Павел Флоренский ввел в Церковь научные достижения,
но он и показал, что наука развивается внутри Церкви,
доказал это не словом, а своим трудом.
Он прошел путь от незнания к вере, далее к Богу,
и лишь потом – от Бога в Церковь и алтарю.
После этого было служение людям словом Божиим
и своими мыслями, служение стране и ее хозяйству.
А завершение было в самой высокой точке,
которая дается Богом – мученичество,
как четко сформулировали чекисты, за священный сан.
П.В. Флоренский
У него можно найти элементы экзистенциальной философии,
во всяком случае экзистенционального богословия.
Н.А. Бердяев
Павел Александрович Флоренский – одна из наиболее значительных фигур эпохи русского духовного ренессанса, он – необычайно одаренная и многогранная личность, оригинальный богослов и религиозный мыслитель, ученейший физик и математик, автор книги «Мнимости в геометрии», талантливый музыкант, вдумчивый и проницательный поклонник музыки Моцарта, Бетховена и Баха, полиглот, владеющий латинским и древнегреческим, изучавший многие языки Европы, Ирана и Индии, духовный сын иеромонаха Гефсиманского скита Исидора, собеседник и почитатель старцев Зосимовой и Оптиной Пустыни, нашедший свое призвание не только на поприще религиозной философии и науки, но и как священнослужитель. Изумительная эрудиция Флоренского и его блестящие дарования в самых разных областях гуманитарных и технических наук обеспечили ему славу «русского Леонардо да Винчи» и открыли путь к академической карьере в Духовной Академии. Родившись 9 января 1882 года в Евлахе – в западной области нынешнего Азербайджана, Павел Флоренский происходил о матери их армяно-грузинской знати, а его отец – железнодорожный инженер-строитель – имел родовые корни в русском духовенстве. Воспитываясь в «повышенно культурной» среде интеллигенции – трудолюбивой, но не религиозной, Павел Флоренский имел в своей душе тоску по запредельному земному бытию – по Богу и вечности, а со временем он пришел к мысли, что в его лице род должен снова вернуться к священству – к служению Всевышнему в алтаре. Семья Флоренских попеременно жила в Тифлисе и Батуми, а Кавказ с его суровой красотой безмятежного и вольного неба, цветущих долин и горных высей, воспетой в стихах и поэмах М.Ю. Лермонтова, наложил неизгладимую печать на душу Павла Флоренского, о чем о сам впоследствии живо вспоминал. С детских лет Флоренский любил разглядывать многослойные горные породы, отсюда – его интерес к геологии и любовь к естествознанию, желание заниматься наукой и исследовать окружающий мир и его устройство. Чуткую душу Павла Флоренского вдохновляли не только величественные картины природы, но и искусство – музыкальные произведения и лирическая проникновенность стихов, а кроме того, с самых юных лет он возгорелся любовь к античности – к эллинству, древнегреческой философии и античным мифам, ибо земля, по которой он ходил, была «пропитана испарениями античности». Если русский философ Н.А. Бердяев говорил, что Достоевский с его драматичными романами всегда был близок ему по своей духовно-психологической атмосфере, то Павел Флоренский рос в семье, где царили порядок, благообразие и собранность – атмосфера, в которой он воспитывался, была чужда романам-трагедиям Достоевского, она была проникнута спокойствием и логосным началом, побеждающим хаотичность нашей земной жизни. С юношеских лет Павла Флоренского восхищала нравственная красота души и глубина взаимоотношений между любящими людьми, его пытливую мысль привлекало все, где он находил гармонию и полноту жизни, высочайшим выражением которых на земле для него стала Божественная Литургия. По воспоминаниям русского философа и богослова С.Н. Булгакова, Павел Флоренский высоко ценил священство – оно влекло его не как призвание к пастырству и учительству, а как «к предстояние Престолу Господню, служение литургически-евхаристическому». «В своем рукоположении о. Павел перешагнул через то препятствие, которым для нас, вернувшихся к Церкви, так сказать «интеллигентов», являлась зависимость Церкви от государства, цезарепапизм… В то время, когда вся страна бредила революцией, а также и в церковных кругах возникали одна за другою, хотя и эфемерные, церковно-политические организации, о. Павел оставался им чужд, - по равнодушию ли своему к земному устроению, или же потому, что голос вечности звучал для него сильнее зовов временности. Обновленческое движение в среде русского духовенства, позднее выродившееся в живоцерковство, никогда не находило для себя отзвука в о. Павле, как ни страдал он от всей косности нашей церковной жизни. Его христианство не было также «социальным», хотя тогда уже вокруг него и возникали разные его течения. Но это было в нем менее всего охранительством, эта внешняя оболочка соединилась с пламенным горением огненного духа, хотя и с тихим светом из него излучавшимся».
В своей книге «очерки по истории русской философии» С.А. Левицкий точно подметил, что П. Флоренский «принадлежал к тем богато одаренным русским натурам, которые страдают от избытка дарований и интересов». Мысль о. Павла Флоренского и его научные исследования простирались на философию и религию, историю и литургику, физику и поэтику, математику и искусство, и он был не только ученым-энциклопедистом и утонченным богословом, но и поэтом, чьи стихи были опубликованы в «Весах», а сборники стихов «Белый камень» и «В вечерней лазури», название последнего перекликается с поэтической книгой поэта-символиста Андрея Белого «Золото в лазури», в 1907 году вышел в Сергиевом Посаде. Надо сказать, что вскоре Павел Флоренский разойдется с поэтами-символистами, ощутив в символизме печать декадентства, отсутствие духовной глубины и целомудрия – он на всю жизнь сохранил интерес к теме символов и «символическое миросозерцание» – для него символично все мироздание, но он искал опоры в Православии и тяготел к церковности, писав Д.С. Мережковскому: «Я должен быть в Православии и должен бороться за него. Если Вы будете нападать на него, то, быть может, я буду бороться с Вами». Как ученый и богослов с поэтической натурой, за несколько лет до расстрела Павел Флоренский возьмется за перо, чтобы написать лирическую поэму «Оро», которая, к сожалению, так и останется недописанной. Совершенно напрасно архимандрит Рафаил Карелин упрекает Флоренского в том, что его внешне безукоризненные стихи напоминают декадентскую поэзию Готье и «похожи на вырезанные из камня надгробия – красивые и никому не нужные», а «когда читаешь их, то, как будто чувствуешь прикосновение к холодной мраморной колонне филигранной отделки». Если Теофиль Готье был эксцентричным завсегдатаем литературных салонов, противником морализма в искусстве, полагавшим, что удовольствие – единственная цель жизни, идеологом парнасской школы, выдвинувшей лозунг – «искусство для искусства», и его стиль отличался мотивами эпикурейства, склонностью к байроническому демонизму, любовью к романтической иронии и всему фантастически-необычному, то о. Павел Флоренский был убежден в священных истоках культуры, полагал, что искусство имеет религиозный смысл, и еще со студенческих лет стремился к всеобъемлющему синтезу религии, философии и науки: «Произвести синтез церковности и светской культуры, вполне соединиться с Церковью, но без каких-нибудь компромиссов, честно, воспринять все положительное учение Церкви и научно-философское мировоззрение вместе искусством и т.д. – вот как мне представляется одна из ближайших целей практической деятельности». В лекциях о. Александра Меня о русской религиозной философии содержится развернутая и меткая характеристика загадочной и многогранной личности о. Павла Флоренского: «Флоренский – это человек, которого никак нельзя однозначно охарактеризовать. Инженер? – да, тридцать патентов на изобретения в советское время. Философ? – да, один из ярчайших интерпретаторов платонизма, один из ярчайших русских платоников. Поэт? – да, может быть, не крупный, но все–таки создавший стихотворения и выпустивший книгу стихов, друг Андрея Белого, росший в атмосфере символистов. Математик? – да, ученик знаменитого профессора Бугаева (отца Андрея Белого), создавший очень интересные концепции в этой области; человек, который одновременно со знаменитым теперь петроградским ученым Александром Фридманом, параллельно с ним, независимо пришел к идее искривленного пространства. Фридман – отец теории расширяющейся вселенной, которую он построил на основании уравнений Эйнштейна. И Флоренский очень близко подошел к этой теории точно в то же время в 1922 году, работая совершенно в другой части страны». По словам С. Фуделя: «Кроме основных работ богословско-философского содержания, имел Павел Флоренский работы по электрике, промышленной технике, товароведению, астрономии, оптике, математике, истории искусств, теории знания, перспективной живописи, фольклору, филологии и литературе. Мог с полным знанием дела говорить или писать по вопросам медицины, психопатологии, оккультным наукам, археологии, психологии зрения, истории дамских мод, генеалогии дворянских родов. Знал несколько европейских и восточных языков. На древне-еврейском, греческом и латинском языках читал и писал без словаря».
Религиозный философ, священник и богослов о. Сергий Булгаков признавался, что Павел Флоренский запомнился ему не только как образец гениального ученого и мыслителя, но и как произведение Божьего искусства, так как образ его был прекрасен и гармоничен, он обладал духовным аристократизмом и тонким художественным вкусом, вырос в культурной семье и воспитывался в атмосфере Бетховена и Гете, отличался математическими способностями, был знатоком истории Церкви и искусства, эрудированным филологом и богословом, а черты его внешнего облика со всей его тихостью и просветленностью были запечатлены на известной картине Нестерова «Философы». Булгаков находил в лице Флоренского нечто античное и восточное: «Мне же духовно в нем виделся более всего древний эллин, а вместе с еще и египтянин; обе духовные стихии он в себе носил, будучи их как бы живым откровением. В его облике, в профиле, в отражении лица, в губах и носе было нечто от образов Леонардо да Винчи, что всегда поражало, но вместе и… Гоголя». Церковный писатель С.И. Фудель, описывая внешность о. Павла Флоренского отмечал, что он походил на ожившую древнюю египетскую фреску, и находил в его наружности и философских взглядах черты гоголевского облика и мироощущения. Когда в 1909 году в Москве открыли памятник Гоголю, то эта «согнутая фигура» была поразительно похожа на Флоренского, а один человек из присутствующих в тот день даже воскликнул: «Это же Павлуша!». Павел Флоренский – колоритная личность Серебряного века, религиозный мыслитель с профилем Гоголя, имевший армянское смуглое лицо и курчавые волосы, ниспадающие до плеч, по сердцу и уму, сомнениям и вере он был схож с Паскалем, ему была свойственна привычка тихо говорить, вести себя смиренно и кротко, стилизовать поведение, жесты и манеры под «монастырский стиль». Писатель В. В. Розанов как-то сказал о Павле Флоренском: «это - Паскаль нашего времени». Александр Мень точно писал об особенностях духовного и душевного склада о. Павла Флоренского и его научно-философских изысканиях: «Флоренский принадлежал к миру романтики начала века, он был близок к Нестерову, к тому романтизированному образу Православия, который тогда только стал возникать в сознании интеллигенции; он был ценителем и эстетом, любителем старины, любителем древней эмблематики, символов». Несмотря на свою горячую любовь к литургической жизни Церкви, ее иконографии и архитектуре, изучение ее догматики и нравственного вероучения, Флоренский принадлежал к русскому авангарду и символизму, а потому в своих размышлениях он затрагивал самые разнообразные научные и философско-эстетические темы: глубинные значения и смыслы слов, тайны красок икон, изучение моды, определяющей стиль определенной цивилизации и научные результаты лабораторных экспериментов.
Исследователи жизни и творчества о. Павла Флоренского обычно пишут, что он был аполитичен, но в юношеские годы Флоренский вместе с философом Владимиром Эрном и Свенцицким участвовал в «Союзе христианской борьбы» – революционно-романтическом движении, активно выступавшем за радикальное социальное и духовное переустройство общественной жизни, но не в духе социализма, а в духе идей религиозного философа Владимира Соловьева о христианской общественности и свободной теократии – утопическом проекте свободного подчинения государства и светской власти – Церкви. По поводу казни лейтенанта Шмидта он произнес в Покровском храме Московской Духовной Академии обличительную речь и пламенную проповедь «Вопль крови», в которой призывал к прекращению кровопролития и отмене смертной казни: «Безбожное дело, убийство Сына Божия как бунтовщика, развращающего народ, свершилось. И этот урок, казалось бы, ужасом пред насильственной смертью должен наполнить душу всякого царя, всякого правителя, всякого священника, всякого патриота, всякого потатчика убийства. Своею казнью Христос казнил всякую казнь. Своим осуждением Христос осудил всякого вершителя чужими жизнями. Вечным укором совести должен был бы вставать истерзанный Лик Спасителя при одной мысли о возможности убийства и насилия». Со скорбью в сердце Флоренский замечает, что хоть каждый день совершаются богослужения в храмах и возносится за нас искупительная жертва, миллионами уст твердится святое имя Господне и миллионами глаз читается Евангелие, звучат проповеди и поучения с амвона и каждая страница истории неустанно напоминает нашей совести о вине пред Богом, но глядя на окружающий нас мир можно вслед за пророком Иеремией воскликнуть: «смотрю на землю, и вот, она разорена и пуста, на небеса – и нет на них света» (Иер.4:23). Когда казнили Иисуса Христа, то люди молчали и не защищали Его, бесстыдно и бессовестно потакая убийцам и насильникам Сына Божиего, но и спустя два тысячелетия – кровь льется по земле и «души убиваемых вопиют к Богу» (Иов.24:2) – тысячами люди расстреливаются, вешаются, заключаются в переполненные тюрьмы, насилуются, оскорбляются и унижаются на каждом шагу даже женщины и дети, и самое невыносимое, что христиане убивают друг друга, словно не веруя в Бога и не считая, что убийство – это страшный грех, словно не видя рыдающих матерей и всей той пролитой крови, в которой, как в безбрежном океане преступлений, вскоре захлебнется все человечество, словно не слыша стоны замученных и убиваемых, умерщвленных без покаяния и причастия Святых Тайн Христовых, чьи голоса несутся к престолу Всевышнего и заглушают все песнопения молящихся в церквях. С несказанной грустью и нравственным возмущением библейских пророков Флоренский говорит о том, что злодеяния не прекращаются из-за всеобщего попустительства от царя до последнего нищего, архипастыри Церкви молчат, будто не их дело обличать нераскаянных грешников и защищать невинных, утешать скорбящих и наставлять заблудших, а люди, почитающие себя христианами, будто отреклись от Христовых заветов, не хотят знать ни Бога, ни справедливости, и совершенно забыли слова апостола Иоанна Богослова: «Кто говорит: «я люблю Бога», а брата своего ненавидит, тот лжец: ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит?». Речь «Вопль крови» – самое вдохновенное из всех произведений о. Павла Флоренского – в те годы еще студента, это образцовая церковная проповедь, опирающаяся на книги Священного Писания – от книги Бытия и книги Иова до Евангелия и посланий апостольских, отличающаяся безупречной логикой и мощным нравственным пафосом, невероятно актуальная и в наши дни, а по сути – во все времена – от Адама до конца истории и Страшного Суда, побуждающая нас задуматься о ценности жизни и значении искупительной жертвы Агнца Божиего, о том насколько каждый из нас соответствует высокому названию христианина, насколько наши суждения и моральные оценки согласуются с боговдохновенной этикой Нового Завета, не являемся ли мы братоубийцами подобно Каину, не равнодушны ли мы перед лицом творящейся несправедливости и непрекращающегося кровопролития, молимся ли мы о спасении душ казненных и с чистым ли сердцем почитаем Господа, будучи всегда готовыми исполнить Его святую волю. Когда Павел Флоренский произнес свою вдохновенную проповедь, являющуюся самым духовно мощным и художественно непревзойденным нравственным возмущением против смертной казни в истории русской литературы, ничем не уступающим знаменитому «Не могу молчать» Л.Н. Толстого, которое прозвучит лишь спустя два года, то многие студенты ликовали, и в тот же день составили открытое обращение к архипастырям, упрекая их в уклонении от правды Христовой в социальной жизни и молчании пред произволом властей. После столь пламенной проповеди последовала реакция власти – через два дня у Павла Флоренского прошел обыск, а затем студента арестовали, что вызвало общественный резонанс – один церковный публицист клеймил Флоренского как революционера, разорителя Церкви и российского самодержавия, другие ясно увидели в его проповеди – «одно из первых столкновений Истинной Церкви с государственной, отпавшей от Христа». Как вспоминал сам о. П. Флоренский: «Никогда в жизни я не состоял ни в какой политической партии. Единственный раз, когда я позволил себе выступление с оттенком политическим, это была проповедь против смертной казни по случаю предполагаемого расстрела лейтенанта Шмидта. В свое время это мое выступление было истолковано неправильно, т.к. на самом деле подвигнуто оно было чисто нравственными мотивами и убеждением во внутреннем достоинстве Шмидта». Все призывы Павла Флоренского к христианскому всепрощению, сказанные с евангельской нравственной силой, не увенчались успехом – не вразумили власть, общество и атеистически настроенную интеллигенцию, не смогли остановить катастрофу, которая надвигалась на Россию как кровавый потоп – первую мировую войну, русскую революцию 1917 года и последовавшую за ней гражданскую войну. Взирая на разворачивающуюся в России историческую драму, пророчески предсказанную проницательным М.Ю. Лермонтовым в знаменитом «Предсказании», Флоренский с интеллектуальной любовью отдавался поэтическому творчеству, научным занятиям и философским размышлениям, более тяготея к духовной жизни, нежели политическим словопрениям и идеологической полемике. Как вспоминал С.Н. Булгаков: «В то время, когда вся страна бредила революцией, а также и в церковных кругах возникали одна за другой, хотя и эфемерные, церковно-политические организации, о. Павел оставался чужд им – по равнодушию ли своему вообще к земному устроению или же потому, потому, что голос вечности вообще звучал для него сильнее зова временности». В высказывание протоиерея Сергия Булгакова следует внести уточнение – и проповедь «Вопль крови» и проект предполагаемого государственного устройства России в будущем, написанный Флоренским уже при власти большевиков, ясно свидетельствуют, что «русский Леонардо да Винчи» не был равнодушен к земному устроению общественной жизни, но душа его рвалась к Богу и он возлагал надежды скорее на духовное просвещение, чем на реформы и преобразования, а под конец жизни пришел к идее авторитарного «харизматического неомонархизма».
Блестящий математик, о. Павел Флоренский полагал, что в этой науке кроются все возможные закономерности бытия, и она есть своеобразная модель мироздания. Древнегреческий философ Платон в своих диалогах высказывал мысль, что математика, наряду с геометрией, музыкой и астрономией, – азбука философского мышления, научающая мыслить логически непротиворечиво, искать Истину и благодарить Творца за красоту и стройность вселенной Им сотворенной. Для Павла Флоренского математика освобождает от предрассудков и ведет к познанию Истины, являясь «не просто занятием, а родом молитвы» и философско-научным катарсисом для души. Как и у религиозного философа, поэта и публициста Владимира Соловьева, центральной интуицией философии Флоренского была идея всеединства. Будучи убежденным, что число – это форма и первична категория мышления и бытия, идеальная схема, обладающая внутренней структурой, Флоренский считал, что существует математическое выражение интуиции всеединства, ведь оно есть «множественность, ставшая законченной и объединенной», а потому «нет ничего в природе принципиально невыразимого символами математики, как бы тонко, сложно, капризно и неуловимо оно ни было». Но математика не является всеобъемлющей наукой, она должна опираться на научно-опытное изучение мира и является лишь фрагментом того целостного миропонимания к которому всю жизнь стремился Флоренский. Несмотря на все достижения научно-технического прогресса, он ясно понимал, что никакая даже самая точная наука не может ответить на вековечные вопросы о добре и зле, о смысле жизни и смерти, о грехе и искуплении, мучившие всех философов и мудрецов от Иова, Соломона, Платона и Августина Блаженного до мыслителей нашего века. По складу своей души о. П. Флоренский глубокий мистик, обладающий даром отточенной аналитической мысли и энциклопедическими знаниями в самых различных областях науки и искусства. Руководствуясь интеллектуальной честностью, он пришел к своему главному призванию – служению священника. В завещании своим детям Флоренский писал, что высшая миссия их рода на земле заключается в области духовной жизни, культуры и просвещения, а прежде всего в призвании священническом: «Мое убеждение – что роду нашему должно иметь представителей у Престола Божиего. Мое чувство – что тысячи вразумлений Божиих и тысячи предостерегающих враждебных глаз направляют наш род к одной цели – не изменят назначенному нам стоянии в алтаре Господнем. Отказ от этого стояния, бегство от алтаря поведет к тяжелому року над нашим домом. Мне кажется, то тяжелое, что пережил наш род, начиная от деда, есть следствие уклонения от алтаря Господня. Пусть же в каждом поколении хоть один будет иерей, лучше всего – как я, т.е. иерей для себя, иерей ради службы Божией, имеющий ремеслом что-нибудь особое! Подумайте об этом, сыны мои!». Сергий Булгаков подчеркивал, что при всей исключительной научной одаренности и самобытности о. Павла Флоренского именно священство было духовным центром его личности, которое он понимал как предстояние престолу Господню и литургическое служение. Русский писатель Василий Розанов – человек огромного литературного таланта, крайне переменчивой натуры и изощренного ума, всю жизнь метавшийся между любовью к Церкви со всем ее бытом и острой критикой христианства, однажды встретившись с Флоренским, уже не мог без него жить и считал, что самое существенное определение его личности слово – «иерей» или «священник». Священник, стоящий у алтаря пред Богом, а по судьбе – мученик, многократно заключавшийся большевиками в тюрьму, а потом – сосланный в концлагерь на Соловках, он не отрекся от веры и священства, до конца своих земных дней продолжал быть ученым и богословом, молитвенником и ценителем искусства. Вся жизнь и творчество Павла Флоренского свидетельствуют о том, что научное исследование не противоречит христианскому миросозерцанию, противопоставление веры и разума – опасное заблуждение, наносящее немалый вред, как Церкви, так и науке, а настоящий ученый может быть религиозным мыслителем и убежденным христианином. Как талантливый математик и естественник, Павле Флоренский мог бы стать великим ученым не только России, но и всего мира, но закончив гимназию в 1900 году, а затем – поступив на физико-математический факультет Московского университета, он ощутил глубокую неудовлетворенность человеческим знаниям о мире и испытал сильнейшую духовную жажду. Мучительно ощущая бессилие точных и естественных наук постичь Истину и утолить духовную жажду, Павел Флоренский прошел через страшный опыт – через душевный мрак, «мрак густой и тяжкий, - воистину тьма египетская; она обволакивала меня и задавливала», но Бог воззвал к нему и открыл путь к спасению – услышав зов из иного мира – «Павел! Павел!», Флоренский обратится к изучению философии и богословия, увидев глубочайшую внутреннюю связь между философией, наукой, искусством и религиозной верой. Вся ценность и значимость священнической миссии о. Павла Флоренского заключалась в том, что он в своих проповедях, богословских и философских произведениях звал скептически настроенную интеллигенцию, переставшую веровать в Бога или колеблющуюся между верой и неверием, обратно в Церковь, напоминая о нравственных идеалах христианства, способствуя воцерковлению таких интеллектуалов как Николай Онуфриевич Лосский и Сергей Иосифович Фудель. В книге по истории русской философии религиозный мыслитель Николай Лосский напишет, что именно «Столп и утверждение Истины» – самое оригинальное и монументальное творение о. Павла Флоренского побудило его к «возвращению в лоно Церкви». В одной из бесед С.И. Фудель расскажет, что когда он жил всей душой в символической богеме, то церковный мир представлялся ему насквозь архаичным, но после прочтения книги Флоренского, он внезапно понял, что о Христе, Церкви и вере можно писать изощренным языком Александра Блока и Андрея Белого, а христианином может быть человек, стоящий на вершине культуры своего времени.
Многие исследователи жизни и творчества о. Павла Флоренского упускают, что он был необычайно музыкально одарен, и обычные житейские впечатления вызывали в его сознании музыкальные ассоциации: «Иногда достаточно было самой бедной ритмики - стука пальцев по столу, падения капель, ритмического шума, тикания часов, даже биения собственного сердца, чтобы этот ритмический остров подвергся непроизвольной оркестровке и само собой обратился в симфонию». В автобиографической книге «Воспоминанья прошлых дней» отчетливо бросается в глаза музыкальность мышления П. Флоренского, его чувство ритма и обостренный музыкальный слух: «В детстве у меня был тонкий и верный слух, как говорили люди музыкальные, посещавшие наш дом. Вероятно, лет с четырех я уже лез к пианино Блютнера в нашей гостиной, когда там никого не было, и одним пальцем подбирал слышанные мелодии, или же, напротив, пытался каким-то массам звуков, как я ощущаю, в этом роде, который звучал Скрябину, выразить разрывавшие меня чувства. Но более мелодии я всегда чувствовал музыкальную ритмику, с одной стороны, а окраску звуков – с другой. Мне хотелось звуков иррационального тембра, шелестящих, скользящих...». Размышляя о музыке на протяжении всей жизни – вплоть до соловецких писем, о. Павел вспоминал, что с детских лет отличался невероятной музыкальной фантазией и обостренным восприятием музыки почти на физическом уровне: «Вообще моя музыкальная фантазия была настолько захватывающей и живой, что я почти не нуждался в физическом звуке.. .Я всегда был полон звуков и разыгрывал в воображении сложные оркестровые вещи в симфоническом роде, причем потоки звуков просились в мою душу непрестанно, днем и ночью, и стоило мне остаться без очень ярко выраженного интереса в другой области, как мои оркестры начинали услаждать меня, а я им дирижировал». «От звуков мне становилось холодно, порой настолько холодно, что я дрожал весь, как в сильнейшем ознобе, и чувствовал, что еще слушать – выше моих сил, и что-нибудь может случиться. Так памятно это ощущение спирально вьющегося по спинному мозгу холодного вихря, начинающегося с первым тактом музыки и все ширящегося, так что он пронизывает все тело, и ноги, и туловище с руками, и голову, а потом начинает стремительно дуть, бороздя все пространство комнаты, провеивая сквозь меня, словно мое тело – кисея, и холодит эфирным восторгом, вознося на себе к самозабвенному экстазу». Известно, что время русского духовного ренессанса выдвинуло целую плеяду выдающихся мыслителей, стремившихся соединить философскую рефлексию, религиозную веру и музыку, среди них были – композитор А.Н. Скрябин, пианистка М.В. Юдина, поэты А. Белый и А. Блок, и конечно – П. Флоренский. В миросозерцании Флоренского и его духовных исканиях музыка имела колоссальное значение, она – выразительница гармонии мироздания, его цельности и красоты. Музыка космична, а вся вселенная – это монументальный музыкальный инструмент в руках Вседержителя: «вселенная и все сущее в ней – некий музыкальный инструмент, где каждое резонирует с другим, порождая космические волны, улавливаемые человеческой душой». Павел Флоренский определял человека как существу музыкальное, видел в музыке особую языковую систему, а себя характеризовал как «человека музицирующего», и одно время находил свое призвание на поприще не науки и философии, а музыки: «Мне думается, что настоящее мое призвание не наука и не философия, а музыка. Она мне представляется моей, из меня звучащей, мною творчески воссозидаемой, во мне струящейся. Я даже не могу сказать, что люблю музыку, ибо вижу в ней часть себя, свою жизнь ... Я много раз думал, что музыка и именно композиция, может быть, деятельность дирижера, была моим истинным призванием и что остальные мои занятия были для меня лишь суррогатом того, музыкального». Вслед за немецким философом Шопенгауэром о. П. Флоренский утверждал, что музыка – это неисчерпаемая сокровищница мудрости и вдохновения, наиболее высоко оценивая трех музыкантов – Моцарта, Баха и Бетховена: «Только в Моцарте защита от бурь, только это и есть настоящая музыка, все это закрепилось во мне с раннейшего детства. Еще какой-то шаг - и будет достигнут предел, последняя глубина звука, - так, но, конечно, не в таких словах думалось мне. И я делал для себя этот шаг и освобождал музыку от последнего вкуса психологизма; она звучала в моем сознании как музыка сфер, как формула мировой жизни. Материалом ее были экстатические звуки внутри меня». «В Бахе я узнал приблизительно то, что звучало в моем существе все детство – приблизительно то, но все-таки не совсем. Может быть, той экстатической музыки вообще не выразить звуками инструментов и слишком рационализированной ритмикой нашей культуры...». «Да, я знаю, что такое Бетховен. Без этого божественного самосознания нет импульса жизни, и творчество дышит кислородом,.. .духовная струя, несшая меня, была совсем иною, и человеческое благородство тут не вторгалось в божественный закон, а становилось на место этого божественного закона… Я же, никогда не умевший делать что-либо наполовину и по самому имени своему бывший желанием, смывавшим на пути своем всякое препятствие, рано понял культ человечности как человеческое самообожествление и рано услышал в Бетховене эту бесконечно родную себе стихию титанизма. Конечно, я не сказал бы этих слов, не сказал бы именно так, как сейчас говорю, но, впрочем, и не очень далеко отсюда, ибо образы Прометея и Титанов с детства я чувствую своими».
В эпоху Серебряного века, когда лучшие представители русской интеллигенции жили напряженной духовной жизнью, обращались к идеализму и вере, искали Бога и устраивали религиозно-философские собрания, «Столп и утверждение Истины» о. Павла Флоренского стал книгой, обращенной к образованным и ученым людям, имеющей огромное значение для воцерковления интеллигенции. По замечанию С.А. Левицкого, книга Флоренского «Столп и утверждение Истины» с ее необыкновенным внешним видом и стилизованным шрифтом, лирическими отступлениями, строгим философским анализом и пламенной проповедью поразила современников, в ней было «совмещение глубины и смелости мысли с первозданным религиозным опытом», она оказала сильное влияние на С.Н. Булгакова, вернувшегося в Церковь и принявшего священнический сан, способствовала переходу Н.О. Лосского от «абстрактной религиозности к конкретной церковности», она может быть смело поставлена с «Исповедью» Августина Блаженного, а я бы сказал – и с «Утешением философией» Боэция, и с «Диалогами» Платона, что делает Павла Флоренского – одной из самых значительных фигур в истории не только русской, но и мировой религиозно-философской мысли. Академик Д. Лихачев верно сказал о значении личности и творчества Флоренского в судьбе России, ее народа и интеллигенции: «П.А. Флоренский, сложившийся как мыслитель в среде слияния культур русской и кавказской, европейской и народной, светской и церковной – один из первых возвестил русской интеллигенции о гибельности бездуховного пути». Многие верующие интеллигенты читают нравственно-аскетическую и богословскую литературу, могут часами рассуждать об исихазме и истории Церкви, об архитектуре храмов и иконописных школах, но в то же время они не могут понять, что сокровенных глубин веры нельзя постичь умозрительным путем и нельзя усвоить христианство как философскую систему, ибо религия охватывает всю душу, сердце, ум, волю и совесть человека, преображает его личность и жизнь, требует духовной жизни в Церкви. Если Бог есть наивысшая Сверхценность и Святыня, то вечное Богообщение – наивысшая цель жизни, а оно возможно только через духовную победу человека над страстями. По мысли Флоренского жизнь с Богом, духовное познание и спасение души возможно только в Церкви через участие в ее таинствах и восприятие человеком Божественной благодати, преображающей и освящающей его личность и естество, ибо Церковь – это не просто организация и социальный институт, а мистическое Тело Христово, та святая скиния из Апокалипсиса, где люди общаются с Богом и исполняются любовью друг к другу, столь вдохновенно описанной апостолом Павлом. Один из современников о. Павла рассказывал, что он не любил церковного быта, но, несмотря на это, Флоренский учил благоговейному отношению к храму и церковному богослужению, любил богослужебные книги и литургическое пение. С точки зрения православного миросозерцания храм – это священное место, где возносятся соборные молитвы Церкви к Богу, совершаются богослужения и таинства. Человек сотворен как храм Божий, его сердце – алтарь, ум и воля – иереи, намерения, помыслы, слова и поступки – клирос, и в нем должен обитать Святой Дух – человек должен освятиться и обожиться – в этом его высшее предназначение. Рукотворные храмы нужны людям в земном мире, но в эсхатологической перспективе нам надлежит вспомнить слова Христа Богочеловека о том, что Иерусалимский храм будет разрушен – все земные храмы со временем разрушатся, но в вечности у всех спасенных будет нерукотворный храм – Сам Господь Бог, о чем пророчески рассказывает на страницах Апокалипсиса тайнозритель судеб Церкви и мира и апостол Иоанн Богослов. Павел Флоренский обратил внимание на то, что интеллигент, пришедший в Церковь и ставший христианином, призван не только читать Библию и богословскую литературу, не только предаваться Богомыслию и размышлять о том, как поступил бы Христос на его месте, испытывая свою совесть Евангелием, но и молиться Богу и жить по Его заповедям, и участвовать в таинствах и богослужениях Церкви, воспринимая мудрость и духовный опыт ее подвижников, усваивая себе ее догматическое сознание. Если в науке догматизм – это прокрустово ложе, мешающее научно-техническому прогрессу, признанию новых научных открытий и изобретений, то в сфере религии догматы – это богооткровенные истины веры, изложенные в Священном Писании и переведенные на философский язык наимудрейшими богословами Церкви, которые были исповедниками и подвижниками. Для христианского сознания искажение догмата есть искажение вечной истины, открытой человечеству Богом и возвещаемой миру Его святой Церковью. Павел Флоренский – оригинальный мыслитель, многоученый интеллектуал и утонченный эстет, но не ортодоксальный богослов, в своих рассуждениях исходящий из Священного Писания и Священного Предания Церкви, александриец по духу и стилю, отчасти напоминающий Оригена и Филона Иудейского, он – человек, искренне верующий в Бога, священник с трагической судьбой мученика, но на всех его богословских произведениях легла неизгладимая печать неоромантизма, эстетства и декадентства Серебряного века с пристрастием к платонизму, оккультизму и гностическому учению о Софии с отчетливо звучащими нотами пантеизма, отвергнутому Церковью. Как христианский мыслитель Павел Флоренский хочет не «мыслить над религией и о религии», а «философствовать в религии – окунувшись в ее среду», пытается быть лишь интерпретатором грандиозного церковного наследия – литургического и иконографического, богословского и литературного, но зачастую он черпает идеи из фольклора и языческой философии, имеет пристрастие к теологуменам – частным богословским мнениям, а не излагает догматическое и нравственное учение Православной Церкви. В книге «Пути русского богословия» протоиерей Георгий Флоровский тонко подметил, что несмотря на глубокую веру и культурную утонченность Павел Флоренский крайне субъективен в своих богословских суждениях и оценках, его мысли более лиричны, чем догматичны и каноничны, он совершенно не чувствует ритма церковной истории, опирается скорее на опыт личных душевных переживаний, чем на святоотеческое учение Церкви, он относится к Священному Преданию как археолог, разбирающий памятники древних эпох, а не как наследник и исповедник апостольской веры. С нравственным возмущением Г. Флоровский критикует о. Павла Флоренского за то, что церковная догматика ему «представляется скучной, настолько скучной, что с нею даже не находят времени полемизировать», за то, что он не видит исторической перспективы Священного Предания, а его исторические ссылки случайны и произвольны.
Духовная жизнь о. Павла Флоренского была полна глубоких кризисов и отчаянных сомнений, и рожденный в семье, утратившей глубокую связь с Церковь, он достаточно рано осознал несостоятельность материалистического миропонимания, и всей душой жаждал религиозной веры. В студенческие годы сильное влияние на формирование миросозерцания Флоренского оказала религиозная философия Владимира Соловьева и его учение о Софии – Премудрости Божией, истолкованной как душа мира из сочинений Платона, Филона Александрийского и Плотина, и хоть о. Павел почти никогда не ссылался на книги Соловьева, но подобно ему он был христианским платоником, взволнованным тайной духовных основ бытия человека и вселенной. Флоренский любил философию Платона, учившего, что весь материальный мир есть только тень незримого и духовного мира, возвышающегося над властью смерти и необратимо текущего времени. Русский религиозный философ Николай Бердяев отмечал, что Флоренский был своеобразным платоником и по-своему интерпретировал Платона, он был культурно утонченным мыслителем, напоминающим поэта, литературного критика и философа Вячеслава Иванова, прозванного великолепным, а его богословие было не книжно-схоластическим, а духовно-опытным, хотя этот опыт и был замутнен каббалистическими и гностико-платоническими примесями и прельщениями. Как писал Н.К. Гаврюшин в то время «многие вслед за о. Флоренским готовы были согласиться, что Платон и есть «подлинный основатель» Московской духовной академии, а его метафизика и есть истинная христианская философия». По мнению русского философа А.Ф. Лосева – блестящего знатока античной культуры и философии, Флоренский никогда не изменял своей изначальной интуиции – христианскому платонизму. На личности и творчестве о. Павла Флоренского отразились все взлеты и падения, все возвышенные идеалы и трагические противоречия Серебряного века – блистательного начала двадцатого века, времени, которое прославлено целой плеядой имен в науке, философии и искусстве, но также отмеченное заблуждениями и роковыми ошибками русского народа, трагически повлиявшими на ход всей последующей истории России. В книге «Бывшее и несбывшееся» философ и публицист Ф.А. Степун вспоминал, что никогда не встречал на Западе столь грандиозного накала духовной жизни, как в России в эпоху Серебреного века, когда среди лучших представителей русской интеллигенции пробудился интерес к искусству и религии, к литургике и Церкви, к духовным ценностям и исканию Бога. Совершенно прав о. В. Зеньковский в своем колоссальном исследовании «История русской философии» определивший русский духовный ренессанс не только как время небывалого взлета философской мысли, напряженных духовных исканий и обостренной эстетической чувствительности, но и как период русского неоромантизма с игрой в мистику и апокалиптическими предчувствиями. Богословско-литературный стиль Павла Флоренского – это зарисовки его личного духовного опыта, импрессионистические наброски его философских мыслей и религиозных чувств: «Я набрасываю мысли, которые больше чувствую, нежели могу высказать». На богословских изысканиях и литературном стиле о. Павла Флоренского, на образе его мышления отпечаталась атмосфера русского духовного ренессанса и декаданса, а он сам – романтик Серебряного века, обуреваемый мучительными сомнениями, жаждущий веры и тоскующий о Боге, вот почему в его книга «Столп и утверждение Истины» так проникнута грустью и щемящей сердце тоской о небывалом. Эпоха русского духовного ренессанса – это время символизма, мощного и многоликого культурного и духовного движения, охватившего самых творчески одаренных людей России, мистически и религиозно настроенных поэтов, писателей и философов – Вячеслава Иванова, Андрея Белого, Александра Блока, Николая Бердяева, мечтавших о духовном преображении человека и мира по высшим канонам красоты, взволнованно писавших о религиозном смысле художественного творчества, где интуиция соединяется с верой и разумом, грезивших о теургии как высшей цели искусства. Николай Бердяев блестяще описывает трагедию творчества характерную для религиозно настроенных поэтов-символистов: они взыскуют теургии – высшего искусства, одухотворяющего и преображающего вселенную, а получают – лишь произведения искусства, изящную «объективацию» творческого акта – пылающий огонь духовной жизни не преображает окружающий мир и людские души, а лишь сотворяет сонеты и симфонии, философские и богословские трактаты и картины – предметы исследований и толкований для ученых, культурологов, литературоведов, но самое ценное – духовный порыв, как бы улетучивается из здешнего мира и преображение не удается. Поэт, филолог и религиозный мыслитель Вячеслав Иванов выделял в символизме два течения – идеалистический символизм, характерный для романтиков – у них «символ есть условный знак, которым обмениваются заговорщики индивидуализма, тайный знак, выражающий солидарность их личного самосознания, их субъективного самоопределения», и религиозный символизм, где символ имеет гораздо глубокое значение, создает целый мир, связывающий земную реальность с душой и духовными реалиями метафизического мира. Вся философия Павла Флоренского – это религиозная философия, во многом созвучная идеям и чаяниям русских поэтов-символистов, и хотя в отличие от них Флоренский хотел быть церковным мыслителем – интерпретатором святоотеческого наследия, но порой он прельщался идеями гностиков, Платона, неоплатоников и немецких мистиков – Мейстера Экхарта и Якоба Беме, чуждыми вероучению Православной Церкви.
Книга «Столп и утверждение Истины» – это богословско-философский шедевр Серебряного века, привлекший всеобщее внимание своей эстетикой и поэтикой – стилизированным шрифтом и изящными виньетками, многочисленными лирическими отступлениями и патетическими речами, сменяющимися строгим философским анализом, переходящим в пылкую проповедь, своим содержанием, затрагивающим темы, созвучные романтическим и мистическим течениям своего времени. По православному воззрению Павла Флоренского, именно Церковь – столп и утверждение Истины, как назвал ее апостол Павел, она – святыня Божья, остающаяся чистой вопреки всем порокам повседневно церковной жизни, а цель его книги со всеми ее лирическими переживаниями, раздумьями и исповедальными признаниями – засвидетельствовать Истину Православия и выразить живой религиозный опыт в философских набросках и эскизах: «Живой религиозный опыт, как единственный законный способ познания догматов – так мне хотелось бы выразить общее стремление моей книги или, точнее, моих набросков, писанных в разные времена и под разными настроениями. Только опираясь на непосредственный опыт, можно обозреть и оценить духовные сокровища Церкви». Размышляя о книге о. Павла Флоренского, писатель Василий Розанов расскажет о предыстории ее написания – Флоренский погрузился в библиотеки, копался в ненапечатанных тетрадях и исследовал «древние манускрипты», найденные в монастырях, изучал символы, эмблемы и монограммы, вот почему «читающий его книгу, как бы вводится в целую духовную академию, не в формальном и не в учебном смысле, где встречает решительно всех мыслителей древнего и нового мира, греческих трагиков и философов, нашего Иоанна Сергиева и его духовный личный опыт («Моя жизнь в Боге») около трудов Бергсона и опять нашего Н.О. Лосского, - и тут же особое почти исследование о загадочном амулете Блеза Паскаля – до сих пор не разобранной вполне записочке, которую он всю жизнь носил зашитой в подкладке своего платья». «Столп и утверждение Истины» – это произведение с наибольшей яркостью и полнотой раскрывшее религиозно-философские взгляды Павла Флоренского, являясь его богословско-лирической исповедью; это книга интимно-личностная, написанная словно в уединенной келье ученого монаха, проникнутая чувством одиночества и томительной жаждой Бога, совместившая в себе необычайную философскую эрудицию и блестящие знания в области филологии, математики и богословия, недюжинную силу ума, глубину религиозного чувства, тонкость диалектических рассуждения и интуитивных прозрений, но ее невозможно назвать строго церковной книгой. По справедливому умозаключению о. Георгия Флоровского: «Совсем не из православных глубин исходит о. Флоренский. В православном мире он остается чужим, только быт православный он старается усвоить и то эстетически, т. е. как чужой. Скорее можно видеть в о. П. Флоренском запоздалого александрийца. Во всяком случае, человек до-никейской эпохи. В этом узость и несоборность его религиозного сознания. Флоренский не приемлет и не вмещает церковно–исторической полноты, он выбирает из нее архаические мотивы. И притом, не радость апостольского перво-христианства, но пепельную грусть умирающего эллинизма. На Флоренском повторяется судьба Оригена: для обоих Христианство есть религия Логоса, а не Христа. Этим определяется вся архитектоника религиозно-философской системы. В церковном синтезе снята исключительность александризма, и вместе с тем претворены его истинные прозрения. Флоренский хотел бы снова разложить этот синтез и вернуться к двусмысленности III века. И эта попытка реставрации обречена на неуспех». Когда я первый раз читал «Столп и утверждение Истины» о. Павла Флоренского, то сразу почувствовал ее александрийский дух и стиль, столь характерный для Серебряного века с его эстетством, романтизмом и всепроникающей атмосферой декаданса. Эта книга словно античный храм, высеченный из мрамора, где не столько молятся Богу и совершают богослужения, сколько беседуют и размышляют с учеными и философами, она изящна как стихи Александра Блока и Вячеслава Иванова, но я не могу назвать ее теодицеей православного богослова. По слову С.Н. Булгакова александрийский стиль П. Флоренского представляет собой, образно выражаясь, встречу Афин и Иерусалима – интеллигенции и Церкви, философского мышления и библейской веры: «До сих пор священство являлось у нас наследственным, принадлежностью «левитской» крови, вместе и известного психологического уклада жизни, но в о. Павле встретились и по-своему соединились культурность и церковность, Афины и Иерусалим, и это органическое соединение само по себе уже есть факт церковно-исторического значения».
Книга «Столп и утверждение Истины» начинается с лирической увертюры, проникнутой сильным пафосом интимности, тонко и почти музыкально передающей духовный мир Флоренского, она насквозь проникнута жалобным чувством одиночества, разочарования и тоски, а ее эстетика – красота увядания: «люблю я пышное природы увяданье». В истории русской религиозно-философской литературы произведение о. Павла Флоренского занимает особое место – это очень личная книга с колоритом Серебряного века, один из лучших памятников неоромантизма в России, лирическая исповедь и философский дневник, где приведено множество выдержек из сочинений древних мыслителей, подвижников Церкви, ученых и поэтов. Это книга погружает читателя в атмосферу осенней меланхолии с шелестом опадающих листьев: «Холодом, грустью, одиночеством дохнула на меняя наша сводчатая комната, когда я первый раз после поездки открыл дверь в нее…Дни и ночи сливаются для меня. Я, как будто, не знаю, где я и что со мною. Безмерное и безвременное водворилось под сводами, между узких стен нашей комнаты. А за стенами приходят люди, говорят, рассказывают новости, читают газеты, потом уходят, снова приходят – вечно… Но нет тебя со мною, и весь мир кажется запустелым. Я одинок, абсолютно одинок в целом свете. Но мое тоскливое одиночество сладко ноет в груди. Порою кажется, что я обратился в один из тех листов, которые кружатся ветром на дорожках… Кажется, душа находит себя, видя эту смерть – в трепет предчувствуя воскресение. Видя смерть! Ведь она окружает меня. И сейчас я говорю уж не о думах своих, не о смерти вообще, а о смерти дорогих мне. Скольких, скольких я потерял за эти последние годы. Один за другим, один за другим, как пожелтившие осенние листья, отпадают дорогие люди. В них осязал я душу, в них сверкал мне порою отблеск Неба… Вот нет их, и между ними и мною легла бездна. Один за другим, один за другим, как листья осени, кружатся над мглистою пропастью те, с которыми навеки сжилось сердце… А из глубин души подымается нестерпимая потребность опереть себя на «Столп и утверждение Истины» (1 Тим.3:15) – не одной из истин, не частной и дробящейся истины человеческой, метящейся и развеваемой, как прах, гонимый на гора дыханием ветра, но истины всецелостной и вековечной – Истины единой и Божественной, светло-пресветлой Истины – той Правды, которая, по слову древнего поэта есть солнце миру». Эти трогательные и тоскливые строки – целая философская элегия, где грусть и чувство трагической утраты переплетаются с жаждой веры и исканием Божественной Истины, невольно заставляют вспомнить фрагмент из «Исповеди» Августина Блаженного, где он элегически описывает, как сердце его омрачилось печальной вестью о смерти друга, и он сделался несчастным. Куда бы он не смотрел – везде была смерть, жизнь опротивела, ничего не осталось от надежды, ибо ни рощи со всей их прелестью, ни сады, дышавшие благоуханием, ни книги и стихи, ни даже молитвы – ничто не утешало истерзанной души – лишь плач, вздохи и жалобы. Флоренский мучительно переживал, что мир лежит во зле, и очень остро чувствовал смерть – прежде всего смерть дорогих его сердцу людей, ибо сознавал, что каждая личность – уникальное произведение Божьей любви и премудрости, и воспринимал их смерть как невосполнимую утрату не только лично для себя, но и для мира, хоть и верил в бессмертие души и всеобщее воскресение мертвых. Смерть – трагическая аномалия в Божьем мире, тайна ее возникновения связана с грехопадением Адама и Евы, а также с таким загадочным явлением как время. Согласно о. Павлу Флоренскому существование во времени есть медленное умирание, ибо смерть – мгновенно разящее нас время, а время – длительная смерть, рок, тяготеющий над всеми рожденными на земле. Неслучайно слово рок имеет темпоральный смысл, и это его значение прекрасно понимали лучшие драматурги античного мира – Эсхил, Софокл и Еврипид. На необратимость времени – течение реки времен, в которую не войти дважды, жаловался еще древнегреческий мудрец Гераклит, сказавший, что все в материальном мире течет и меняется. Сама сущность времени, по Флоренскому, заключается в текучести, ее мощь – основа оригинальной философии Анри Бергсона, но есть нечто стоящее над властью времени и смерти – нечто незабвенное и нетленное – Бог и духовный мир – «истины Господня пребывает вовек» (Пс.116:2), и человек, сотворенный по образу и подобию Божиему, причастен сверхвременному бытию. Анализируя время – это загадочное явление, Флоренский приходит к мысли, что образ Божий в человеке – не только ум, совесть, свобода воли, царственное величие, способность любить и творить, но и память, ибо она – «воля к незабвенности, превышающая рассудок». История и культура, обычаи и традиции, Священное Предание Церкви – все это возможно благодаря памяти. Трагическое чувство времени у Павла Флоренского определило и его восприятие истории, ибо она мировая драма, и по сути свой сама по себе история не имеет смысла – ни в целом, ни в каждом ее фрагменте, она – «одна лишь ночь, один лишь страшный сон, растягивающийся в веках». Время тянется для Флоренского тоскливо, ему грустно в истории и совершенно не понятен ее смысл – нет ни единой строки о провиденциальном Божьем плане и о смысле исторического процесса, бьющемся в руках человека, как вершителя исторических судеб, зато есть осуждение всего героического в мировой истории. Значительная доля истины заключена в словах Евлампиева утверждавшего, что «понятия времени, истории, творчества в концепции Флоренского оказываются малозначимыми, не имеющими глубокого метафизического смысла». В своей ранней статье «О цели и смысле прогресса» Флоренский отвергает идею синтеза исторического развития цивилизации с идеей эсхатологического перехода к метаистории, не признает никакого исторического прогресса, эпохи истории в его воззрении не имеют глубинного значения и смысла, в области творчества и искусства человек лишь реализует предсуществующие Божественные идеи, а не творит нечто доселе небывалое, в культуре господствует вечное возвращение к стереотипам – в изобразительном искусстве это возврат к канонизированным и освященным Церковью образцам иконописания, а вся живопись от Джотто и эпохи Возрождения до «творчества новых иконописцев» – Врубеля, Васнецова и Нестерова – осуждается. Но в то же время Флоренский – не схоласт, а ученый богослов экзистенциального типа, он ясно понимает, что в истории действует личность, и если естественнонаучное познание экстенсивно и идет вширь – к общим фактам о мире, то историческое познание интенсивно и идет вглубь – к личности, ее характеру и свершениям. В свое время Августин Блаженный обрел избавление от нестерпимой скорби, от несчастий жизни и страха смерти в религиозной жизни и вере в Бога. Видя, что все в земном мире суетно и тленно, Флоренский ищет спасения в поисках Божественной Истины – он хочет искреннего Богопочитания, развеивающего все муки и сомнения его рассудка, не способного в своих суждениях подняться над миром явлений и обманчивыми данными чувственного опыта, постоянно требующего доказательств и желающего лишь разумной веры, или лучше сказать логически и рационально обоснованной веры в Бога.
С точки зрения Павла Флоренского, разумная вера – это рассудочная вера, требующая доказательств, вера по толстовской формуле: «Я хочу понять так, чтобы всякое необъяснимое положение представлялось мне, как необходимость разума». Если Бог непостижим по Сущности, то рассудочная вера – вера признающая бытие Бога, но отвергающая Его сверхразумность, пытаясь втиснуть Божьи тайны в категории рассудка – столь же безумное желание, как стремление уместить звездное небо в астрономическую карту. «Что такое разумная вера? – спрашиваю я. Отвечаю: «Разумная вера есть гнусность и смрад пред Богом. Не поверишь, доколе не отвергнешь себя, своего закона. А разумная вера именно и не желает отвергнуться самости, да вдобавок утверждает, что она ведает Истину… Разумная вера есть начало дьявольской гордыни, желание не принять в себя Бога, а выдать себя самого за Бога – самозванство и самодовольство. Отказ для Бога от монизма в мышлении и есть начало веры». Мироощущение Флоренского основано на глубокой психологической и этико-метафизической противоположности веры и знания, ибо вера предполагает доверие Богу, она выше категорий рассудка и от нее невозможно требовать гарантий знания, а потому, чтобы уверовать – надо отречься от своего рассудка и распять логико-дискурсивное мышление на Кресте Веры, дабы оно воскресло как духовно-интуитивное мышление, разрешающее все антиномии, стоящие перед рассудком. В книге «Философия свободы» Н.А. Бердяев высказывал мысль, что вера глубже знания и связана со свободой духа, она – «обличение вещей незримых» – метафизических и умосозерцаемых, как знание – «обличение вещей зримых» – материальных и эмпирических: «Знание – принудительно, вера – свободна». «Я верю в Бога моего не потому, что доказано мне бытие Его, что я принужден к принятию Его, что гарантирован я залогами с небес, а потому, что я люблю Его». Глубокие размышления о вере и знании встречаются в писаниях преподобного Исаака Сирина, который также убежден, что вера выше знания и путь к Богу есть восхождение от знания к вере, но в то же время он говорит, что существует три вида знания: мирское знание – это научное знание и мудрость языческих философов и оно способствует развитию цивилизации, но не дает нам совершенно познать Творца, Промыслителя и Спасителя; душевное знание – укрепляет в человеке веру, но далеко отстоит от совершенства, черпается из размышлений и чтения книг богословских, из аскетического опыта; духовное знание – оно выше рационального познания и аскетического делания, выше «веры от слышания» – это венец мудрости и созерцательной веры, являющийся даром Божиим. По мысли Павла Флоренского основной вопрос философии – вопрос о познании Божественной Истины, но при этом сам человек не в силах познать ее, что обрекает его на муки сомнения, а затем – беспросветного отчаяния. Если Платон и Аристотель считали, что начало философии – это восхищение, то по мысли Кьеркегора религиозная философия возникает из отчаяния – именно в состоянии отчаяния Иов и Соломон, Иеремия и Аввакум начинают философствовать и вопрошать Бога. «В этом возгласе предельного отчаяния – начало новой стадии философствования – начало живой веры. Я не знаю есть ли Истина. Но я всем нутром ощущаю, что не могу без нее. И я знаю, что если она есть, т она – все для меня: и разум, и добро, и сила, и жизнь, и счастье. Может быть ее нет, но я люблю ее – люблю больше, нежели все существующее. К ней я уже отношусь, как к существующей, и ее, быть может и не существующую, - люблю всею душою моею и всем помышлением моим. Для нее я отказываюсь от всего – даже от своих вопросов и своего сомнения». Книга Флоренского – исповедь экзистенциалиста, она начинается с психологически изощренной главы о сомнении – его путь к Истине начинается в «скептическом аду», в пирроническом огне, сжигающем всякую надежду на познание, в отчаяние найти выход из мучительных скитаний по безысходному лабиринту философских рассуждения и неразрешимых сомнений духа. С момента грехопадения Адама люди почти утратили духовно-интуитивное мышление и стали мыслить логически-дискурсивно, «самый разум наш раздроблен и расколот». В такой трагической ситуации Иовово сердце Флоренского жаждало верить в Бога, а его Эвклидов ум погружен «в скептический Ад» – в темную бездны сомнения и огненных терзаний, а из уст его невольным воздыханием «мученика мысли» срывался философский вопль отчаянной молитвы: «Где выход? Где прибежище? К кому, к чему кинуться за помощью? Господи, Господи, если ты существуешь, помоги безумной душе, Сам приди, Сам приведи меня к Себе! Хочу ли я, или не хочу, спаси меня. Как можешь и как знаешь дай мне увидеть Тебя. Силою и страданиями привлеки меня!». На картине Михаила Нестерова «Философы» запечатлено мгновение беседы двух столпов русской религиозно-философской мысли, живущих неутомимым исканием Истины – о. Павла Флоренского и С.Н. Булгакова, вызывавших у художника искреннее восхищение. На нестеровском портрете подчеркнута антагонистичность их личностей – умиротворенность Флоренского, исполненного кротости и смирения, и мятежность Булгакова, несущего в себе всю глубину душевных и умственных терзаний Ивана Карамазова, и это его видение эпохи Серебряного века с ее духовными исканиями и сомнениями, идеалами и искушениями, но несмотря на все мастерство живописца, души этих двух мыслителей, намного глубже их образов, написанных красками на холсте. Павел Флоренский – человек с колоссальными умственными способностями, он всю жизнь был «страстным теоретиком», его вера, как у Достоевского, прошла через горнило всех сомнений, а о его внешней «тихости» можно было бы сказать поэтическими словами Тютчева: «о, бурь заснувших не буди, под ними хаос шевелится». В «Самопознании» Н.А. Бердяев вспоминал как в Зосимовой пустыне, куда его привезли благочестивые друзья для встречи со старцами, он увидел плачущего Флоренского, что говорит о драматичности его религиозной жизни и отчаянных сомнениях, от которых не могли избавить «русского Паскаля» ни монах Серапион Машкин, ни старец Исидор из Гефсиманского скита. Напрасно протоиерей Георгий Флоровский критикует о. Павла за то, что книга «Столп и утверждение Истины» написана так «точно неизбежно для человека идти к Богу через сомнения и разочарования и здесь на земле проходить через чистилище и адскую муку…». Эта книга – лирико-богословская исповедь Флоренского о его пути к Богу, о духовных исканиях и метаниях, о том, что только вера освобождает душу от отчаяния и сомнений, и только в Боге можно обрести спасение не только от греха и смерти, но и от безумия, но Флоровский, хоть и являлся знатоком патристики и церковной истории, однако, так и не понял религиозную драму о. Павла, не оценил его подвиг веры, не испытал его мук и отчаяния, не знал его сокровенной духовно-молитвенной жизни, не прошел через ужасы концлагеря и не принял венец мученика. Как странник, бредущий в екклесиастовой пустыне и ищущий оазис евангельской веры, Флоренский хочет опираться на религиозный опыт и взыскует спасения в Боге и Его святой Церкви, как Паскаль отрекается от сомнений рассудка ради «доводов сердца», жаждет обрести библейскую веру в «Бога Авраама, Исаака, Иакова, а не Бога философов и ученых». Павел Флоренский – блестящий критик рационализма, убежденный, что рациональная философия несовместима с христианской верой: «Рационализм, т.е. философия понятия и рассудка, философия вещи и безжизненной неподвижности – рационализм, таким образом, еще раз всецело связан с законом тождества и может быть сжато охарактеризован как философия омиусианская. Это – философия плотская. Напротив, христианская философия, т.е. философия идеи и разума, философия личности и творческого подвига, опирается еще раз на возможность преодоления закона тождества и может быть охарактеризована как философия омоусианская. Это – философия духовная». Как христианский мыслитель Флоренский ставил религиозные искания, самоотречение рассудка и трепет сердца перед тайной Божией намного выше, чем стройность логических умозаключений, считая, что богословская мысль должна брать за образец и источник вдохновения не только боговдохновенный пролог Евангелия от Иоанна Богослова с его строками о предвечном Логосе – Боге Слове, но также и слова из книги пророка Исайи – «погублю мудрость мудрецов и разум разумных отвергну» (Ис. 29:14) и проповеди апостола Павла – «немудрое Божие премудрее человеков, и немощное Божие сильнее человеков» (Кор. 1:19-25), дабы восходить на священные вершины Богомыслия и Богомудрия, не впадая в прельщения суетной и мирской философии. Вслед за Юркевичем, написавшем замечательное богословско-философское исследование «Сердце и его значение в духовной жизни человека по учению Слова Божия», Флоренский убежден, что именно сердце в его библейском смысле, является средоточием всей духовной, душевной и телесной жизни человека, существеннейшим духовным органом познания Бога, истоком всех мыслей, чувств и намерений.
В учении о познании Павел Флоренский приходит к идее антиномичности Божественной Истины и критике логического монизма в мышлении. Вообще книга «Столп и утверждение Истины» была написана Флоренским с оглядкой на «Критику чистого разума» Канта, и хоть русский богослов видел в немецком философе – «столп злобы богопротивной», и подобно С.Н. Булгакову находил у него немало заблуждений, он унаследовал кантианское учение об антиномиях – неразрешимых противоречиях встающих перед рассудком и логическим мышлением. Как религиозный экзистенциалист Павел Флоренский убежден, что Истина парадоксальна и антиномична, она познается сверхрассудочным образом и антиномии пронизывают всю область церковной догматики: Бог един по Сущности, но троичен в Лицах, Христос – истинный Бог и истинный человек, ибо в Нем два естества и две воли – Божественная и человеческая соединены неслитно, неизменно, нераздельно и неразлучно, всеведущий Бог все предвидит, но каждый человек и Ангел, обладает свободой воли, Господь есть Судия справедливый и милосердный, Он воздает всем по грехам, но прощает кающихся, вера есть дар Божий и дело свободы человека и его самоопределения. Самый яркий образец антиномичности Флоренский находит в церковной эсхатологии: опираясь на Священное Писание, богослужебные тексты и учение святых отцов Церкви можно сказать, что если исходить из понятия о Боге как о Неизреченной и Вечной Любви, то «невозможна невозможность всеобщего спасения», но если исходить из идеи свободы Божьих созданий – людей и Ангелов, и из того, что то нельзя «допустить, чтобы, могло быть спасение без ответной любви к Богу», то «возможна невозможность всеобщего спасения». «В пределах рассудка нет, и не может быть разрешения данной антиномии – оно лишь в фактическом преобразовании самой действительности». «Если поэтому ты спросишь меня: «Что же, будут ли вечные муки?» - то я скажу: «Да». Но если ты еще спросишь меня: «Будет ли всеобщее восстановление в блаженстве?» - то опять-таки скажу: «Да». То и другое, тезис и антитезис» – поясняет Флоренский. Как комментирует мысль о. Павла богослов Георгий Флоровский: «Идеи прощения и воздаяния неизбежно предполагают друг друга и в то же время друг друга исключают. Одинаково несомненно и то, что будут вечные муки, - ибо ведение Истины и общение с нею может быть только вольным, - и то, что будет всеобщее восстановление, apokatastasis, - ибо Бог любовь. И лишь вере открываются ta eschata». В рассуждениях Флоренского наиболее заметно противоречие между его учением об антиномиях и духовных основах бытия, заключенных в Софии – «системе миротворческих мыслей Божиих», ибо, если мир сотворен Богом разумно и премудро, то почему мыслящих дух должен колебаться в антиномиях – неразрешимых логических противоречиях – иными словами как можно примирить пирронизм и христианский платонизм – скепсис рассудка с разумностью и целесообразностью бытия. Весьма показательно, что по проницательному замечанию Флоровского в главе о Софии о. Павел Флоренский совершенно забывает об антиномиях, которые отвергают софийность мироздания. Религиозный философ Евгений Трубецкой в своей книге «Смысл жизни» точно определил учение Флоренского об антиномиях как «непобежденный скептицизм, раздвоение мысли, возведенное в принцип и норму», и указал на то, что если вся суть религиозного познания заключена в антиномизме, то одинаково истинным должно быть и то, что Бог существует и то, что Его нет, и то, что Христос воскрес, и то, что Он не воскресал, но это совершенно неприемлемо для христианского миросозерцания. По глубокомысленному замечанию Евгения Трубецкого «вовсе не антиномичен догмат о Святой Троице», ибо по учению Церкви Бог един по Существу, но троичен в Лицах и тут нет никакого логического противоречия – никаких антиномий, равно как и в учении о Богочеловечестве Иисуса Христа, нет антиномии и между правосудием Божием и всепрощением, ибо милосердный Господь хочет всех спасти, но спасение невозможно без покаяния и ответной любви человека к Богу, но тем глубже перед христианским сознанием выступает антиномия Божьего предвидения и человеческой свободы. Призывая к отречению от рассудка и анафемствуя логику и монизм в мышлении, Флоренский совершенно не верил в духовное преображение и освящение ума, в то время как в христианстве разум призван именно к преображению, а не к угашению и отсечению. Признавая антиномичность догматов Церкви, протоиерей Георгий Флоровский в письме архимандриту Софронию Сахарову писал о том, что во Христе наш разум призван не к отсечению и угашению и, но к преображению, а для Божественного Логоса и высшего Боговедения нет антиномий: «Антиномичность догматов бесспорна. Но остается вопрос и преображения разума. Для Божественного Логоса нет антиномий, без умаления «логичности», скорее, здесь полная мера Логоса. Поэтому антиномизм в богословии (в русском богословии впервые анонсированный о. П. Флоренским) меня всегда смущал, даже у Лосского. Последняя «антиномия» в том и заключается, что Божественное Бытие сразу и мета-логично (ибо трансцендентно тварному разуму) и вполне-логично (ибо сам тварный «разум» есть только «образ» Божественного Логоса). «Антиномия» снимается в «созерцании»: («созерцание» – «единение»). Во всяком случае, Божественное Бытие не a-логично и не пара-логично, а потому и богословское познание не может быть а-логично («иррационально») или пара-логично. Даже антиномия не есть пара логизм». В Личности Сына Божиего неслитно и нераздельно соединились две воли и две природы – Божественная и человеческая, и вопреки ереси Аполлинария, учившего, что у Христа нет человеческого разума, ибо его место занимает Премудрость Божия – Логос, Спаситель принял на Себя и человеческий разум – исцелив, преобразив и освятив его. В гносеологических изысканиях о. Павла Флоренского вновь оживает ересь Аполлинария, проистекающая из неверия в преображение ума человеческого, а призыв священника-декадента, обращенный к мыслящему человеку: «или поиски Троицы, или умирание и безумие. Выбирай, червь и ничтожество!» – по-инквизиторски отрицает свободу мыслящего духа в делах веры и религиозной жизни, и противоречит всей нравственной сути Евангелия и Иисусу Христу, желавшему видеть в учениках Своих – друзей, а не жалких рабов. Но вместе с тем Флоренский блестяще связывает философское искание Божественной Истины с догматом о Святой Троице, намного лучше и многограннее, чем архитектор католической схоластики Фома Аквинский и все его последователи раскрывает умозрительный смысл этого догмата Церкви как вечной истины: «Не интуиция и не дискурсия дают ведение Истины. Оно возникает в душе от свободного откровения самой Триипостасной Истины, от благодатного посещения души Духом Святым». Путь духовного познания – это путь умного делания в лоне Православной Церкви, духовного подвига человека и восприятия через веру вечных истин Божественного Откровения.
По убеждению Павла Флоренского, Бог есть надмирная Личность, Он всемогущий и премудрый Творец, Промыслитель и Искупитель, имя Ему – Абсолютная Любовь, ибо Его любовь – вечна и безусловна, она сама жизнь Святой Троицы. «Бог есть Существо Абсолютное потому, что Он – субстанциальный акт любви, акт-субстанция. Бог или Истина и не только имеет любовь, но, прежде всего, «Бог есть любовь» (1 Ин.4:8,16), т.е. любовь – это сущность Божия, собственная Его природа, а не только Ему присущее промыслительное Его отношение. Другими словами, Бог есть Любовь, а не только Любящий, хотя бы и совершенно». С догматической точки зрения мысль о. Павла Флоренского нуждается в уточнении: в Новом Завете сказано, что Бог есть Дух и Любовь, но по вероучению Православной Церкви Бог есть Любовь по образу предвечного бытия Своего, а сама Сущность Его – абсолютно непостижима и сокровенна, она – неименуема и неизреченна, и есть тайна, сокрытая от самих Серафимов – высших Ангелов. Согласно апофатическому богословию Святая Троица есть Бог непостижимый и запредельный, Он – Сверхсущий, Его Сущность выше всякой мысли, всякого имени и всякого познания. Как писал преподобный Иоанн Дамаскин в «Точном изложении православной веры»: «Бог беспределен и непостижим, и одно в Нем постижимо – Его беспредельность и непостижимость». Бог непостижим по Своей неприступной Сущности, но Он открывает Себя в Своих вечных и нетварных энергиях – как Любовь, Истина, Красота, Жизнь, Премудрость, Благость, Вечность, Свобода и Всемогущество – это так называемые имена Божии, о которых писал в свое время богослов и философ Дионисий Ареопагит. Многие религиозные философы и богословы, и среди них столпы русского духовного ренессанса – С.Л. Франк и Л.П. Карсавин, П. Флоренский и С.Н. Булгаков – в своих размышлениях о Боге говорили, что тайна Святой Троицы – это тайна наисвятейшей, таинственнейшей, всесовершенной, предвечной и прекраснейшей Божественной Любви, находя в Любви – «диалектическое единство» трех Божественных Ипостасей: Отец есть Бог Любящий, Сын – Бог Любимый, а Святой Дух – сама Любовь. Но никакая самая изощренная философская диалектика и никакие самые возвышенные богословские умозрения не в силах постись любовь Божию в самых сокровенных глубинах ее. Если каждое Лицо Святой Троицы – всецело Бог, премудрый, всеблагой и всемогущий, Бог, обладающий абсолютным совершенством, то догматически безупречно было бы сказать, что каждая Божественная Ипостась есть Бог Любящий, Любимый и сама Любовь. Вслед за апостолом Иоанном Богословом, философ и священник Флоренский утверждает, что существенное познание Божественной Истины есть Богопознание, а познание Бога возможно только через стяжение любви, ибо всякий любящий рожден от Бога и знает Бога, потому, что Бог есть Любовь, а тот, кто не любит – тот на познал Бога. Как и преподобный Исаак Сирин, о. Павел видит причину сотворения Ангелов, вселенной и людей в бесконечной и совершенно свободной, безупречной и ничем не обусловленной любви премудрого и всемогущего Создателя, ибо по неизреченной благости Своей Он возжелал одарить нас бытием и приобщить к Божественной Жизни. Вся сущность духовной жизни, вся нравственная сила Евангелия, вся красота христианское веры и богослужения, весь смысл жизни наш – все заключено в любви. Нельзя согласиться с Флоренским, прельстившегося этикой отрешенности немецкого мистика Мейстера Экхарта с характерным для него монофелитским уклоном, призывавшего дать действовать в нас Богу и думать, что «любить невидимого Бога – это значит пассивно открывать перед Ним свое сердце и ждать Его активного Откровения так, чтобы в сердце нисходила энергия Божественной Любви». Высший идеал для всех христиан – это Сам Христос, а в Нем две воли – Божественная и человеческая были активны, содействовали, неслиянно, нераздельно, неизменно и неразлучно объединенные вечной любовью, кроме того тайна спасения есть тайна синергии, содействия двух воль – Божественной и человеческой. Если бы духовная жизнь предполагала пассивное открытие Богу своего сердца, о чем писали Мейстер Экхарт и Павел Флоренский, то идеалом для христиан был бы не Иисус Христос, а флегматичный Адам со знаменитой фрески Микеланджело, но духовная жизнь предполагает творческую активность – сама молитва есть творческий акт. Тайна спасения – это тайна синергии, ибо Господь никого не спасает вопреки его воле – человек призван содействовать Богу в деле спасения, и даже более того – быть соработником Божьим. Любовь к Богу предполагает величайшую духовную активность человека – подвижничество и духовное делание, жизнь по заповедям Евангелия, непрестанное Богомыслие и молитвословие. Павел Флоренский убежден, что любовь – это дело Божие, «истечение Божественной силы, лучащейся от любящего Бога», и в этих возвышенных словах заключена вечная истина христианской веры, но в рассуждениях о. Павла они принимают монофелитский оттенок, ибо любовь – это тайна синергии, и не только Божие, но и человеческое дело, она – одновременно и дар Божий каждому из нас и свободный подвиг нашего духа и сердца. Для человека невозможно научиться духовно любить и спастись без Бога, и в этом глубоко прав Августин Блаженный, обличавший ересь Пелагия. Но истинная любовь к Богу, ближним и врагам проистекает не только от благодати Божией, но и от свободы человека – невозможно любить по принуждению, наше спасение требует не только искупительной жертвы Агнца Божиего, принесенной Им ради нас на Голгофе и благодати Святого Духа, но и того духовного усилия с нашей стороны, которым по словам Христа берется Царство Небесное. Любовь – это соблюдение заповедей Евангелия и жизнь в Церкви, пребывание с Богом и познание Бога, она делает нас учениками Христовыми. Если мы называем себя христианами, а любви не имеем, то мы – лжецы и лицемеры, и наша жизнь лишена всякого смысла, даже если мы обладаем дарами мудрости и знания, веры и пророчеств, языков человеческих и ангельских, творим чудеса и принимаем мученическую смерть, о чем настоятельно предостерегал апостол Павел: «Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а люби не имею, то я – медь звенящая или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, – то я ничто. И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы» (1Кор. 13:1-3). По воззрению Павла Флоренского в любви заключена несказанная красота, она – центробежная сила, исходящая от Бога к нам, и одновременно – центростремительная сила, возводящая нас к Богу, величайшая из трех христианских добродетелей, навеки прославленная в апостольском гимне: «Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит» (1Кор. 13:4-7). Размышляя о конечных судьбах мира, Флоренский мыслит антиномично, и подчеркивает, что тайна спасения связана с тайной любви и тайной свободы, ибо Господь по бесконечной любви Своей хочет всех спасти, но спасение невозможно без ответной любви к Богу, а ее основа – свобода в ее метафизической сути: «невозможно допустить и того, чтобы любовь была несвободною, чтобы Бог принудил тварь к любви». «Чтобы насильно сделать душу любящей, Бог должен был бы отнять у нее свободу, т.е. Сам должен был бы перестать быть любящим и сделаться ненавидящим. Но будучи Любовью, Он не уничтожает ничьей свободы, и потому тех, которые своему произволенью отступают от Него, Он подвергает отлучению от Себя, которое сами они избрали».
По слову Павла Флоренского «один только Господь Иисус Христос есть идеал каждого человека», «вне Христа невозможна любовь ни к себе, ни к другому». Великий русский писатель Ф.М. Достоевский говорил, что совесть без Бога – безнравственна, после грехопадения Адама она искажена грехом и может оправдывать самое аморальное у самых падших людей. И о. Павел Флоренский особо акцентирует внимание на то, что сама совесть может ошибаться и оправдывать величайшие злодеяния, и потом саму совесть надо исправлять и проверять евангельским образом Иисуса Христа и святыми заповедями Евангелия. С богословской критикой Флоренский обрушивается на «вульгарный оригенизм» – идею, что никакого Ада не существует и Господь всех простит, а все слова об адских муках, содержащиеся на страницах Священного Писания – лишь «Божественная хитрость», ибо Бог устрашает грешников, чтобы они исправились, но как тонко замечает о. Павел Флоренский, если Бог использует ложь в целях спасения, то Он не свят и не всеблаг, а лжив и безнравственен. Евгений Трубецкой заметил, что «Столп и утверждение Истины» – это книга, написанная человеком, для которого геенна огненная не отвлеченное понятие, а духовная реальность – бытие вне Бога и общения с Ним, пребывание во тьме кромешной – опыт вечной смерти и падения в бездну, где «нет Бога», или, помня, что Бог вездесущ и объемлет даже Ад – «взойду ли на небо – Ты там; сойду ли в преисподнюю – и там Ты» (Пс.138:8), лучше сказать – вечное отвержение Бога и вечная ненависть в ответ на Его вечную и всепроникающую любовь. В духовно-экзистенциальном смысле геенна огненная – это «метафизическое место» предельного Богоотступничества, оно – сердце человека, не открывшееся Богу и отвергшее Его любовь – как говорит Люцифер в эпической поэме Мильтона «Потерянный Рай»: «О я несчастный! Как мне избежать бед без конца, отчаянья без меры? Куда б я ни бежал – со мною Ад; я сам свой Ад, и в глубочайшей бездне вновь бездна разверзается на дне, грозя пожрать меня». Павел Флоренский признавался, что вопрос о геенне огненной есть самый мучительный вопрос для его мыслящего духа и совести: «Однажды во сне я пережил его со всей конкретностью. У меня не было образов, а были одни чисто-внутренние переживания. Беспросветная тьма, почти вещественно-густая, кружала меня. Какие-то силы увлекали меня на край, и я почувствовал, что это – край бытия Божиего, что вне его – абсолютное ничто. Я хотел вскрикнут, и – не мог. Я знал, что еще одно мгновение, и буду извегнут во тьму кромешную. Тьма начала вливаться во все существо мое. Само-сознание на половину было утеряно, и я знал, что это – абсолютное, метафизическое уничтожение. В последнем отчаянии я завопил не своим голосом: Из глубины воззвав к Тебе Господи. Господи услыши глас мой!...». В этих словах вылилась вся душа Флоренского, все его содрогание перед «второй смертью», пророчески описанной в стихах Апокалипсиса, перед тьмой кромешной и извержением из Царства Божиего. Преподобный Исаак Сирин говорил, что тайны судеб Божиих неизъяснимы для нашего разума, но верил во всеобщее спасение, считая, что всеведущий Господь знал и предвидел грехопадение Адама и все грехи рода человеческого, но из бесконечной любви сотворил мир и людей, взошел ради них на Голгофу и пролил Свою святую кровь, дабы их спасти и ввести в Свое Небесное Царство, которому не будет конца, поэтому каждый человек имеет возможность обрести спасение. Но надеясь на всеобщее спасение, Павел Флоренский никогда не забывал о реальности злой воли – воли создания, отвергающего Бога и Его любовь, ненавидящего Создателя, он помнил о безумной «любви ко злу» и возможности отвержения самого прощения Божиего. Пытаясь рационально разрешить антиномию всеобщего спасения и вечной погибели нераскаянных грешников, Флоренский полагает, что когда человек предстанет перед очами Всевидящего Судии и будет выявлено, что самость его стала окончательно сатанинской, то она «отсекается от субстанциональной, первоначальной тварной основы личности, лишается своей созидательной силы и предается вечным мукам, навязчивой идее о грехе или испытанию огнем очищения». Но по глубокомысленному и справедливому замечанию философа Николая Лосского: «По Флоренскому человеческая личность состоит из двух я, которые могут отделиться друг от друга: одно я обречено на вечные мучения, а другое – на вечное блаженство. Но это совершено невозможно». Религиозно-философское учение о. Павла Флоренского о том, что в человеке надлежит различать образ Божий и периферию его личности, которую он создает собственной жизнью, и что сам образ Божий спасается, а его дела, совершенные не во имя Божие сгорают в огне геенны огненной – оригинально, но не ортодоксально и противоречит как святому Евангелию, так и Священному Преданию Церкви, оно расщепляет уникальную личность человека, противоречит букве и духу Священного Писания, толкованиям святого Иоанна Златоуста и преподобного Ефрема Сирина, всей церковной сотериологии и эсхатологии.
В одном из выпусков «Богословского вестника» Флоренский опубликовал статью о книге В.З. Завитневича «А.С. Хомяков», в которой подверг резкой критике богословско-философские взгляды русского мыслителя и славянофила. Алексей Степанович Хомяков – поэт и публицист, глубоко религиозный мыслитель христианским миросозерцанием, справедливо названный рыцарем Церкви, занимающий важное место в истории русской философии и культуры, давший блестящий ответ на критические суждения Чаадаева о России, ее исторической судьбе и духовной культуре, исповедовавший Православие как религию свободы и любви, изобличивший негативные явления религиозной жизни – исступленный фанатизм, преобладание обрядовости и внешнего благочестия, отрицательное отношение к культуре и нигилизм, рожденный на почве религии, и можно сказать, обративший русскую религиозно-философскую мысль к Церкви, оказав огромное влияние на духовные искания и концепции многих русских философов – на Достоевского и Соловьева, Бердяева и Булгакова, Арсеньева и Вышеславцева, Франка и Ильина. По мнению Флоренского, Хомяков понимал христианство по-протестантски, не признавал авторитет Церкви и ее иерархии, проповедовал свободно самоутверждение человека, не знал страха Божиего – начало премудрости, в то время как «существо Православия есть онтологизм – принятие реальности, от Бога данной, а не человеком творимой – смирение и благодарение». Хомяков учил, что свобода – это бесценный дар Божий и в Церкви Христовой, где действует благодать Святого Духа, свобода человека не упраздняется, а освящается и преображается – восходит к новым духовным высотам, и потому для Церкви свобода человека и уникальность его личности должны быть особенно драгоценны. Учение А.С. Хомякова о соборности – одна из ключевых идей его богословия: соборность есть свободный союз верующих, образующих Церковь, основанный на их единодушной любви ко Христу и друг другу, а таковая любовь – дело не одних усилий человеческих, но и Духа Божиего, действующего в сердцах христиан, вдохновляющего их на исполнение воли Всевышнего и научающего верному пониманию и толкованию Слова Божиего. В основе философии истории по Хомякову лежит трагическая борьба между «иранством» – началом духовности и свободы, и «кушитством» – началом вещественности и необходимости. Отдавая предпочтение жесткой иерархии и авторитету Церкви, Флоренский, конечно, не мог принять ни историософию Хомякова, ни его учение о Церкви и соборности. По проницательному умозаключению Евлампиева «чрезвычайно показательно, что вспоминая здесь же «Легенду о Великом Инквизиторе» Достоевского, Флоренский замечает, что ни Великий Инквизитор, ни Христос, изображенный в «Легенде», не соответствуют идеалу церковности (как он сам его понимает). Тем самым он отрекается не только от наследия Хомякова, но и от наследия Достоевского. Будь Флоренский более последовательным в своих взглядах, он и Достоевского должен был бы признать таким же «еретиком», как и всех прочих мыслителей, пытавшиеся понять отношения человека и Бога через идею свободы – через идею человеческой свободы». На несправедливую и крайне пристрастную критику о. Павла Флоренского живо откликнулся Николай Бердяев, обвинивший Флоренского в декадентстве и назвавший его лицемерным «выскочкой в Православии», «мистически оправдывающим пресмыкание» и желающим быть более православным, чем само Православие. В статье «Хомяков и священник Флоренский», Бердяев тонко подметил, что если классический славянофил Хомяков понимал христианство как «религию свободы и любви», то Флоренский истолковывает Православие как «религию необходимости, принуждения и покорности». По мысли Бердяева суть всех упреков Флоренского исходит из страха перед свободой духа, которую исповедовал Хомяков как религиозный мыслитель, считавший, что наибольшее значение в нравственной жизни Церкви имеет свобода и любовь. Бердяев подчеркивает, что спор Павла Флоренского с А.С. Хомяковым – это судьбоносный спор, который определит дальнейшие пути русской религиозно-философской мысли, но ясно одно: «торжество отца П. Флоренского было бы крахом русской идеи, которую Россия призвана нести в мир. Отец Флоренский явно вступает на путь Великого Инквизитора. «Мы не с Тобой, а с ним, вот наша тайна!». Тайна эта и есть отрицание религиозной свободы. Священническая ряса и смиренно опущенные вниз взоры не спасут от разоблачения этой антихристианской тайны. Он в глубине сердца своего отрекся от тайны Христа…». Эти резкие и экспрессивные суждения Бердяева были сказаны в пылу религиозно-философской и богословской полемики, их огненность проистекает из того, что здесь затрагивается самая сердцевина веры – область самого святого. Для Николая Бердяева истинный путь к Богу проходил через свободу – верить и любить, надеяться, молиться и творить можно только через свободу и на основе свободы, а Христос из «Легенды о Великом Инквизиторе» Достоевского был для него тождественен евангельскому Иисусу Христу – и так было не только для Бердяева, но и для Н.О. Лосского и преподобного Иустина Поповича, что же касается Павла Флоренского, то при всех его талантах и дарованиях, при всей его религиозности и мученическом искании Истины, он никогда не мог в полной мере понять Достоевского и его миросозерцание, а в самой религиозной жизни Флоренского был какой-то трагический надлом – очень чувствуется в нем неизбывность отчаянных сомнений, от которых он пытается спастись через отречение от разума и логики – здесь он необычайно близок Паскалю и Кьеркегору.
«Столп и утверждение Истины» – это теодицея в двенадцати богословско-лирических письмах, поэтому эта книга и имеет подзаголовок – «Опыт православной теодицеи». «Теодицея» – это слово, придуманное немецким метафизиком и ученым Лейбницем в семнадцатом веке и переводящееся на русский язык как оправдание Бога или суд над Богом – в ее центре вопрос о том, как всеблагой и всемогущий Бог может допускать существование зла в мире, а также смерти и страданий. Если существует всеблагой и всемогущий Бог, Который с любовью сотворил вселенную и опекает каждое Свое создание, то, как Он мог допустить возникновение зла? Если мы видим, что мир лежит во зле, и на земле нет справедливости, то, как можно верить в премудрого и всемогущего Создателя вселенной? Как можно говорить, что Бог свят и справедлив, если Всемогущий не пресек стихийные катастрофы, кровопролитные войны, гибель сотен тысяч людей от голода и болезней, в лагерях смерти? Обычно богословы говорят, что Господь даровал всем людям свободу, ум и совесть, и каждый человек сам ответственен за свою судьбу – он сам пишет книгу своей жизни, но ведь всеведущий Творец предвидел, как каждый человек распорядится своей свободой и какие трагедии и несчастья повлечет использование свободы во зло. Человек сотворен по образу и подобию Божиему, он – самоопределяющаяся и уникальная личность, одаренная умом и свободной волей, нравственным сознанием, умением любить и эстетическим чувством, творческими талантами и бессмертной душой – способной отпасть от Бога и претерпеть духовную смерть, но онтологически неуничтожимой. Свобода – образ Божий в человеке, в ней заключено все его духовное величие, и если бы Господь по непостижимой любви Своей не сотворил человека свободным, то никто из нас не был бы самоопределяющейся личностью и не был бы способен к духовной жизни и Богообщению, ибо вера и любовь, Богопознание и молитва – все это немыслимо без свободы, ведь невозможно никого заставить любить. Но всматриваясь в историю мира, написанную кровью, в то, как часто мучительно страдают «невинные» (в относительном смысле этого слова, ибо хоть естество всех людей и осквернено язвой греха, но сами они могли не совершить никаких тяжких грехов) – например дети и праведники – как библейский мудрец Иов, на то, как мольбы скорбящих и их надежды разбиваются на осколки о пустые и безответные небеса – как в ту страшную ночь, когда юный Эли Визель потерял веру в благость Творца, наблюдая за смертью повешенного мальчика с лицом печального Ангела, как совестливому человеку не воскликнуть вместе с Иваном Карамазовым – одним из главных героев философского романа Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы»: «Скажи мне сам прямо, я зову тебя – отвечай: представь, что это ты сам возводишь здание судьбы человеческой с целью в финале осчастливить людей, дать им наконец мир и покой, но для этого необходимо и неминуемо предстояло бы замучить всего лишь одно только крохотное созданьице, вот того самого ребеночка, бившего себя кулочком в грудь, и на неотомщенных слезах его основать это здание, согласился ли бы ты быть архитектором на утих условиях, скажи и не лги!». С нравственным возмущением Иван Карамазов говорит, что не отвергает бытие Творца, но по совести не может принять мир Божий, утопающий в крови и оправдать его Архитектора и Промыслителя, не может принять грядущую мировую гармонию и возвращает Богу билет на Царство Небесное, ибо не видит ни любви, ни справедливости Божией, запечатленной в таинственных судьбах Его творений. Атеисты со времен Эпикура и Лукиана утверждают, что существование зла в мире – самый сильный из их аргументов, делающей морально и логически невозможной веру в благого и всемогущего Бога, с любовью опекающего каждое Свое создание. Тайна возникновения зла и тема страданий всегда волновала сердце и мысль человека. Книга Иова, входящая в состав Ветхого Завета, целиком посвящена теме страдания, надежды и отчаяния, зла и оправдания Бога, являясь лучшей, после Евангелия, библейской теодицеей. Над проблемой теодицеи размышляли все великие поэты и пророки, все философы и мудрецы – с древних времен до современности, она – один из важнейших вопросов для о. П. Флоренского. Когда я читал книгу «Столп и утверждение Истины», то надеялся найти там теодицею православного богослова, опирающуюся на тексты Священного Писания, сочинения святоотеческие, литургические песнопения и иконографию, мысли выдающихся философов и богословов, и прежде всего – на Божественное Откровение и Личность Иисуса Христа, но каково же было мое разочарование, когда я увидел, что весь «опыт православной теодицеи» о. Павла Флоренского проходит мимо Христа Спасителя, Его жизни, смерти и Воскресения, более того – в его монументальном и энциклопедическом труде вообще нет христологических глав. «Образ Христа, образ Богочеловека какой-то неясной тенью теряется на заднем фоне». «В «теодицеи» Флоренского странным образом нет Спасителя. Мир «оправдывается как-то мимо Него» – отмечает протоиерей Георгий Флоровский в своей книге «Пути русского богословия». Тайна теодицеи открывается всем христианам во Христе Богочеловеке, взошедшем на Крест и искупившем грехи мира через голгофскую жертву. Под сенью Креста совершилось вселенское событие – спасение мира. Христос как Слово Божие есть «Агнец, закланный от сотворения мира» (Откр.13:8), и Он же – Победитель смерти и Ада, ибо если бы Христос не воскрес, то Он бы стал еще одной жертвой смерти и не освободил души, томящиеся в преисподней, а все надежды бы наши, по слову проницательного апостола Павла, оказались бы тщетными, и мы – самыми несчастными из всех. В конце времен настанет Судный День, и именно распятый и воскресший Христос – всеведущий Господь в силе и славе Его Божества, предвечный Логос – Слово Божие, проницающее каждого человека как обоюдоострый меч до разделения души и духа, всех намерений и помыслов, будет судить все народы земли по справедливости, но милосердно, вся вселенная духовно преобразится и на новом небе и новой земле настанет Царство Божие, где не будет смерти и скорбей, но любовь Божия будет всем во всех. Архимандрит Рафаил Карелин в своей книге «Церковь и интеллигенция» справедливо отмечает, что у о. Павла Флоренского Христос замещен Софией: «Что касается Флоренского, пришедшего к христианству от платонизма и гностицизма, то он пишет о Христе каким-то ледяным тоном: так можно писать о мертвеце. По сути дела, у Флоренского Христос, еще раз под-черкнем, заменен Софией». Высказывания архимандрита Рафаила Карелина чрезмерно резкие, ведь Флоренский веровал во Христа Спасителя, но еще Бердяев находил у него «слабое чувство Христа», что же касается платонизма и гностицизма, то Флоренский так навсегда и остался христианским платоником, а его учение о Софии – гностическое, а не христианское. Николай Бердяев как-то обмолвился о А. Блоке и А. Белом: «люди, поверившие в Софию, но не поверившие во Христа, не могли различать реальностей». Эти слова, конечно, не могут быть сказаны о Павле Флоренском, который верил во Христа и умер, оставшись верным Богу до конца своих земных дней, но у него явственно видно пренебрежение догматикой Церкви, пристрастие к теологуменам, а в центре его философских интересов была София, а не Христос. В своей речи «Догматизм и догматика», он писал следующее о догматическом вероучении Церкви – умосозерцаемых истинах веры, данных нам от Бога на вечные времена: «Наша догматическая система представляется скучной, настолько скучной, что с нею даже не находят времени полемизировать… У нас есть система православных догматов; нужно же дать православную догматику, как действительно живое, религиозное миросозерцание: другими словами, к системе догматов потребна пропедевтика». Во всех книгах Библии – в притчах Соломоновых, Евангелии, посланиях апостола Павла и в Апокалипсисе Ипостасная Премудрость и Сила Божия есть Сам Христос, но Флоренский мыслит Софию иначе, в его умозрениях она – «четвертый ипостасный элемент», «Ангел-хранитель твари», «идеальная Личность мира».
По мысли Павла Флоренского, вездесущий и совершенный Бог – надмирная Личность, Он совершенно свободно сотворил мир, хотя мог бы и не творить вселенную, Ангелов и человека, что отчетливо возвещается в Библии и писаниях святоотеческих, но чего так и не смогли понять Шеллинг и В.С. Соловьев. Но поскольку Бог создал мир, то Он вложил в него Свою эманацию – Софию, являющуюся душой мира из сочинений Платона и Плотина, связующей духовное и материальное бытие, Бога и мироздание. Идея эманации, воспринятая от Плотина и концепция всеединства, унаследованная Флоренским от Владимира Соловьева, уводит богословскую мысль о. Павла к пантеизму, характерному для неоплатоников, гностиков и Шеллинга, и как заметил проницательный Василий Зеньковский «не может вместить в себя основного принципа христианской метафизики – идеи творения». По учению святителя Григория Богослова от вечности Бог созерцал прежде сотворения мира в умопредставлениях Своих свободно и совершенно составленные Им идеальные прообразы впоследствии возникшего мира и созданий – архетипы духовного и материального мира – неба и земли, которые Он сотворил и премудро содержит как благой Вседержитель в Своей всемогущей деснице. Но принявший концепцию соловьевского всеединства с ее отчетливо звучащими пантеистическими нотами Флоренский, мыслит трансцендентные первообразы, от вечности задуманные Богом и содержащиеся в Его умопредставлениях – архетипы миротворения, как имманентные сущности самих явлений и вещей в материальном мире. В рассуждениях Флоренского София – это замысел Творца о сотворенной Им вселенной, как «система миротворческих мыслей Божьих», но она же – определяется как «метафизическая природа тварного естества», «богозданное единство идеальных определений твари», «первозданное естество твари предшествующее миру». По суждению Н.О. Лосского проповедуя на страницах «Столпа и утверждения Истины» о Софии, Флоренский понимает ее как Невесту Христову, «начаток и центр искупленной твари», Церковь в ее земном и небесном аспектах, как Пресвятую Богородицу – «идеальную личность человека» и «Ангела-хранителя человечества», как «миротворческую мысль Божию» и «существенную красоту твари» – образ Божий в человеке, как тварное естество Иисуса Христа, воспринятое от Девы Марии Божественным Словом, а потому «его учение свободно от недостатков теории В. С. Соловьева, которая признавала грехопадение Софии». Но в рассуждениях о. Павла Флоренского о Софии есть очевидный намек на ее грехопадение, когда он пишет, что «София вне Бога и независимо от Него она не имеет бытия и рассыпается в дробность идей о твари; в Нем же – получает творческую силу». Несмотря на то, что Флоренский определяет Софию как духовную основу мироздания, и говорит, что Она не ответственна за состояние мира лежащего во зле – за все грехи, мерзости, беззакония и смерть, но он же поясняет, что вне Бога и независимо от Него София «рассыпается в дробность идей о твари», что вместе с учением Владимира Соловьева о душе мира как «падшей Софии», оказало существенное влияние на софиологию о. Сергия Булгакова в его книге «Свет Невечерний. Умозрения и созерцания», и поставило теософскую и гностическую тему о метафизической катастрофе, произошедшей в «полноте бытия Троичных недр». Для христианина ясно, что если София есть Ипостасная Сила и Премудрость Божия, то Она не может пребывать вне Бога, ибо это означало бы отрицание святости и предвечной Божественности Христа, если же ее мыслить как вечное качество Божие – премудрость, то никаким образом невозможно ее отпадение от Бога, ибо Господь премудр и всеведущ, от Него – знания и мудрость. Критикуя идею падшей Софии в религиозно-философских писаниях В. С. Соловьева и С.Н. Булгакова, православный мыслитель Евгений Трубецкой справедливо утверждал, что само отождествление Премудрости Божией с платонической или гностической душой мира – догматическое заблуждение, ведущее нас к ереси пантеизма, что с точки зрения Православия София не может быть идеальной субстанцией мира и его сущностью, пережившей трагедию грехопадения и распавшуюся на Софию Небесную и Софию земную – эмпирическую и историческую. Учение о грехопадении Софии имеет не христианские, а гностические истоки, отсылает нас не к Библии, а к Валентину и другим древним гностикам, оно кощунственно и недопустимо для Православной Церкви, ибо малейшее допущение греха внутри Божественной Жизни, не говоря уже о катастрофе грехопадения Софии, приводит к самым тяжким обвинениям Бога и делает немыслимой теодицею. В книге Премудрости Соломоновой сказано, что Премудрость Божия «есть дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя: посему ничто оскверненное не войдет в нее» (Прем. 7:35), и в этих словах Библия и Церковь навеки осудили как злостную ересь всякое учение о грехопадении Софии и Ее пантеистическое отождествление с душой мира, неприемлемое для христианского миросозерцания. Несмотря на все заявления некоторых исследователей о том, что софиология Флоренского не повторяет миф древнего гностика Валентина о Софии Ахамот, и София у о. Павла никогда не отделялась от Бога и не проявляла самозаконную волю, но являла в красоте премудрость Творца, вся софиология Флоренского имеет не только библейские, но и гностические, теософские и платонические истоки, ее невозможно в строгом смысле слова назвать христианской, ибо он мыслит Софию гностически – как загадочную «четвертую ипостась», стоящую между Богом и сотворенным Им миром, в то время как в христианстве Богообщение непосредственно – и в молитвах людей, и в богослужениях Церкви, и в писаниях пророческих, ибо единственный Посредник между нами и Богом – это Сам Христос, Божественный Спаситель. Не приемля насквозь пантеистическую идею Соловьева о том, что София есть субстанция Святой Троицы и одновременно душа мира, Флоренский, справедливо критикует его за попытку «выделить» Сущность в Святой Троице и рассмотреть ее отдельно от Ипостасей, но вопреки Священному Писанию, патристике и церковной гимнографии, о. Павел отрицает Божественность Софии – то, что Ипостасная Премудрость Божия есть предвечный Логос, Вторая Ипостась Святой Троицы, а как неотъемлемое от Бога качество премудрость есть вечное свойство Божие. В рассуждениях Флоренского явственно выступает логическое противоречие: с одной стороны, он говорит, что вне Софии – смерть и безумие, ибо Она – содержание всей жизни Святой Троицы, с другой – заявляет, что София не есть вечное свойство Божие, а ипостасно – Она не Сын Божий. В Священном Писании сказано, что один Господь – источник вечной жизни и наш Спаситель, в Нем вся полнота премудрости и совершенства, а вне духовно-нравственного и молитвенно-литургического общения с Ним – смерть и безумие, ибо Он есть Абсолютная Истина и от Него, как от Божественного Источника, рождается в нас через действие Святого Духа все истинное, мудрое, прекрасное и праведное. По слову преподобного Макария Египетского Дух Святой есть истинная жизнь души, а без Него наша душа мертва – это духовная смерть, сопровождающаяся отчаянием, пренебрежением к молитве и добродетели. В книге Бытия грехопадение Адама и Евы характеризуется как духовная смерть, повлекшая за собой с течением лет и смерть физическую, ибо Бог Слово – Древо Жизни, как об этом свидетельствует премудрый Соломон, и отпадение от Бога есть отпадение от источника жизни. Христос пришел в мир, чтобы искупить наши грехи на Голгофе, избавить нас от ига смерти и приобщить к Своей вечной жизни через великую и страшную жертву – смерть на Кресте, через Свое чудесное воскресение из мертвых. По свидетельству Священного Писания и святых отцов Церкви с момента грехопадения Адама наш мир попал в столь бедственное и катастрофическое состояние, где вся тварь Божия мучается и плачет, а люди утратили высшую мудрость – истинное знание о Боге, впали в бездну идолослужения и нравственного растления, разобщились со Словом Божиим и потеряли духовно-нравственное общение с Богом. Христос пришел в мир, чтобы даровать людям истинное знание о Боге, ниспосылаемое Святым Духом, по слову апостола Павла испытующим все глубины Божии. Если Павел Флоренский мыслит предвечную Софию как Премудрость Божию и источник вечной жизни, то вопреки своим заявлениям, что София не Бог, он приписывает Ей Божественные свойства и тем самым описывает Ее как Бога. Надо сказать, что в самом выражении Флоренского «вне Бога» надо сделать существенное богословское уточнение, ведь Господь есть Вседержитель и вездесущий Дух, и вне Бога не может быть ничего, Его владычество простирается на небеса, землю и даже преисподнюю, о чем богословски премудро и поэтически вдохновенно возвещает пророк и царь Давид: «Куда пойду от Духа Твоего и от лица Твоего куда убегу? Взойду ли на небо – и Ты там; сойду ли в преисподнюю – и там Ты. Возьму ли крылья зари и переселюсь на край моря, – и там рука Твоя поведет меня, и удержит меня десница Твоя…» (Пс.138:7-10). В книге Иеремии Господь вопрошает через уста Своего пророка: «Не наполняю ли Я небо и землю?» (Иер.23:24). Богословски точнее говорить не «вне Бога», ведь Он вездесущ, а вне духовного, молитвенного, нравственного и литургического общения с Богом. С христианской точки зрения, Бог запределен всему сущему, Он бесконечно велик и все превосходит, но Он же в любви Своей бесконечно близок Своим созданиям – ближе нам, чем наше сердце. Вслед за преподобным Григорием Паламой можно сказать, что запредельный в Своем величии и непостижимый в неприступной Сущности Своей Бог, действует в мире через Свое вечные и нетварные энергии – любовь и премудрость, благость и могущество, красоту и свободу. На учение Флоренского о Софии оказала огромное влияния богословская и поэтическая софиология В.С. Соловьева, неразрывно связанная с его философией всеединства и идеей Богочеловечества, и, рассматривая Софию как «первозданное естество твари» и «идеальную субстанцию сотворенного мира», а одновременно с этим как миротворческие мысли Бога, о. Павел явно впадает в пантеизм. Если замысел Творца обо мне и есть моя идеальная субстанция и сущность, то, во-первых, моя свобода обращается в фикцию – ибо тогда все добро и зло, которое я совершаю задумано Богом, а я – лишь инструмент в Его руках, а во- вторых, тогда Создатель и Его София становятся ответственными как за добро, так и за зло, творящееся в мире, что делает Бога – виновником зла, а теодицею – невозможной. Не отождествляя Софию и Святую Деву Марию, и утверждая, что София была прежде сотворения мира, Флоренский странным образом видит высшее Откровение Премудрости Божией не во Христе Богочеловеке, а в Деве Марии, называет Богородицу – «идеальной личностью человека», как будто забывая о том, что по учению Православной Церкви именно Иисус Христос – совершенный Бог и совершенный человек. Как справедливо утверждает Георгий Флоровский: «Получается впечатление, что во Христе о. Флоренский видит только Божество Слова, а полнота обоженного человечества открывается ему в Приснодеве. И более того, в Богоматери видит о. Флоренский предварительное явление Духа на земле, тип пневматофании. Это для него подлинное предварение будущего века, начало последнего завета. И в Приснодеве он видит и чтит прежде всего явление Софии, более, чем Матерь Божию. О Богоматеринстве и о рождестве несказанном он говорит только вскользь, в эпитетах и придаточных предложениях. Во всяком случае, Богоматерь как–то отделяется для него от Христа. И о соединении двух естеств в Богочеловеке он говорит глухо. Много говорит о. Флоренский о духовном типе церковной мистики, с формальной стороны, как о собирании духа, как о девственности души. Но по содержанию его мистика всего менее мистика Христа». Обоснованно критикуя богословские взгляды о. Павла, протоиерей Георгий Флоровский замечает, что «Флоренский не чувствует абсолютности Новозаветного Богоявления, Воплощение Слова не насыщает его упования. Странным образом, он как–то не видит — Иисуса Сладчайшего, не видит и пришедшего Утешителя, и все ждет иного...». «Странным образом он как–то минует Воплощение, и от глав троичности сразу переходит к учению о Духе Утешителе. Это отсутствие христологических глав особенно разительно и поразительно в книге о. Флоренского. Образ Христа, образ Богочеловека какой–то неясной тенью теряется на заднем фоне. И потому так мало подлинной радости в книге о. Павла. Точно ушел Господь из мира…». Во многих местах «Столпа и утверждения Истины», Флоренский мыслит Слово Божие – предвечный Логос не по-евангельски, а по-гераклитовски, для него Он – не Христос Освободитель, с пришествием Которого на землю начинается новая эра в истории мира и Чья Церковь, образованная в огненных языках Святого Духа – царство свободы и благодати, а «всеобщий Закон мира», обосновывающий совместимость религиозного миросозерцания и научной картины мира, но не являющий вечную красоту и бесконечную свободу Небесного Царства. Неудачно интерпретируя религиозно-историософскую мысль святителя Григория Богослова учившего, что в Ветхом Завете открылся Бог Отец и ясно свидетельствуется о Боге Сыне и пророчествуется о Его воплощении, искупительной жертве и воскресении из мертвых, в Новом Завете открылся Бог Сын и ясно свидетельствуется о Духе Божием, Его дарах и силе, а во всей жизни Новозаветной Церкви – открывается таинственное действие Святого Духа, о. Павел Флоренский говорит, что мы только чаем и с надеждой ожидает Духа Божиего. Но если мы лишь с надеждой ожидаем Утешителя, как утверждает Флоренский, то совершенно непонятно, чем для него является Пятидесятница – день сошествия Святого Духа в огненных языках на апостолов, и как совершаются таинства. Если преподобный Силуан Афонский будет возвышенно писать о Святом Духе, совершающем все таинства и богослужения Церкви, укрепляющем страдальцев в скорбях дарующем надежду отчаявшимся, просвещающем умы и сердца подвижников и богословов, и в каждом его слове – мощно звучит евангельская радость и любовь, то о. Павел Флоренский словно не чувствует непрестанное пребывание Духа Божиего в жизни христиан, в Церкви и мире, а потому не столько радуется, сколько томится о пришествии Утешителя, ожидает Откровения Святого Духа – эпохи «третьего Завета», о которой писал Иоахим Флорский, чью идею, заимствовали представители «нового религиозного сознания» – философ и писатель Д. Мережковский и поэтесса З. Гиппиус. Флоренский разделял идеи панпсихизма и многие строки его богословских и философских сочинений проникнуты чувством космоса, как единого целого, где все имеет духовную и метаэмпирическую сущность: «Все имеет свое тайное значение, двойное существование и иную заэмпирическую сущность». «В тот момент, когда отверзнутся наши очи и мир окажется глубоким, - мы увидим лес, как единое существо, человечество – как единое Grand Etre О. Конта, как Адама Кадмона Каббалы, или как Uebermensch у Ницше». Флоренский духовно ощущает, что «вся природа одушевлена, вся жива – в целом и в частях, что все связано тайными узами между собой, все дышит вместе друг с другом». «Энергии вещей втекают в другие вещи, и каждая живет во всех и все в каждом». Но говоря о духовном единстве человечества, о. Павел утверждает, что оно предмирно раздробленно на множество несоизмеримых родов. Признавая единственность каждой личности и ее незаменимость, Флоренский рассуждает как христианский персоналист, но вместе с тем он ставит род, нацию и человечество – выше личности, оспаривая святителя Григория Богослова назвавшего душу – «макрокосмом», более грандиозным миром, чем вселенная, и великую мысль святителя Иоанна Златоуста, сказавшего, что Господь любит каждого человека как все человечество. В философской системе Павла Флоренского явственно прослеживается пренебрежение «эмпирической личностью», которая в метафизической глубине своей, по суждению этого богослова, есть лишь одно из явлений Абсолюта в мире, не имеющее истинной самобытности перед Богом. Внимание Флоренского обращено не столько на личность, сколько на род – он очень любил исследовать не духовный мир поэтов и мудрецов, святых и ученых, музыкантов и художников, а прежде всего генеалогию. Весьма символично, что художник Владимир Фаворский написал для него экслибрис, изображающий рыцаря, пронзенного стрелой и держащего в руках свиток с генеалогией.
В экклесиологическом плане София Павла Флоренского есть Церковь в ее небесном и земном аспектах, она – мистическое Тело Христово, «очищенное во Христе естество твари», излучение любви Господней, озаряющее вселенную – образ истинного всеединства. Что такое церковность и что значит быть в Церкви? Флоренский убежден: «церковность – имя тому пристанищу, где умирает тревога сердца и усмиряются притязания рассудка, где великий покой нисходит в разум», она неуловима для логических терминов, и эта ее несказанность свидетельствует, что церковность – это новая жизнь во Христе, недоступная рассудку, ибо она «усвояется и постигается лишь жизненно – не в отвлечении, не рассудочно». Для Флоренского неопределенность православной церковности «есть лучшее доказательство ее жизненности». Тайна Церкви апофатична и не подлежит словесному определению. Церковь нельзя понять извне, надо жить в Церкви и познать ее изнутри – духовно и опытно, ибо она – виноградная лоза Христова, мы – ветви ее, но если ветви иссохли и не приносят плода – если люди не живут духовной жизнью, возвещенной в святом Евангелии, то виноградарь отсекает их и бросает в огонь – сильная библейская метафора и притча, где виноградарь – Сам Христос Судия, засохшие ветви – нераскаянные грешники, а огонь – геенна огненная. Церковь не существует без иерархии и таинств, богослужений и вероучения, но самое главное в Церкви – новая жизнь во Христе, таинственное действие Святого Духа. «Что такое церковность? – Это – новая жизнь, жизнь в Духе. Каков же критерий правильности этой жизни? – Красота. Да, есть особая красота духовная, и она неуловимая для логических формул, есть в то же время единственный верный путь к определению, что православно, а что нет. Знатоки этой красоты – старцы духовные, мастера «художества из художеств», как святые отцы называют аскетику». Опровергая эстетические взгляды Константина Леонтьева, о. Павел Флоренский будет с особой вдохновенностью писать о теоцентричности красоты и безобразии греха: чем ближе к Богу, тем все прекрасней и добрее, и чем дальше от Него – тем все греховней, омерзительней и безобразней. По словам Флоренского Красота, Истина и Добро – это одно начало, заключенное в Боге. Духовная красота есть великолепнейшая красота, она раскрывается в образе святых, а земная красота чувственного мира – лишь ее отблеск или бледная тень, но и она ценна в очах Господних. Высшая духовная красота – это святость, и лик человека, преображенный благодатью Святого Духа, запечатлен в церковном искусстве – мелодически в молитвословии, а визуально – в иконописи. Как глубокомысленно поясняет архимандрит Рафаил Карелин: «Бог неизречен, но о Нем повествует Священное Писание. Слово Его создало мир, но оно звучит на страницах Библии. А икона – это книга, написанная не буквами, а красками». В церковном искусстве, и в частности в иконописи, сходятся вся духовная жизнь Церкви: догматика и сотериология – икона свидетельствует, что Слово Божиего воплотилось – Бог непостижим и неизобразим, но когда Сын Божий воплотился и стал Сыном Человеческим, то Его лицо увидели и голос услышали, а Личность Христа можно изобразить по Его человеческому естеству; эстетика – Бог выше Красоты, но все прекрасное – от Него, книга Иова и таинственное видение пророка Исайи повествуют о страшном великолепии вокруг Всевышнего, и имя этой вечной красоте – святость, она – наивысшая цель жизни человеческой; эсхатология – икона пророчествует о духовном преображении человека и вселенной, о Царстве Небесном, где не будет смерти, греха и страданий; богослужение – икона настраивает душу, как десятиструнную псалтирь, на духовно-молитвенный лад – на личное и соборное общение с Богом. Для о. Павла Флоренского в иконописи заключен молитвенно-мистический опыт Церкви, икона – возвещает о жизни будущего века и есть окно в вечность. Введя понятие «обратной перспективы», Флоренский говорил о том, что если икона – это окно в вечность и горний мир, то из вечности на нас смотрит Господь, Пресвятая Дева Мария, Ангелы и святые, а сами краски как бы становятся прозрачной завесой. Иконостас – реальное видение духовного мира. Икона – «облако свидетелей», чувственный образ небесной, незримой и духовной реальности: «икона есть напоминание о горнем первообразе», а «иконостас есть видение. Иконостас есть явление святых и Ангелов – агиофания и ангелофания, явление небесных свидетелей, и прежде всего Богоматери и Самого Христа во плоти, – свидетелей, возвещающих о том, что по ту сторону плоти. Иконостас есть сами святые. И если бы все молящиеся в храме были достаточно одухотворены, если бы зрение всех молящихся всегда было видящим, то никакого другого иконостаса, кроме предстоящих Самому Богу свидетелей Его, своими ликами и своими словами возвещающих Его страшное и славное присутствие, в храме и не было». Неудивительно, что Флоренскому принадлежит знаменитое изречение: «Есть Троица Рублева, следовательно, есть Бог». Как и Евгений Трубецкой, он увидел в иконе церковный ответ на вопрос о смысле жизни, а в иконостасе – «умозрение в красках», развернутое в искусстве выражение христианского вероучения. Священник Павел Флоренский считал, что именно Господь по великой милости наделил человека творческими талантами, сотворив его по образу и подобию Своему. Человек призван всей жизнью своей служить Богу и приумножать таланты и дары Святого Духа, но он, как свободное создание, может использовать свои дарования во зло, возжелать устроиться на земле без Бога. По убеждению Флоренского культура имеет сакральные истоки, она возникает из культа – из тоски по потерянному Раю, из любви и стремления к Богу, и несет в себе могучий творческий заряд, но отторгнутая от культа и Церкви культура изменяет своему высшему назначению – служению Богу, вырождается и превращается в своего рода запретный плод – суррогат духовной жизни и райского блаженства, который может привести человека и его душу к погибели. Если архимандрит Рафаил Карелин отрицает священное происхождение и духовный смысл культуры и искусства, полагая, что «культура – это область души, а христианство – область духа», то о. Павел Флоренский не столь категоричен в своих богословских оценках, и полагает, что возможна духовная культура, имеющая христианское содержание, и даже более того – само «храмовое действо есть синтез искусств». В миропонимании Павла Флоренского, церковный культ – это, образно выражаясь, светоносный огненный столп, связывающий небо и землю, истоки культуры – в храме, отсюда – мысль Флоренского о воцерковлении культуры – высшее назначение культуры стать «искусством Богоделания» и преобразить всю жизнь и деятельность людей. Критически относясь к светской культуре, Павел Флоренский полагал, что западноевропейская цивилизация с ее утилитаризмом и прагматизмом грозит распадом и гибелью культуры, а ее спасение в Церкви. Идея воцерковления культуры возвышенна и согласна со святоотеческой мыслью, но проект воцерковления культуры Флоренского далек от православного идеала – сам способ воцерковления культуры, предложенный Флоренским с его пристрастием к античной мистериальности, символизму и платонизму – не может быть одобрен и принят Православной Церковью, и нет ничего удивительного в том, что С.С. Хоружий, сопоставив «Философию культа» с литургическим богословием о. Александра Шмемана, пришел к критическому умозаключению, гласящему, что само понимание Божественной Литургии и вся «философия культа» Флоренского имеет не столько христианский, сколько эллинско-мистериальный характер.
После революции 1917 года, крушения Российской империи и приходя к власти большевиков, Павел Флоренский продолжал читать лекции в Московской Духовной Академии и не желал покидать Россию – эмиграция в Париж сулила ему славу ученого с мировым именем, но он не покинул свою родину – веря в то, что рано или поздно русской народ разочаруется в нигилизме и атеизме, а затем заступит возврат к Православию, он сотрудничал с поэтами и писателями, работал Комиссии по охране памятников искусства и старины Троице-Сергиевой Лавры. Священник Павел Флоренский доказывал, что Троице-Сергиева Лавра не может существовать как обычный музей, ее целокупная эстетика и архитектурный ансамбль, сам смысл ее существования – все это немыслимо без монахов и храмов, молитв и богослужений. В Троице-Сергиевой Лавре Павел Флоренский находил осуществленный в истории синтез искусств, о котором столь грезил композитор и музыкант Скрябин, и даже более того – видел в Лавре все лучшие, самые священные и прекрасные стороны русской жизни и культуры, художественный портрет России, как единственной и законной наследницы Византии, явление русской идеи, духовный центр России и ее сердце, с которым связана надежда на грядущий религиозно-культурный подвиг русского народа: «Мне представляется Лавра, в будущем, русскими Афинами, живым музеем России, в котором кипит изучение и творчество и где, в мирном сотрудничестве и благожелательном соперничестве учреждений и лиц, совместно осуществляются те высокие предназначения – дать целостную культуру, воссоздать целостный дух античности, явить новую Элладу, которые ждут творческого подвига русского народа».. Как православный мыслитель Павел Флоренский видел в Троице-Сергиевой Лавре духовное сердце России, где бьется пульс всей русской истории, она – обитель преподобного Сергия Радонежского – «прекраснейшее место всей земли русской», которое не хочется покидать никогда, она – воплощение «русской идеи» и всего самого святого для «души России», ее краеугольный камень – храм Живоначальной Святой Троицы – «прототип собирания Руси в духовном единстве, в братской любви. Он должен быть центром культурного объединения Руси, в котором находят себе точку опоры и высшее оправдание все стороны русской жизни». Размышляя о судьбах России, Европы и всего западного мира, Флоренский очень близок многим идеям славянофилов – Хомякова, Киреевского и Аксакова, и находит существенное отличие духовного типа России, самобытность ее культуры и уникальность ее исторической миссии в том, что русские – это славяне, принявшее драгоценное наследие Византии, и прежде всего – православную веру, определившую нашу судьбу и ценности, в то время как Запад – это католическая цивилизация, отпавшая от Православной Церкви, претерпевшая потрясение Реформации и прошедшая через «возрожденское мирочувствие» превратившее искусство в гимн и песнь во славу плоти и страстей, и поместившее человека в «онтологическую пустоту» – оторвавшее его от Бога. Во многих своих произведениях – «Иконостас», «Философия культа», «Обратная перспектива», - о. Павел Флоренский решительно утверждает, что средневековое искусство – иконопись, храмовое зодчество, богослужебные песнопения – высшая форма искусства, а вся последующая история культуры – это во многом история духовной деградации и нравственного падения, связанного с процессом секуляризации и обмирщения. В статье «Смысл философии» Флоренский высказывает мысль, что если у русских доминирует «философия идеи и разума», то почти весь Запад ограничен рационализмом, где все определяется и судится рассудком и выражается в системе понятий, но эти высказывания крайне несправедливы, ведь в Европе были такие великие мыслители как Данте и Мильтон, Шекспир, Паскаль и Кьеркегор, Николай Кузанский и Якоби, которых нельзя однозначно упрекать в отвлеченном рационализме, а что до суждений о. Павла об эпохи Возрождения, то ошибкой было бы утверждать, что картины и фрески Микеланджело и Рафаэля полностью лишены религиозного содержания и ничего не дают духовной культуре и Церкви. Как поясняет о. Александр Мень: «в Средние века на Западе тоже было символическое искусство, тоже было иное мировидение. А когда Ренессанс проник к нам, на Восток, то также внес свою грубость, чувственность, посюсторонность. Флоренский всегда был настроен антизападнически, и в этом смысле антиэкуменически. И только когда он увидел, что, как и всегда, конфронтация христиан привела к колоссальной катастрофе Русской Церкви, которая осталась одна, в изоляции, и ее сокрушили, потому что никто не мог ей помочь, то стал пересматривать свои взгляды». Живя в драматичную эпоху, Павел Флоренский с печалью признавался, что весь христианский мир переживает глубочайший кризис: «христианский мир полон взаимной подозрительности, недоброжелательных чувств и вражды. Он гнил в самой основе своей, не имеет активности Христа, не имеет мужества и чистосердечия признать гнилость своей веры. Никакая церковная канцелярия, никакая бюрократия, никакая дипломатия не вдохнет единства веры и любви там, где нет его. Все внешние склейки не только не объединят христианского мира, но, напротив, могут оказаться лишь изоляцией между исповеданиями. Мы должны сознаться, что не те или другие различия учения, обряда и церковного устройства служат истинной причиной раздробления христианского мира, а глубокое взаимное недоверие, в основном, вере во Христа, Сына Божия, в плоти пришедшего». Размышляя о задачах христианской философии в России, в полном согласии со святоотеческой мыслью, Павел Флоренский был убежден, что истинное предназначение философии – это путь, ведущий человека ко Христу – начиная с искания Истины и смысла жизни человек приходит к Богу, Который есть Сама Истина и высший смысл – Логос, приходит ко Христу, кроме того, философия – это раскрытии миросозерцания личности, а национальная философия – раскрытие народной веры – в случае с русским народом – раскрытие Православия: «Каждый народ, в лучшем своем определяется тем, во что он верит. И потому философия каждого народа, до глубочайшей своей сущности, есть раскрытие веры народа, из этой веры исходит и к этой же вере устремляется. Если возможна русская философия, то только – как философия православная, как философия веры православной, как драгоценная риза из золота – разума – и самоцветных каменьев – приобретений опыта – на святыне Православия».
Главное свое жизненное дело Павел Флоренский видел в служении Богу и защите православной культуры – в те дни, когда коммунистическая власть угрожала Русской Православной Церкви, он провозглашал, что назначение культуры – противодействовать разрушение и хаосу, а средоточие христианской культуры – это церковный культ: «Вера определяет культ, а культ – миропонимание, из которого далее следует культура». В смутное и драматичное время после разразившейся русской революции 1917 года, Павел Флоренский хранил верность Христу и Его Церкви, написал свои книги «У водоразделов мысли», «Философия культа, «Иконостас» и «Имена», вместе с тем, он не только занимался вопросами богословия и философии, но и научной деятельностью – работал на заводе «Карболит» в Москве, а затем – «Главэлектро», где занимался диэлектриками и вопросами электротехники по плану ГОЭЛРО, опубликовал работу «Мнимости в геометрии». Несмотря на всю научную и культурную деятельность грозовые тучи все более сгущались над головой Павла Флоренского – в 1928 году он был арестован и сослан в Нижний Новгород на три года, где работал в радилаборатории, а затем – он был вновь арестован и осужден на десять лет лагерей – сослан в город Сковородино на опытную мерзлотную станцию, а 15 ноября 1934 года – переведен в Соловецкий лагерь. Как впоследствии вспоминал Сергий Булгаков: «Можно сказать, что жизнь ему как бы предлагала выбор между Соловками и Парижем, и он избрал… родину, хотя то и были Соловки, он восхотел до конца разделить судьбу со своим народом. О. Павел органически не мог и не хотел стать эмигрантом в смысле вольного или невольного отрыва от родины, и сам он и судьба его есть слава и величие России, хотя вместе с тем и величайшее ее преступление». Несмотря на постигшее Россию революционное потрясение, священник не терял надежды на Бога и верил в великую будущность России, русский народ и русскую идею: «все то, что происходит кругом, для нас, разумеется, мучительно. Однако я верю и надеюсь, что, исчерпав себя, нигилизм докажет свое ничтожество, всем надоест, вызовет ненависть к себе и тогда, после краха всей этой мерзости, сердца и умы уже не по-прежнему, вяло и с оглядкой, а наголодавшись, обратится к русской идее, к идее России, Святой Руси». Убежденный в том, что каждый народ имеет философию, в которой раскрывается его вера, ценности и миропонимание, Флоренский был убежден, что «если и возможна русская философия, то только как философия веры Православной». Будучи в советском концлагере Павел Флоренский, столь мало интересовавшийся вопросами политики и идеологии, написал политический трактат «Предполагаемое государственное устройство в будущем», посвященный основным принципам устройства монолитного «идеального государства», где не будет места никакой демократии, а по сути – и свободе человеческого духа, мысли и совести. Как приверженец крайнего консерватизма Павел Флоренский полагал, что всякая власть – от Бога, а противящийся властям – противится установлению Господнему, а потому в основе его политических убеждений лежало смиренное принятие государственного строя и политической жизни России. В этом трактате политика – дело избранного круга лиц и прежде всего монарха, а широкие массы отлучаются от политики, ведь по мысли Флоренского политика недоступна массам, как недоступна для них – философия, математика и медицина. Объявляя политические свободы масс и демократическое государственное устройство – «опасным самообманом», он заявляет о власти, избранного Богом монарха, чей духовный облик очень напоминает сверхчеловека Ницше и государя Макиавелли, ибо по мысли Флоренского он не должен быть ни гениально умным, ни нравственно возвышенным человеком, но должен обладать харизмой национального лидера и неудержимой волей к власти: «Никакие парламенты, учредительные собрания, совещания и прочая многоголосица не смогут вывести человечество из тупиков и болот, потому что тут речь идет не о выяснении того, что уже есть, а о прозрении в то, чего еще нет. Требуется лицо, обладающее интуицией будущей культуры, лицо пророческого склада. Это лицо на основании своей интуиции, пусть и смутной, должно ковать общество. Ему нет необходимости быть ни гениально умным, ни нравственно возвышаться над всеми, но необходимой... гениальная воля, - воля, которая стихийно, может быть даже не понимая всего, что она делает, стремится к цели, еще не обозначившейся в истории. Как суррогат такого лица, как переходная ступень истории появляются такие деятели вроде Муссолини, Гитлера и др. Исторически появление их целесообразно, поскольку отлучает массы от демократического образа мышления, от партийных, парламентских и подобных предрассудков…». Для Флоренского фигура монарха имеет сакральное значение и самое страшное, что его не смущает то, что прообразами этого национального лидера служат Муссолини и Гитлер: «самодержавие царя относится к числу понятий не правовых, а вероучительных, входит в область веры, а не выводится из внерелигиозных посылок, имеющих в виду общественную или государственную пользу». «Все права на власть ... избирательные (по назначению) – старая ветошь, которой место в крематории. На созидание нового строя, долженствующего открыть новый период в истории и соответствующую ему новую культуру, есть одно право – сила гения, сила творить этот строй. Право это одно только не человеческого происхождения и потому заслуживает название божественного. И как бы ни назывался подобный творец культуры – диктатором, правителем, императором или как-нибудь иначе, мы будем считать его истинным самодержцем и подчиняться ему не из страха, а в силу трепетного сознания, что пред нами чудо и живое явление творческой мощи человечества». Павел Флоренский предрекает, что «будущий строй нашей страны ждет того, кто, обладая интуицией и волей, не побоялся бы открыто порвать с путами представительства, партийности, избирательных прав и прочего и отдался бы влекущей его цели». Государственный строй в грядущей России представляется Флоренскому авторитарным, а она сама – самозамкнутым государством с четкой централизацией, в котором каждому гражданину будет определена та деятельность, где он принесет наибольшую пользу обществу. Политическую философию о. Павла Флоренского можно условно назвать авторитарным «харизматическим неомонархизмом», а проект государственного устройства Флоренского предполагало создание тоталитарной теократии, где будут запрещены все политические партии, а общественные организации – научные, культурные, религиозные, просветительские – жестко контролироваться. Вся политическая философия Павла Флоренского – не просто консервативна, а реакционна, она написана духовно надломленным человеком с трагической судьбой, каким он изображен на фотографии от 27 февраля 1933 года, сделанной в Бутырской тюрьме. Как проницательно писал Бердяев в книге «Самопознание», не зная ничего об одиозном политическом проекте о. Павла, но интуитивно уловив многие черты в его личности: «Флоренский был утонченный реакционер». В идеях Флоренского о государственном устройстве будущей России, где не будет места свободе мысли, совести и слова, в его мыслях о харизматичном лидере, не обремененном высокой моралью и гениальным умом, о грядущей теократии, нашел бы выражение всех своих самых сокровенных замыслов Великий Инквизитор из поэмы Ф.М. Достоевского, входящей в роман «Братья Карамазовы».
Павла Флоренского всегда волновала тайна и сила слова, а более всего – тайна имени, ибо имя для него «мистический корень, которым человек связан с иными мирами». В библейском смысле имя – это мистическая связь человека с духовным миром, указание на его предназначение, данное ему от Бога. В Священном Писании имя воспринимается как выражение внутренней сущности, ее словесно-звуковая икона, а не набор звуков и букв. Когда Адам нарекал птиц и зверей в Эдеме, то он постигал их глубинную сущность и определял их место в мире. В Апокалипсисе сказано, что имена спасенных записаны в Книге Жизни, а имена нераскаянных грешников – вычеркнуты из нее. Для сердец верующих наиболее драгоценно и свято имя Иисуса Христа – имя радостное для Ангелов и святых, и грозное для демонов и грешников, обнадеживающее кающихся и изобличающее нераскаянных. Христос сказал об имени Своем: «о чем ни попросите Отца во имя Мое, даст вам (Ин. 16:23), и по толкованию святых отцов Церкви эти слова были связаны с Иисусовой молитвой: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного». Поучая о таинственном значении имени Иисуса Христа в духовно-молитвенной жизни христианина, святитель Иоанн Златоуст назвал Иисусову молитву – священной песнью, звучащей с утра до ночи, а если возможно – и всю ночь напролет в глубинах сердца подвижника Христова и изгоняющей оттуда все греховное, сочетая душу с Богом. В 1912-1913 годах на Афоне вспыхнули богословские споры об имени Божием, связанные с книгой схимонаха Илариона «На горах Кавказа», написанной для монахов, живущих в уединенных скитах, и описывающей духовный опыт молящихся Иисусовой молитвой. Схимонах Иларион пришел к мысли, что имя Иисусово – не только свято, но и Божественно, оно – неотделимо от именуемого Спасителя, а, следовательно: «В имени Божием присутствует Сам Бог – всем Своим существом и всеми Своими бесконечными свойствами». Книга Илариона «На горах Кавказа» – это молитвенно-аскетическая и лирическая, а не богословско-догматическая книга, при ее оценке надо понимать, что гимнография описывает мистические переживания молящихся, но ее нельзя грубо перелагать на язык строгого догматического богословия, где существуют четкие философские понятия, иначе мы можем придти к догматическим заблуждениям. Монахи на Афоне разделились на два лагеря: одни одобряли книгу Илариона и вдохновленные ее пафосом почитания имени Божия, сформулировали основную идею имябожия: «Имя Божие есть Сам Бог», иные – утверждали, что имябожие – новая ересь, своеобразный пантеизм, где высочайшая Сущность Божия отождествляется с именем Божием, которое превращено в идола, а комбинация звуков и сочетание букв воспринимается как Божественный Логос. Богословский спор, разразившийся на Афоне, вовлек широкие церковные круги – иерархов Православной Церкви, как греческих, так и русских, монахов, богословов и философов – и если архиепископ Антоний Храповицкий и Священный Синод критиковали имяславие как ересь, то на стороне почитателей имени Божиего выступила значительная часть русского монашества, многие богословы и философы – В. Эрн, М.Д. Муретов, С.Н. Булгаков и А.Ф. Лосев. В афонских спорах священник Павел Флоренский поддержал имяславие, уподобляя его иконопочитанию, а имяборчество – иконоборчеству, но в отличие от афонских имяславцев, о. Павел мыслил имя Божие антиномично – «имя Божие есть Бог, но Бог не есть имя», и синергитически – в имени Божием происходит сопряжение двух энергий – Божественной и человеческой. С православно-догматической очки зрения в книге Илариона «На горах Кавказа» с его убеждение, что в имени Божием присутствует Сам Бог всей Своей Сущностью и всеми вечными свойствами, по сути возрождается ересь Евномия, отрицавшего непостижимость Божию и учившего, что имя Божие – выражение самой Его Сущности. Если рационалист Евномий притязал на знание Сущности Бога – «о Сущности Своей Бог знает нисколько не больше нашего», и считал, что она заключена в имени Божием, то святитель Григорий Богослов премудро указывал на то, что никакое имя Божие – ни «безначальность», ни «нерожденность», ни «бессмертие» не исчерпывает всей Божественной Сущности. Между Богом и Его творением лежит онтологическая и апофатическая бездна, непреодолимая для разума, ведь Господь непостижим и неизречен по Сущности Своей, Он открывает Себя и дает нам постичь Себя в Своих нетварных и вечных Божественных энергиях. У святителя Григория Богослова есть вдохновенный богословско-поэтический гимн, где он с библейской силой проповедует и с философским глубокомыслием размышляет о непостижимости Бога и неименуемости Его Сущности, ибо никакое имя не в силах выразить бесконечное величие Господне: «О Ты, Который по ту сторону всего! Ибо что иное можно пропеть о Тебе? Как слово воспоет Тебя? Ибо Ты невыразим никаким словом! Как ум воззрит на Тебя? Ибо Ты непостижим никаким умом! Ты один неизреченен, ибо Ты родил все изрекаемое. Ты один непознаваем, ибо Ты родил все познаваемое. Тебя провозглашает все говорящее и неговорящее. Тебя чтит все разумное и неразумное. Общие для всех желания, общие болезнования всех устремлены к Тебе! Тебе все молится. Тебе все, понимающее Твое повеление, воссылает безмолвный гимн. Тобою единым все пребывает. К Тебе все в совокупности стремится. Ты предел всего, Ты и Един, и Все, и Никто, и ни единое, ни все. О Всеименуемый! Как назову Тебя, Единого неименуемого? Сквозь заоблачные покровы какой небесный ум проникнет? Будь милостив, о Ты, Который по ту сторону всего! Ибо что иное можно пропеть о Тебе?». Святые отцы Церкви единогласно учили, что Сущность Божия непостижима и неименуема. Святитель Василий Великий утверждает: «нет ни одного имени, которое бы, объяв все естество Божие, достаточно было вполне его отразить». По слову святого Иоанна Дамаскина «Божество, будучи непостижимым, непременно будет и безымянно. Итак, да не станем отыскивать имени Его существа». Эта богословская мысль характерна и для преподобного Григория Паламы: «Бог получает именования от Своих энергий, ибо Его Сверхсущность безымянна», «для несотворенной Троицы невозможно найти имя, являющее Ее природу, но все Ее имена суть именования Ее энергий». По апофатическому богословию Бог выше всех имен, Его Сущность – неименуема и неизреченна, но Он Сам открывает Себя миру через Свои нетварные энергии. Святой Дионисий Ареопагит парадоксально называет неименуемого и непостижимого по Сущности Бога «бесконечно многоименным», ибо имена Божии относится к Его действиям в мире и вечным Божественным энергиям. Для справедливости надо сказать, что о. Павел Флоренский никогда не утверждал, что Сущность Божия может быть изречена и выражена в имени, видя в этом гностическую ересь, и понимая, что природа Божия выше всякого имени и выше всякого познания как человеческого, так и ангельского, но он также пояснял, что поклонения требуют не комбинации звуков и букв, а Божественные энергии. В этом плане верно критикуя Флоренского за его софийный идеализм с уклоном к пантеизму и пристрастие к философии Платона, богословски неверно и совершенно неоправданно Хоружий упрекает о. Павла в том, что он добавил учение Григория Паламы к «базису платонической онтологии», и православное «не по сущности, а по энергии» заменяется языческим «и по сущности, и по энергии».
Жизнь о. Павла Флоренского трагически оборвалась в советском концлагере – он был расстрелян «за контрреволюционную пропаганду» 8 декабря 1937 года в возрасте 56 лет. Находясь в тяжелейших условиях Соловецкого лагеря, он продолжал заниматься научными исследованиями, трудился в библиотеке, читал Мольера и Бальзака, восхищался северным сиянием, размышлял об асимметрии во времени, писал о Моцарте, Пушкине и Гете. Глубокомысленны эпистолярные размышления Флоренского о философских мотивах в поэзии Тютчева, о глубокой искренности его стихов, о тщетности и мимолетности дел человеческих, о силе и красоте природы, что роднило его лирику с мироощущением Гете, о темной основе бытия, лежащей глубже добра и зла – гностической идее, позаимствованной у теософа Якоба Беме и немецкого философа Шеллинга, о великой исторической миссии России и национальных особенностях русского духа. Что давало о. Павлу Флоренскому силы и в концлагере оставаться личностью, любящей красоту природы, музыку и поэзию, философски мыслящей, не отчаявшейся и не потерявшей образ человеческий? Существует лишь один ответ: Христос, живущий в его сердце. Вера во Христа вопреки всем невзгодам и исторической катастрофе, постигшей Россию, вопреки всем сомнениям и мучениям, вопреки издевательствам и насмешкам большевиков, безотрадному зрелищу восторжествовавшего безбожия и окровавленной родины, вопреки самой смерти – вера во Христа хранила его душу от всепоглощающей бездны отчаяния. В своем завещании детям Павел Флоренский будет наставлять их не предавать веры в Бога, жить в Церкви и приобщаться Святых Тайн, никогда не отчаиваться, не забывать прошлого, не искать власти, славы и богатства, но помнить, что жизнь и мысль – Божий дар, и в горестные минуты обращать взор к небесам: «Давно хочется мне записать: почаще смотрите на звезды. Когда будет на душе плохо, смотрите на звезды или лазурь днем. Когда грустно, когда вас обидят, когда что не будет удаваться, когда придет на вас душевная буря – выйдете на воздух и останьтесь наедине с небом. Тогда душа успокоится…». Павел Флоренский – это одна из самых колоритных фигур Серебряного века, математик и поэт, священник и физик, богослов и филолог, философ и инженер, русский Леонардо да Винчи – одно из самых трагически лиц России двадцатого века – драматичного и страшного века, запечатленного в пронзительных стихах чуткого к духу времени поэта-символиста и романтика Александра Блока. Павел Флоренский – это личность огромного масштаба, сложная и во многом неразгаданная, с трагической судьбой, он – александриец по своему духу и мировоззренческому стилю, а его богословское, поэтическое, научное и философское наследие всегда будет вызывать горячие споры в церковных и ученых кругах – и в наши дни, и спустя века – как вызывают споры все великие личности – Платон и Августин Блаженный, Данте и Шекспир, Достоевский и Тургенев, Пушкин и Микеланджело. В статье «Стилизованное Православие» философ Николай Бердяев охарактеризовал о. Павла Флоренского как оригинального мыслителя, универсального человека – ученого и богослова, декадента со слабым чувством Христа, утверждая, что он – «блестящий, даровитый, изысканно умный и изыскано ученый стилизатор православия, - у него нет ни одной мысли, ни одного слова, не прошедшего через стилизацию. Православие его не живое, не непосредственное, а стилизированное, не наивное, а сентиментальное (в шиллеровском смысле). Это – православие сложных и рафинированных эстетических отражений, а не непосредственной творческой жизни, православие периода упадка, а не рассвета». Бердяев прав, говоря, что «Флоренский, несмотря на все его желание быть ультраправославным, был весь в космическом прельщении», и это отразилось не только на учении о. Павла о Софии, но и на всем духовном типе его личности, на всем его философском мышление – эллинский дух в нем «был сильнее библейского мессианского духа». В книге протоиерея Георгия Флоровского «Пути русского богословия» приведен краткий и глубокий анализ главного произведения о. Павла – «Столпа и утверждения Истины» с позиции православного богословия: «Книга о. Павла, прежде всего, религиозно–психологический документ. И документ определенной русской эпохи. Этим объясняется ее психологический успех. В ней как-то слилась вся тоска XIX века. По своему духовному смыслу – это очень западническая книга. Книга западника, эстетически спасающегося на Востоке. Романтический трагизм западной культуры о. Флоренскому ближе и понятнее, нежели проблематика православного предания». Во многом суждения Бердяева и Флоровского о личности и творчестве о. Павла Флоренского глубоки, проницательны и справедливы, но добросовестный исследователь жизни и творчества Флоренского должен стремиться к более всесторонней оценке его наследия. В оценке творческого наследия П. Флоренского весьма привлекателен метод С.С. Хоружего – нужно «раскрыть внутреннее единство мысли и жизни, творчества и личности П.А. Флоренского», искать и ценить лучшее в его религиозной философии, не закрывая глаза на спорное и ошибочное, а главное – воздать должное его основной жизненной задаче. Павел Флоренский – это мученик русского декадентства, схожий с писателем Гюисмансом, ушедший в «утонченную Фиваиду» – пустыню для эстетов и декадентов, спасающихся от скептицизма и отчаяния в вере, тонко ощутивший мощь и красоту Церкви, ее храмов, богослужений и литургических песнопений, настоящий ученый, измученный тоской и сомнениями, меланхолик, не желающий жить без Бога. На портрете работы Д.И. Иванова 1936 года о. Павел Флоренский предстает как человек с благородным, задумчивым и страдальческим лицом, глубоко прочувствовавший боль и суету мирской жизни, ясно осознавший мудрость книг Иова и Екклесиаста, как и все страшное величие искупительной жертвы Иисуса Христа на Голгофе. Религиозно-философское, богословское и научное наследие о. Павла Флоренского необычайно обширно и многогранно, как многогранна его незаурядная, удивительная и яркая личность – личность священника и ученого-естественника, математика и религиозного мыслителя, стремящегося жить в Церкви и философствовать изнутри религии, ведь в его понимании церковность – это «пристанище, где умиряется тревога сердца, где усмиряются притязания рассудка, где великий покой нисходит в разум», но вместе с тем, нужно честно отметить, что в своих рассуждениях он не выдерживал строго православного духа и стиля, зачастую выдавая свои личные идеи и мнения за церковную мысль – на всей его фигуре, столь характерной для Серебряного века, отчетливо видна роковая печать декадентства – в своих воззрениях и пристрастиях к платонизму, гностицизму и даже оккультизму он слишком близок В.С. Соловьеву и Вячеславу Иванову, чтобы быть ортодоксальным православным богословом. Замечая, что Флоренский свободен от богословского рационализма, присущего Л.П. Карсавину, а его книга «Столп и утверждение Истины» насыщена литургическими текстами, житийными сказаниями, обильными цитатами из святоотеческой литературы и анализом иконографии, что хранит его от философской отвлеченности, характерной для С.Л. Франка, протоиерей В. Зеньковский критически подметит, что «Флоренский слишком ставит акцент на личном религиозном опыте». Религиозная философия Флоренского глубоко экзистенциональна: его богословское творчество проистекает из глубины личного опыта, и, несмотря на то, что он всю жизнь был по существу своему своеобразным платоником, само его философское мышление проникнуто экзистенциальными мотивами, роднящими его не со славянофилом А.С. Хомяковым, как думает В.П. Визгин в его замечательном труде «Соотношение платонической и экзистенциальной установок в религиозной философии Павла Флоренского», но с Екклесиастом, Августином Блаженным, Паскалем и Кьеркегором, приходящими к Богу через сомнение и отчаяние. По своему духовному типу о. П. Флоренский экзистенциалист, а его книга «Столп и утверждение Истины» – один из лучших образцов лирического философствования, важнейший документ о мучениях и исканиях, сомнениях и надеждах его одинокой души, ищущей Бога и взыскующей общения с Ним. Вся утонченная эстетика и поэтика его книги – не каприз декадента, но экзистенциальное богословие, наполненное глубокими мыслями о литургике и иконописи, вере и скепсисе, дружбе и ревности, грехе и спасении, времени и вечности. Религиозно-философские мысли о. Павла Флоренского порой заключают в себе догматические заблуждения и отклонения от Вселенской Истины Православия, но для многих интеллигентов, чьи души разрываются между верой и неверием, отчаянием и надеждой, его наследие будет путеводной звездой, ведущей их в святую Церковь.