснейшие и чудные для современного способа мышления явления древней литературы, которые в среде культурологов принято называть эпическими периплами. Эпический перипл – это длинное перечисление различных пространственных предметов или явлений. Яркий пример – список кораблей в «Илиаде» – «сей длинный выводок, сей поезд журавлиный, что над Элладою когда-то поднялся» . Мысль Гомера торжественно шествует от одного корабля к другому, утомительно для далеких потомков в XXI веке перечисляя и корабли, и капитанов, и места рождения последних. «Эти <…> стереотипные перечисления указывают на их ритуальное и культовое значение. Так как все места представляют какое-нибудь архе и тем самым священное пространство, то все они имеют одинаково большое значение…» . Собственно не важно, будет ли уделено им место в описании сражений, то есть станут ли они в последующем повествовании функциональной единицей сюжета драматических событий, описанных в «Илиаде». Для Гомера имеет принципиальное значение то, что все они сопричастны некоей духовной реальности – Олимпу: места рождения капитанов, маршруты кораблей имеют отношение к Олимпийским богам, служат их обиталищами (теменосами).
В тексте «Розы Мира» мы также находим многочисленные перечисления пространственных явлений. К примеру, Д.Андреев в своей «метафизике» подробнейшим образом перечисляет потаенные души культур (как современных, так и древних) – «вершины метакультур» – «затомисы». Формально все «затомисы» объединены в их общности, называемые автором «сакуалами», но сама суть подхода к компоновке этих пространственных явлений паратаксична. Они являют собой андреевский перипл. Автор «Розы Мира» сплетает из своих «затомисов» «венок», каждый «цветок» в котором несёт содержание сам в себе и не связан напрямую с рядоположенным в перечне. В самом развитии сюжета повествования «Розы Мира» мы не встречаем функционирования большинства из списка «затомисов» – всё авторское внимание к этим мифическим феноменам заканчивается поименованием и кратким описанием каждого из этих необычных и чудесных для современников пространственных явлений. Важность же того или иного затомиса для самого автора состоит в его сопричастности к священному событию «Розы Мира». В одном из таких затомисов (Российском) в определённое священное Время (во время появления Розы Мира как социального устройства) произойдёт рождение светоносного божественного существа – Звенты-Свентаны.
То же можно сказать и о длинных андреевских перечнях разных уровней «метафизического» бытия. В отличие от периплов затомисов, в подходе к описанию длинных рядов разных уровней иноматериального бытия присутствует и гипотаксический элемент. Он выражается в формальной упорядоченности пространственных явлений (уровней) в различные «миры» («высшие миры», «миры возмездия» и проч.). Однако ни «миры», ни ряды, ни уровни друг с другом никак не связаны. Они являются частями целого, но при этом частями не функциональными. Об основной массе мета-пространственных явлений этого «длинного выводка – поезда журавлиного» большинство читателей, двигаясь дальше по тексту, забывает. Главное для автора – демонстрационно торжественно их поименовать, перечислить и кратко охарактеризовать.
Здесь замечательна рефлексия самого автора относительно собственной мифической стилистики изложения. Выходя из преобладающе мифического способа мышления в преобладающе дискурсивный и обращаясь к современникам, он с сочувствием замечает: «Я утомил перечислением все новых и новых слоев, введением новых и новых названий. Теперь их осталось впереди, правда, уже немного – обозрение структуры Шаданакара близится к концу, но мне бы хотелось дать понять, что не ради забавы или причуды я ввожу все эти имена. Сколь бы непривычно ни звучали они сейчас и сколь бы ни казались подавляющему большинству праздной игрой воображения, но придут времена, когда каждый школьник старшего возраста будет знать эти имена столь же твердо, как теперь знает он названия латиноамериканских республик или провинций Китая. Если бы я думал иначе, я бы никогда не дерзнул приковывать к этим именам и названиям внимание читающих» . По мнению Я.Э.Голосовкера, «воображаемый, имагинативный мир мифа обладает часто большей жизненностью, чем мир физически данный, подобно тому, как герой иного романа бывает для нас более жизненным и исторически конкретным, чем иное, когда-то жившее, историческое лицо».
Содержательным моментом включения всех «уровней», «рядов» и «миров» андреевской «метафизики» в длинный мифо-эпический перечень является опять таки не их функциональное отношение друг с другом в пределах взаимосвязанного целого, а соотношение каждого «ряда» или «уровня» с андреевским новейшим мифическим хронотопом – священным временем и пространством – с Розой Мира. И только очень немногие из перечисленных в «метафизическом» перипле высшие андреевские миры по сюжету повествования будут принимать активное участие в процессе рождения Звенты-Свентаны. Низшие миры должны будут просветлиться. И здесь, как и ранее, важна, в первую очередь, их сопричастность к священному событию, к новомифическому хронотопу.
2.4. Идеальное и материальное в «Розе Мира». Фундаментальное значение для мифического мышления имеет, по наблюдению К.Хюбнера, снятие антиномии «идеальное – материальное». Миф постулирует единство двух противоположностей, чем противопоставляет себя дискурсивному логическому мышлению (в частности научной онтологии). «Это единство является собственно первичным, оно задаёт основания мифической предметности и составляет источник всякого явления». И далее: «Мифическое единство идеального и материального есть… нечто нуминозное, явление нуминозного существа, например, бога» .
Д.Андреев посвящает небольшую главу «Розы Мира» вопросу решения проблемы первичности бытия или сознания, идеального или материального. С определённой эмоциональной напористостью он постулирует снятие этого противоречия и приводит современного читателя в лёгкое недоумение, выделяя в качестве аргумента некоторую сумму факторов, которой якобы определяются сознание и бытие конкретной личности. В числе прочих факторов он называет факторы воздействия на человека неких нуминозных существ, к которым относит и Единое, «в Котором бытие и сознание суть одно, а не различные, противостоящие друг другу категории» . Суждение о единстве идеального и материального и последующем снятии философской напряжённости вокруг этого извечного вопроса для Д.Андреева имеет не логически выводимый характер (ибо решить один из главных вопросов классической философии на одной странице текста невозможно), а эмоционально-побудительный: новейший мифопоэт предлагает воспринять тезис данного единства на веру, приобщая читателя к целостному непротиворечивому смыслу Единого как некоей всепорождающей духовной субстанции (причём без каких-либо ссылок на Плотина).
Снятие антиномичности между материальным и идеальным принципиально важно для Д.Андреева в стратегическом плане. Далее он будет говорить о том, что в мире не существует чисто материальных предметов природы, что за каждым предметом стоит определённая нуминозная сущность, божество. И более того, что сам предмет природы и манифестирует собой определённую божественную сущность. Для тех, кто окажется сопричастен Розе Мира «ветер перестанет быть механическим напором множества мёртвых молекул воздуха на наше лицо и тело: он явится нам, либо лаской чудесных невидимых существ, либо неистовыми забавами другого, более сурового слоя» . В рамках терминологии «Розы Мира» данный переход от логической модели мира к мифической Д.Андреев называет «сквозящим мировосприятием». Предметы природы, которые в логической модели (в естественных науках) выражены в понятиях, переходя в мифическую модель, начинают обретать имена нуминозных существ или имена божеств. Божественные имена и их энергии как бы «сквозят» через внешнюю оболочку предметов природы. Вместо логических понятий Д.Андреев предлагает в предметах природы видеть божественные имена, видеть самих богов, которые суть идеальны и материальны одновременно. «…Человек постепенно приучается воспринимать шум лесного океана, качание трав, течение облаков и рек, все голоса и движения видимого мира как живое, глубоко осмысленное и к нему дружественное… Надо доверять тому, что стихиали Лиурны уже радуются тебе и заговорят с твоим телом, как только оно опустится в текучую плоть их; что стихиали Фальторы или Арашамфа уже поют тебе песни шелестящей листвой, жужжанием пчел и теплыми воздушными дуновениями» .
С другой стороны, все чудесные, «духовные» субстанции андреевского мифомира, которые являются вне предметов природы, тоже материальны и даже чувственны. Основному массиву «метаисторических» «духовных» существ «Розы Мира» Д.Андреев отказывает в чистой духовности, говоря, что они лишь «иноматериальны». Получается, что андреевские демиурги, уицраоры и проч. и духовны, и материальны одновременно.
Проникновение божества в человека – проникновение вечной субстанции в смертное – совершается для Д.Андреева в ежегодном повторении летних босоногих путешествий по Брянским лесам. Данные путешествия – это типические черты поведения личности будущего мифотворца. Участие в этих странствиях, совершаемых в 1930-е годы, было для Андреева несколько большим, нежели простыми прогулками по лесам. Спустя 20 лет он ритуализирует их, называя путешествия инструментом приобщения к божествам природы. Следовательно, подобные типические действия с целью обретения мистического опыта для «позднего» Д.Андреева становятся способом прорыва человека из цикла профанного времени и выходом в мифический хронотоп. Роза Мира как будущее историческое событие есть объединение идеальных представлений о мире Андреева и познавательных способностей общества как социальной материи. Роза Мира есть священное событие андреевского мифа.
2.5. Онтологические предпосылки познания в «Розе Мира». Следствием сказанного в предыдущем параграфе является, в частности, и то, что объект как «вещь в себе» начинает для мифочеловека выступать в единстве со знанием о нём субъекта. Это единение объекта и отражения его в сознании субъекта есть тоже разновидность «единства материального и идеального». Предмет в сознании и предмет вне сознания тождественны. Знание о мире, таким образом, приобретает целостный характер. В этой модели мышления не нужно экспериментально подтверждать теоретическую предпосылку. Здесь теоретическая предпосылка как предварительное знание субъекта об объекте уже по сути соответствует субстанции самого объекта. За счёт чего это достигается?
«Предпосылки эмпирического знания <для мифочеловека>… – это нечто сообщенное каким-то нуминозным существом, они опираются на нуминозный опыт, в котором бог показывает нечто людям… Познание не опирается для мифического человека на восприятие субъектом лежащего вне его объекта в чисто духовной внутренней жизни своего мышления, а понимается как процесс, в котором нуминозная субстанция, пронизывающая участвующий в познании объект, влияет на познающего и наполняет его… Познание пифии опирается на то, что она воспринимает божественный дух» . Объект для мифочеловека активен, и активен, в первую очередь, за счёт того, что в нем содержится сверхматериальная божественная сила. В некоем нуминозном опыте эта сила презентирует себя через бога (или богов), от которых она зависит, человеку. Так происходит познание мифочеловеком мира.
Основания эмпирического познания поэтому для мифочеловека есть результаты божественных озарений, которые позволяют ему включить профанную реальность смертных людей в священное и вечное. Истина для мифочеловека открывается не в наблюдении, теории и эксперименте (как у логочеловека), а в эпифании божественной действительности. Нуминозные сущности открывают ему действительность, открывают целостно и непротиворечиво. Поэтому в данной мыслительной парадигме отсутствует свойственное нам (логочеловеку) раздвоение сознания на мышление и опыт. Мифочеловек исходит в своём познании из архе, а логочеловек – из закона и правила. Знание как нуминозная сущность, как божественный «показ» может медленно проникать в познающего человека и осуществляться в нём. И здесь для познающего важны не столько смены эксперимента и наблюдения, не столько рефлексия отстранённого разума, сколько молитва, жертва и другие ритуальные акты, благодаря которым божество зачинает в человеке своё знание.
У Д.Андреева в тексте «Розы Мира» есть замечательное место, в котором он свой познавательный эмпирический опыт полностью мотивирует воздействием на него нуминозных сущностей. «Знаю, что излагаемое совершенно не совпадает с традициями христианской ангелологии, несмотря на общность названий. Мне жаль, что это так. Но я пишу не от себя и не могу вносить изменений до тех пор, пока на это не укажет единственный Голос, которому я доверяю полностью» . Этот «Голос» открывает мифопоэту сущностные стороны каждого явления действительности и дарит автору новейшей мифологии целостное истинное суждение о ней. «Голос» пробуждает активность познаваемого предмета, и предмет сам начинает раскрываться перед мифопоэтом во всей своей полноте. Нуминозная основа предмета или события перестаёт себя утаивать и разоблачается перед человеком благодаря участию в процессе данного мифопознания высокой божественной инстанции.
Один ли это «Голос», расколдовывающий священную суть в явлениях мира для человека, или для разных групп эмпирических явлений существуют разные нуминозные проводники в их потаенную сущность – неизвестно. В другом месте «Розы Мира» Андреев пишет о множественности нуминозных сущностей: «Почти все, сообщаемое о них здесь <о высших мирах андреевской метафизики – Ч.И.>, почерпнуто не из личного непосредственного опыта, нет, это только передача словами нашего языка того, что я воспринял от невидимых друзей. Да простят они мне, если я в чем-нибудь ошибся, если мое сознание внесло нечто низшее, чисто человеческое и замутнило субъективными примесями эту весть» . Для нас принципиальна важна когнитивная установка автора «Розы Мира» на иной, нежели логический, познавательный опыт. Познание для Д.Андреева основано на эпифании божественной действительности. Оно не разбивается на теоретические поиски и экспериментальные данные, оно не противоречиво для самого его носителя, не антиномично, но целостно.
Таким образом, помимо общих мест теоретического плана «Розы Мира», в которых Д.Андреев прямо говорит о реабилитации древнейших способов духопознания и перестройке современных логических представлений о мире, в тексте повествования мы находим и содержательные элементы (как сюжетообразующие, так и отдельные вкрапления) мифического мышления. Эти элементы оказываются общими и для мифического мышления древних, и для мифического мышления «примитивных» народов, и для художника развитой культурной традиции, повернувшего вектор своего познания в сторону «пра-логического» мышления для креации собственного архэ, мифа. Образы, творимые Д.Андреевым, соотносимы с образами древних мифов «ибо независимо от того, когда образ создан, логика воображения (логика мифа – Ч.И.) работает одинаково» . Это дает нам дополнительные основания говорить о том, что поэтом XX в. осуществляется новейшее мифическое творчество.
3. Пророк железного отечества.
В заключение мы хотели бы вернуться к генезису мифических интуиций Д.Андреева, то есть еще раз упомянуть о том, вследствие каких видимых предпосылок представитель русской культурной элиты (Даниил Андреев был вторым сыном Леонида Андреева – одного из лидеров русского критического реализма начала XX в.) направляет вектор своего познания в сторону мифа. Конечно, пребывание во Владимирском централе автора во время написания основной массы своих «главных» произведений, романтические реминисценции раннего (дотюремного) творчества, религиозные искания близкого круга друзей, психическая предрасположенность к инсайтам – всё это наложило свой отпечаток на специфику творчества последнего периода, так сказать, подготовило выход к новейшему мифу. Однако ограничиться лишь этим – значит не заметить главного. Не заметить тех наисущественнейших звеньев цепи, которые с одной стороны, вытягивают Д.Андреева к маргинальному для современников (1930–1950-е гг.) мистико-религизному мышлению, с другой – прочно увязывают подпольно творящего «древнего поэта» с современной ему эпохой. Д.Андреев очень «исторический» художник, он глубочайшими смыслами укоренен в своем времени. «Для того чтобы проникнуть в <…> тайну "исторического", я должен, прежде всего, постигнуть это историческое и историю как до глубины мое, как до глубины мою историю, как до глубины мою судьбу. Я должен поставить себя в историческую судьбу и историческую судьбу в свою собственную человеческую глубину. Самой глубине человеческого духа раскрывается присутствие какой-то исторической судьбы» . Главным мотивом, послужившим исходным импульсом к пробуждению в своём сознании мифических интуиций для Д.Андреева стала творческая переработка им мессианской «русской идеи».
Роза Мира – это альтернатива научному коммунизму, основанному на рационализме и материализме. Это оппозиционная духовная революция «сверхиндивидуалиста» – наследника заветов теургических идеалистов, русских религиозно-ренессансных мыслителей, стремящихся к всеединому постижению реальности. Это изложение и творческое раскрытие той же совокупной мессианской «идеи» русской культуры только на языке мессианского идеализма, который превратился в середине 20-го века в мифопоэтический язык поэта-«вестника».
Автор «Розы Мира» апеллирует к первобытному опыту духопознания и организации бытия. Мессианская мифологичность Д.Андреева заключается в том, что он, как и советские большевики, жизнестроительно подошёл к русскому мессианизму, вывел теоретическую «идею» в фазис жизненного воплощения, обретя при этом всеединство мира и цельность познания. Подобного жизнестроительства, которое осуществилось бы на основе мессианской «идеи», рождённой русской культурой, романтически экзальтированно ожидал «русский религиозный ренессанс», как, впрочем, и весь Серебряный век. «Мифотворчество как жизнетворчество объясняет глубинную укорененность Андреева в контексте русской литературы первой половины XX в.» . Таким образом, Д.Андреев не только наследовал идеи рождения нового религиозного культа изнутри самой русской культуры, идеи превращения драмы в мистерию, но и продолжил их творческую реализацию, осуществив их на практике, чем явил миру образец не социальной (как это мы встречаем в русском марксизме эпохи ленинизма и сталинизма), но идеалистической версии мифологии культуры.
Андреевская «сверхиндивидуалистическая» мифология – это и реакция русской культуры на марксистско-ленинскую мифологию, и, одновременно с этим, совершенно независимый от социальной эмпирики выход мистического идеализма в свой высший фазис – фазу трансцендирования разума, экстазирования богоподобия, духовной революции и рождения новейшей мифологии (новейшего архэ, новейшего мифического хронотопа) от русского мессианского идеализма. Советская коммунистическая мифология (так наз. «квазирелигия» - П.Тиллих) и мифология Д.Андреева – две стороны одной медали русского мессианизма, две мифемы совокупного мессианского «мифа». Андреевская «догматика», изложенная им в «Розе Мира» есть другой аспект русского мессианизма, бинарная оппозиция «диамату». В целом же, если голос поэта, как представителя высокой культуры, со времён А.С.Пушкина в России иносказательно на эзоповом языке высказывает дух времени, дух наличной социальной действительности и предсказывает её будущее, то можно назвать Д.Андреева пророком своего времени. Он «плоть от плоти» своего времени, но, в первую очередь, не частица социальной материи, а поэт – монада духовной вселенной русской культуры её мифологической фазы. Он наследник и завершитель икаровых дерзаний русской культуры её мессианского периода.
Даниил Андреев – пророк (в наиболее приближенном к значению этого слова), «древний мифопоэт» своего «железного» отечества. Несмотря на кардинальные прижизненные расхождения с современной ему официальной советской культурой он, тем не менее, глубоко укоренён в своей эпохе. Он такой же идеолог мессианизма, как и лидеры коммунистического движения, только мессианскую идею он презентирует с другой, но при этом не менее важной стороны – мистико-мифической, «священной», идеалистическо-индивидуалистической. Причём презентирует горячо веря в неё, отдавая ей себя целиком. Интересен следующий факт: в заявлении начальнику следственного отдела КГБ от 1953–1954гг. репрессированный поэт гордо заявляет о том, что пока в СССР не будет «осуществлена на деле свобода печати, слова и религиозной пропаганды» , он не сможет абсолютно и всесторонне принять советский строй.
На мифическом, древне-пророческом языке Д.Андреев рассказывает нам священную историю о России, вставшей на путь воплощения мессианской «русской идеи» в жизнь. Эта история – мистическая, духовидческая версия этой «идеи» о России советского периода, о пророчимом в ближайшем будущем кардинальном преображении мира, построении радикально новой формы социального и духовного бытия. Рационалистическая, социально-материалистическая и «научная» версия мессианской Истории России была доступна «каждому школьнику» в советские времена и называлась историей о победе всемирного коммунистического трудового сообщества. «Всечеловеческое братство» же Д.Андреева до 1990-х гг. было никому не известно, ибо оно терпеливо ожидало своего момента выхода на авансцену истории русского мессианства. Священная История России Д.Андреева – это переписанное по требованию идеалистического варианта мессианской «идеи» прошлое России, в котором уже не философские понятия свободы или рабства, веры или безверия, ответственности или произвола и т.п. характеризуют «душу» исторических эпох, а конкретные нуминозные сущности – демиурги и уицраоры – в их противостоянии друг другу. Священное событие андреевской мифологии – воцарение Розы Мира.
Одинокий, замурованный в темницу голос поэта оказался абсолютно не востребован в современности. Современность чествовала тогда социальный мессианизм, чествовала Ю.Гагарина, донёсшего весть об этом мессианизме до звёзд того пространства, которое назвалось советскими людьми Космосом. И никто не думал о том, что у русской культуры её мессианской эры есть другая версия этого Космоса – Космоса как духовного пространства. И вот когда десятилетия спустя, «Космос» советского пролетарского мифа стал увядать, голос пророка зазвучал не то что громко, но грозно, ибо неосознанно предрекал гибель мессианской эры. «Я пишу эти строки, когда величайшая опасность уже нависла над человечеством… » - напечатано было первыми строчками в книге, вышедшей в последний для СССР 1991г. с таинственным для советских людей названием «Роза Мира». Но опасность коснулась, в первую очередь, советского человечества, ибо в период реабилитации из исторического небытия творчества Д.Андреева стал разрушаться, изжив себя, в первую очередь, русский мессианизм.
Значение творчества Д.Л.Андреева выходит за узкие рамки частных прикладных направлений современной гуманитаристики. Оно распространяется на весь культурно-исторический процесс России XX в. Благодаря мифопоэзии Андреева нам открывается новый ракурс в исследовательском подходе к Серебряному веку и «русскому религиозному ренессансу». Взгляд на данный период через призму мифомышления освобождает исследователя от попыток приписать Серебряному веку характеристики проективного утопизма и религиозной ереси. Через Д.Андреева русская культура в период своей мифологии (в свою мессианскую эру) оформила бинарно оппозиционную мифему пролетарскому мессианизму в период его высшего цветения (акмэ), а без этой мифемы постсоветские русские люди не смогли бы признать факта самостоятельного мифического мышления нашей Истории и, следовательно, самостоятельного снятия противоречий бытия советского человека, или, другими словами, самостоятельного изживания мессианских и хилиастических чаяний из действительности российской культуры.