ЗНАЧЕНИЕ ИЗУЧЕНИЯ КАЛЬВИНА ДЛЯ ЦЕРКВИ И ОБРАЗОВАНИЯ
Александер Маккелви
1. Введение
Тема, поставленная передо мной профессором Лейтом, совершенно очевидно является чистым бланком, который легче увидеть, чем заполнить. Серьезный подход к вопросу о важности изучения Кальвина для Церкви обязательно будет включать в себя обзор основных локусов его богословия. За такую задачу мы здесь не возьмемся. В академической перспективе важность изучения Кальвина представляет меньшие, но все же обширные возможности. Связь Церкви и школы, планирование и финансирование образования, набор студентов и преподавателей, формирование учебных планов и достижение результатов - все это области, в которых мы можем учиться у Кальвина и сегодня.
Гениальность замысла Кальвина заключается в том, что он объединил учение и служение, интересы Академии и Церкви. Такая корреляция лучше всего отражает мысль Кальвина, и чтобы понять ее, мы должны рассмотреть вклад исследований Кальвина в вопросы, важные для обоих наших сфер. По общему признанию, основной вклад Кальвина в ту и другую будет обнаружен в центральных утверждениях его богословия. Но я предлагаю выделить здесь три типа несколько вторичных проблем, которые в равной степени затрагивают Церковь и школу. Это важность хорошего образования, соотношение веры и знания, а также правильное использование языка.
2. Необходимость обучения
Кальвин пошел на многое, чтобы и Церковь, и школа признали благо хорошего образования. Он пишет: "Поэтому если Господь пожелал, чтобы нечестивые и неверные помогли нам овладеть физикой, диалектикой и другими дисциплинами, мы обязаны этим воспользоваться, чтобы не быть наказанными за небрежение, за презрение к Божьим дарам в том виде, в каком они нам предложены" (1). Если педагоги честны с самими собой, они должны признать свою нужду в этом совете. Беспорядок в государственном среднем образовании - это растущий национальный скандал, который охватывает многие проблемы нашего общества, и оно в значительной степени обязано им нашей философии образование, которое заменило развитие личности знанием. Наши колледжи, университеты и семинарии обесценили обучение на протяжении многих лет. Поэтому все само собой решилось в пользу так называемых "практических курсов" и "эмпирического обучения", которые предоставляют академический кредит для работы в офисе, больнице или церкви. Когда наставников ценят больше за удовольствие, доставляемое студентам, чем за обучение, и когда неизбежные результаты этого проявляются во все большем использовании фильмов, "дней чтения", дискуссионные группы и снижение требований к эссе и тестам - то придется признать, что все предприятие самообразования нуждается в переобучении.
Кальвин всегда хотел добиться лучшего образования для города и общины Женевы. Для хорошего образования уже был заложен фундамент - так, вскоре после возвращения Кальвина в 1541 г. Себастьян Кастеллио предложил услуги по управлению городской школой (позже он уедет из Женевы в Базельский университет и будет преподавать там). В течение десяти лет планам Кальвина строить академию мешали различные богословские и политические течения, но в 1559 году, заручившись необходимыми средствами, он открыл свою школу. Он смог усилить ее Теодором де Безой и другими профессорами, исключенными из Лозаннского университета из-за вмешательства старого заклятого врага Кальвина - властей Берна. Учебная программа Женевы сосредоточилась вокруг классических дисциплин и искусств, в ней были риторика, математика, философия и богословие. Хотя Кальвин так и не реализовал более ранний план включить сюда юриспруденцию и медицину, его школа сделала это, готовя молодых людей к церковной и государственной службе. Ее рост был феноменальным. К моменту смерти Кальвина в 1564 году в городе было 1200 учеников гимназии и около 300 в колледже. Влияние Академии было всепроникающим в росте реформатского христианства во всей Европе, Англии и Шотландии. И хотя программа школ Кальвина первоначально не предоставляла ученых степеней, она была настолько строгой и давала знания столь высокого качества, что говорили, что "мальчик в Женеве может отдать более разумный отчет в своей вере, чем врач в Сорбонне" (2).
Кальвин должен быть интересен каждому педагогу. Он читал лекции дважды в неделю большим собраниям слушателей (некоторые утверждают, что на них собиралось более 1000 человек). Он собрал деньги на строительство академии и не упустил ни одной возможности пригласить в Женеву лучших из имеющихся ученых. Его умелые, но безуспешные попытки заставить Мерсье покинуть Париж и горячее письмо Франсуа Буазнорману могут служить образцами для всех администраторов, что занимаются подобными задачами (3). Но если нашим школам нужен акцент Кальвина на хорошем обучении и знаниях, то он нужен и Церкви. Сам Кальвин не делал различий в вопросе этих отношений. Он основал свою академию, сказал он, "чтобы взрастить семя и не дать оставить Церковь пустыней для наших детей" (4).
Служители должны были стать учеными. Кальвин не признавал разницы между пастырством и учительством: для него учителя не совершали таинства и не осуществляли церковную дисциплину, а лишь толковали Писание, но пастырство включало в себя все это (5). Это источник традиционного акцента реформатских Церквей на хорошо образованном духовенстве - традиция, которая существует и сегодня. Рассмотрим, например, призвание и подготовку служителей. Наша проблема начинается с того, на что мы не смогли дать адекватного ответа. Обратите внимание на учение Кальвина о призвании к служению. Для него это призвание двустороннее. Есть то, что он называет тайным призывом Бога в личной совести, и есть внешнее призвание в Церкви, выраженное голосованием народа, который назначает кандидата на его служение. Интересно, что Кальвин подчеркивает, что тайное или внутреннее призвание не имеет свидетельства Церкви. "Если не считать каких-то необычных случаев публичного явления, Церкви... нужно просто принять свидетельство кандидата как искреннее. Она должна лишь вынести суждение относительно адекватности способностей кандидата и его подготовки к служению" (6). Кальвин был убежден, что суждение Церкви во внешнем призвании не будет противоречить тайному Божьему призванию, потому что тех, кого Господь предназначил для такого высокого дела. Тех, кого Он призывает, Он "сначала снабжает всем, что для этого необходимо, чтобы они не пришли с пустыми руками и неподготовленными" (7).
Посмотрим теперь на то, что происходит. Пресвитерианская церковь, находясь, несомненно, под влиянием спиритуалистических движений XVIII и XIX веков, теперь часто считает, что служители должны быть каким-то образом впечатлены свидетельствами внутреннего призыва, и редко следует допускать суждения о внешних факторах, чтобы расстроить искреннее желание служения. На ее сессиях редко, если вообще когда-либо, изучают школьные отчеты молодых людей, ищущих их одобрения. Подобным же образом семинарии неохотно идут на это и не готовы отвергнуть тех, кто явно не может или не хочет учиться знанию и необходимым навыкам. По сути все сводится к пресвитерии. Вспомним на мгновение знакомую сцену: кандидат произнес проповедь, содержащую много доброй воли и искренности, но, к сожалению, ему не хватает фундаментальных литературных и богословских навыков. Теперь он должен быть представлен общине. Присутствуют супруга, родители, дети, родственники, большая группа членов церкви - собрание ждет многого! Но, как часто бывает, кандидат не может изложить суть Евангелия и богословия реформаторов и считает, что он может преподавать таинства когда и как ему угодно. Вопросы не улучшают ситуацию. Тем не менее выдвигается предложения продолжить. Раздаются отчаянные голоса протеста, родня в слезах, предполагаемая паства разгневана. Взывая к искренности человека и тайне Божия призыва, вопрос ставят на голосование. В итоге кандидат принят. И каков же результат? Цена такого дружелюбия высока, так как в последующие годы церковь страдает от беспорядка и раздора со стороны тех, кто не знает ее руководства и не следует ему. Неумелая проповедь, которая терпит неудачу в формулировке вести Писания, отнимает у людей духовную пищу. Необразованный пастор плохо подготовлен, чтобы ответить на самую глубокую боль в человеческом сердце, каким бы чутким он ни был. А если он невежествен еще и в церковной истории, такой служитель не сможет защитить себя и свою паству от ересей старых и новых, которые разбавляют и разрушают христианскую веру.
По крайней мере, именно так Кальвин видел проблему с анабаптистами. Их отступление в перфекционистское и спиритуалистическое учение был результатом ошибочного взгляда на воплощение, как видно, например, в теории Симонса о "духовности" тела Христа в чреве Марии (8). Что такое воззрение было маркионитским гностицизмом, достаточно очевидно. Анабаптистам это было так же неизвестно, как и его последствия, что вытекают из него. Поэтому Кальвин писал: "Даже крупнейшие теологи в этой секте настолько невежественна в истории и во всем остальном, касающемся древности, что думаю, ни один из них так не не понял, что означает имя Маркиона" (9). Ясно, что для Жана Кальвина обучение и знание были так же важны для Церкви, как и для школы, как для служителя, так и для учителя. Служитель получит только пользу от настойчивости в этом моменте.
3. Вера и знание
Если с помощью Кальвина мы сможем вновь обрести чувство необходимости более дисциплинированного подхода к обучению, мы все еще сталкиваемся с вопросом о правильном отношении между знанием и верой. Здесь опять-таки полезное руководство может быть получено от Кальвина. В большинстве колледжей и университетов существует предполагаемое превосходство знания или науки над верой. Такое предположение отчасти является продуктом памяти о прежних обидах, а отчасти - результатом поразительных успехов научного метода в наше время. Но антагонизм между наукой и верой чаще всего возникает из-за неудачи науки или веры, или того и другого в своих сферах. Когда наука исправляет религиозные описания мира природы, она исправляет лишь плохую науку и никоим образом не оспаривает христианскую веру. С другой стороны, когда наука заявляет о "знании" предельной причинности, или когда она полагает, что ее взгляд на природу достаточен для определения всех ценностей, это значит, что наука стала плохой религией, требующей богословских поправок. Что ошибки такого рода действительно совершаются с обеих сторон, хорошо показываит большая часть нынешних дебатов о креационизме. В наших церквях мы обычно не находим ревизионистских попыток смириться с предполагаемым превосходством науки. Напротив, мы, кажется, так же охотно, как и школы, хотим иного. Мы делаем это, когда позволяем науке определять наш круг вопросов и приспосабливаем послание Церкви к нашим нуждам. Конечно, мы должны быть осведомлены о научной информации, но если то, что мы должны сказать в наших проповедях о цели нашей жизни, смысле политики или экономики, предваряется постоянно меняющимися свидетельствами науки, нет ничего удивительного в том, что голос Церкви слаб и противоречит сам себе.
Если мы правильно понимаем отношение между верой и знанием, мы могли бы рассмотреть пример Кальвина. Это предложение может удивить некоторых. В конце концов, не был ли Кальвин средневековым человеком, который вместе с другими реформаторами направлял мир назад к античности, к Августину и другим Отцам Церкви? Разве Кальвин, подобно Лютеру, не отвергал притязания философской науки, представленные Аристотелем и Аквинатом? И разве его богословие с абсолютным притязанием на авторитет Писания не исключает всякий интерес к науке? Такова, увы, большая часть ходячих представлений о Кальвине. Это правда, что Кальвин умер до того, как произошел научный взрыв XVII века, но верно и то, что он жил на его пороге. Бэкон, Галилей, Кеплер, Гоббс и Декарт появились в течение 30 лет после смерти Кальвина. К этому времени уже был подготовлен путь к современной научной эпистемологии, порожденной бунтом номиналистов против томистской системы. Лютер признавал себя последователем Оккама, и Кальвин, учившийся под руководством Мейджора в Париже, несомненно, тоже должен был попасть под влияние Via Moderna. Кальвин всегда больше интересовался наблюдениями и доказательствами, чем симметрией силлогизмов, , как видно, например, из его оценки медицинской науки. В одном месте он упрекает либертинов в том, что они осуждают медицину как изобретение дьявола "Должно ли такое естественное знание, которое существует в ясном разуме и подтверждается Священным Писанием, восприниматься как обман и ухищрения сатаны?" (10).
Кальвин, видимо, не принял систему Коперника. В своем изложении Иис. Нав.10.12 он пишет, что Бог "вращает огромный шар[солнца) с неутомимой быстротой" (11). Но очень важно, что он не принимает комментарий к этому стиху как повод упрекнуть Коперника, как это делают и Лютер, и Меланхтон. Кроме того, когда он истолковывает сотворение небесных светил (Быт.1.14), он более чем открыт для научных открытий. Для него "Моисей описал в популярном стиле то, без чего не обходятся все обычные люди в процессе обучения и воспитания... Астрономы, с другой стороны, открывают с большими усилиями то, что способен постичь человеческий ум. Мудрый человек не будет ни безоговорочно принимать это, ни отвергать науку... Умные люди, которые тратят свои усилия на труд над знанием, заслуживают похвалы" (12). Для Кальвина готовность видеть истину, где бы она ни обнаружилась, была богословской необходимостью. Если Бог властен над Своим делом творения, свет Его Духа не будет ограничен общиной веры. То, что Кайпер сформулировал в своем учении об общей благодати, мы видим в "Наставлении": "Разве можем мы сейчас отрицать, что древние правоведы обладали ясным мышлением и благоразумием, благодаря которым они создали столь добрые установления и столь справедливую власть? Можем ли мы сказать, что философы были слепы, если они так прилежно исследовали тайны природы и так изобретательно о них рассказывали? Можем ли сказать, что те, кто научил нас искусству спора, то есть умению разумно рассуждать, были лишены разума? Что те, кто изобрёл медицину, были невежественны? Можем ли мы считать безумством прочие науки? Напротив, книги, написанные древними авторами по всем этим дисциплинам, невозможно читать без восхищения" (13).
Таким образом, для Кальвина не существует необходимого конфликта между наукой и верой. Но конфликт может возникнуть тогда, когда наука утратит правильное понимание своей сущности и границ. В своем трактате 1549 года против астрологии Кальвин критиковал последнюю как раз по этой причине. Пока он атаковал эмпирическую основу этой "науки", ссылаясь на случай близнецов, которые развили самые разные качества и характеристики (14), его основное возражение состояло в том, что утверждения астрологии бросают вызов провиденциальному контролю над жизнью со стороны Бога. Против любой науки, которая лишила бы силы природы смысла и предназначения, Кальвин пишет: "Сила, действие и движение творений определяются не прихотью последних, но управляются сокрытым планом Божьим, и ничто в мире не совершается, не будучи предопределено божественным попечением и произволением" (15).
Конечно, в таком случае вере нечего бояться науки. Однако, как бы далеко наука ни углубилась в структуру вещества и как бы обширен ни был охват ею вселенной, ее открытия никак не могут разрушить реальность Бога, Чье бытие больше, а цели - глубже, чем способность всех Его творений к пониманию. И это не просто пример того, что Бонхеффер называл "взглядом, остановленным на Боге". Так было бы только в том случае, если бы теолог использовал это понятие Бога для того, чтобы ответить на все вопросы и тем самым остановить решение нерешенных задач науки. По этой же причине наука не должна бояться конфликта с верой. Ученый говорит о мире, который он может видеть или надеется увидеть, но богослов говорит о невидимой реальности Бога и значении Бога для жизни человека. Кальвин делает этот экзистенциальный фокус ясным, когда, рассуждая о космогонии, он пишет, что "Моисей имел в виду нас, а не звезды" (16). И снова, описывая радугу, Кальвин с радостью признает, что радуга "является лишь отражением солнечных лучей в облаках" (17). У него нет никакого желания бросать вызов оптической науке. Если мы способны видеть радугу как "естественное таинство", означающее Божий завет благодати, это не имеет ничего общего с преломлением света.
Конечно, Кальвин был человеком своего времени. Его понимание мира и сверхъестественного содержали элементы, которые могут показаться нам фантастичными. Но дело в том, что то, что он действительно знал о науке, он нашел никак не конфликтующим с верой. И это потому, что он понял и величие, и пределы познания, и его надлежащий источник, и предмет веры. Если бы мы могли узнать это от Кальвина, то ученые и академические богословы могли бы пройтись по залам знания большим уважением и меньшим опасением, Церковь могла бы установить свою повестку дня больше по Библии, чем по Scientific American, и наши собрания, слыша меньше слов человеческих, могли бы слышать больше Слова Божия.
4. Роль языка
Энергичное стремление к познанию и поддержание правильного отношения между верой и разумом требуют, чтобы мы говорили и писали ясно. Упадок английского языка в наше время является фактом культурной жизни, которого не может избежать ни одна часть нашего общества, и меньше всего школа и церковь. В то время как изучение любой большой литературы поможет исправить эту ситуацию, сочинения Жана Кальвина могут быть особенно полезны в ней.
Если наши начальные школы являются частью причины нашего лингвистического упадка, колледжи и семинарии должны разделить вину, поскольку они отказались скорректировать свои учебные планы. Какой-то факультет, возможно, сам продукт нелитературного образования, ибо, как правило, требуется все меньше и меньше эссе. Результаты могут быть поразительными (типа "Девственный лес - место, где никогда не ступала рука человека"). Ясно, что нам нужна вся помощь, которую мы можем получить - и не только в наших школах. Служение и общинная жизнь реформатской традиции таковы, что они должны быть основаны на живом слове, Иисусе Христе, слове Писания и изреченном слове проповеди. В таком случае любое отсутствие интереса к словам и их значению, или любая неспособность их использования должны быть гибельны для церкви. И все же безграмотность распространяется повсеместно. В одном церковном бюллетене сказано: "Паства переедет в притвор и будет там жить". Некая "миссионерская консультация" несколько лет назад предписал нам " осуществлять партнерство, приглашая (sic!) участие во всех решениях в многостороннем контексте, чтобы обеспечить динамику взаимозависимости" (18). Наше отсутствие ясности часто вызывает чувство юмора. Отсутствие уважения к написанному слову становится более серьезным, когда некоторые избиратели в нашей Церкви стремятся очистить язык Писания и богослужения от "сексизма". Конечно, некоторые переводы имеют производные мужские существительные и местоимения, где они не требуются, и некоторые привычки речи в богослужении могут и должны быть изменены. Но возмутительная попытка "исправить" общее библейское упоминание Бога в мужском роде - это вопиющий акт неповиновения, который угрожает целостности источник веры и, следовательно, превращает саму веру в очевидный гностицизм типа феминистки Мэри Дэйли.
Изучение сочинений Кальвина может внушить большее уважение к письменному слову и дать Церкви возможность избежать как практических, так и богословских последствий неграмотности. Кальвин был одним из величайших стилистов XVI века и как таковой обеспечивает образец литературного совершенства. В своей биографии Беза заявил, что Кальвин "был скуп на слово" (что можно поставить под сомнение), но он ни в коем случае не был беспечным писателем, и в этом усомниться никак нельзя. И он продолжает говорить, что "ни один богослов этого времени не писал яснее и чище" (19). Кальвин для французского языка - то же самое, что Лютер для немецкого. Вендель утверждает, что французский Кальвина "был из ряда вон выходящим" по диапазону и элегантности, сравнимым с Паскалем или Бове и "по вкусу он был близок к Эразму" (20).
Поэтому неудивительно, что Кальвин делал акцент на языках и риторике в своих школах или признался Безе: "Я никогда не был способен раскаяться в своей любви к поэзии" (21). Конечно, в его книгах есть множество поэтических образов, особенно в начале "Наставления", где Кальвин прослеживает славу Божью в природе, искусстве и человеке. Конечно, его стиль не всегда был миролюбивым. В рукописях об анабаптистах и либертинах он сыплет руганью (22), да так, что его лексикон уничижительных слов, пожалуй, может превышать половину словарного запаса некоторых его учеников! Но если кто-то возражает против такого грубого языка, он должен тем не менее признать, что Кальвин, как и Цицерон, поднимает инвективу на уровень поэзии! Во всяком случае, Кальвин настаивал на ясности. Некоторые из его самых суровых слов направлены против либертинов, которые, по его словам, обладали "дикарским языком" (который английский переводчик мягко назвал "невероятным"). Впрочем, жалобы Кальвина, что этот язык понять не легче, чем птичий, могут быть уместны: "Они так скрывают свою мысль, что никто не может ни определить, что является ее предметом, независимо от того, утверждают они что-то или отрицают" (23). Любой, кто знаком с герменевтическим богословием Эрнста Фукса, столь популярным лет десять назадл, признает эту проблему. С другой стороны, когда Кальвин нападает на либертинов с их "двойным языком" и отмечает, что" им нетрудно сказать сначала так, а потом иначе", и называет это "крайней наглостью" и "двурушностью" (24), то некоторые из нас, не посещавшие швейцарских университетов, могут и сами начать чувствовать себя неуютно! И когда Кальвин жалуется, что "когда вы слышите, как они говорят таким образом, вы зажмете себе уши, как от грубого немецкого" (25) - не нужно удивляться, mutatis mutandis, какого современного теолога он мог иметь в виду! Что бы там ни думали о Кальвине сторонники диалектической теологии, понятно, что он не избежал некоторых из их проблем. Барт назвал свою работу "complexio oppositorum", и это мнение кажется оправданным, когда Кальвин заявляет, что Бог " подавляет порывы людей, так что их свободная воля остается нетронутой", или: "мы не можем понять, как Бог диалектическим образом может желать или не желать того, что должно произойти" (26)! Конечно, "диалектика" - это слово Низеля; Батлс в своем переводе говорит о "непостижимом" (27). Но при любом переводе теология Кальвина полна диалектических напряжений и противоречий между противоположными утверждениями. В этом смысле она трудна и сложна, но всегда красива и понятна.
Наконец, то, с какой тщательностью Кальвин сочинял свои поразительно объемные тексты, было результатом не только богословских убеждений, но и эстетических склонностей. Тот факт, что Бог открывает Себя через Слово, для Кальвина означал придание возможностям языка почти сакраментального значения. Так же, как Бог снизошел к слабости человека, принимая нашу плоть на себя, можно увидеть подобный акт благодати, когда Он использует человеческий язык, говоря с нами просто и ясно. Против лингвистического позерства либертинов он пишет: "Давайте примем язык, который использует Писание, не испытывая головокружения. Ибо Господь все знает, и если Он заговорит с нами в подобающей манере, мы должны понять, что наш ум сам не сможет достичь такой высоты. Таким образом Он приспосабливается к нашей малости, и как кормилица воркует своему младенцу, так и Он использует для нас простые слова, чтобы быть понятым" (28). Речь и письмо Кальвина никогда не были безукоризненными, но какими бы элегантными они ни были, как бы ни были богаты и сложны его формулировки, они всегда были просты, и нам до этого искусства далеко.
Итак, позвольте мне сделать вывод. Общество Изучения Кальвина состоит из служителей и учителей, которые верят, что Кальвин может многое предложить и Церкви, и школе. Разнообразие преимуществ его учения так же безгранично, как и воображение тех, кто изучает его. Сегодня я лишь попытался показать, что великая любовь Кальвина к знаниям должна вдохновлять всех, кто учит в школе и в церквях, посвятить себя служению Богу, и к более дисциплинированному и строгому подходу к нашим задачам. В учении Кальвина о благодати мы можем обнаружить богословское уважение к торжеству научного знания, а с его учением о вселенском суверенитете Бога мы можем стать более уверенными в своей независимости и целостности богословия в его отношении к науке. Наконец, из стиля Кальвина и его пример хорошего письма, мы можем лучше узнать, как использовать слово в нашем служении Слова. Я мог бы поговорить также об оценках Кальвином Церкви и школы, давших стимул квиетистам, которые, столь неохотно следовавшие его примеру в других отношениях, могли тем не менее извлечь отсюда пользу. Но это уже будет превышением регламента и злоупотреблением щедростью спонсора - доктора Лейта.
1. НХВ 2.2.16
2. Georgia Harkness, John Calvin, New York, Henry Holt and Co., 1931, p. 53.
3. Jules Bonnet, Editor, Letters of John Calvin, Vol. IV, tr Marcus R.Gilchrist, New York, Burt Franklin, pp. 35 f, and pp. 341 f.
4. John T. McNeill, The History and Character of Calvinism, New York,Oxford University Press, 1967, p. 192.
5. НХВ 4.3.4
6. НХВ 4.3.2
7. Ibid.
8. John Calvin, Brief Instruction for Arming all the Good Faithful Against the Errors of the Common Sect of the Anabaptists, 1544, translated by Benjamin W. Farley, his note 6 on Article V, unpublished manuscript, p. 135. Такие рассуждения о природе тела Иисуса в утробе Марии не лишены прецедентов. Августин заботится обратить внимание на то, что "девственность Марии не была повреждена в Его рождении" (Энхиридион 34), и все же он везде настаивает на том, что предродовое человечество Иисуса было целым и завершенным, так что "ни одна часть не была лишней" (там же). Богословская настойчивость в этом вопросе защищает Августина от того, к чему могла привести его отчаянная попытка сохранить физическую девственность Марии в ином случае.
9. Calvin, op. cit., Article V, p. 121, Farley's translation.
10. John Calvin, Against the Fantastic and Furious Sect of the Libertines Who are called "Spirituals," 1545, Translated by Benjamin W. Farley, unpublished manuscript, Ch. XXIV, p. 108
11. John Calvin, Commentaries, The Edinburgh Printing Co., Edinburgh, 1847.
12. John Calvin, Commentaries, "The Library of Christian Classics" Vol. XXIII, Philadelphia, Westminster Press, 1957, p. 356.
13. НХВ 2.2.15
14. McNeill, op. cit., p. 208.
15. НХВ 1.16.3
16. John Calvin, Commentaries, Edinburgh, op. cit
17. НХВ 4.14.18
18. Richard Lederer, Looking at Language
19. Theodore Beza, "Life of Calvin," in Calvin's Tracts and Treatises, Vol. I, Grand Rapids, Eerdman Publishing Co., 1958, p. cxxxvii.
20. Francois Wendel, Calvin, New York, Harper and Row, 1963, p. 35.
21. McNeill, Op. cit., p. 196.
22. Calvin, Against....the Libertines..., Ch. VII, Ms. pp. 34-35/
И это составляет менее половины от общего объема такой лексики только из этих двух трактатов!
23 Calvin, Op. cit., p. 37.
24 Calvin, Op. cit., p. 34.
25. McNeill, Op. cit., p. 202.
26. Wilhelm Niesel, The Theology of John Calvin, Philadelphia, The Westminster Press, 1956, p. 77. The reference is to Corpus Reformatorum, 36/222.
27. Calvin, Against... the Libertines..., Ch. VII, Ms. pp. 36.
28. НХВ 1.18.3
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn