В последние годы проблема прав человека из достояния исключительно правозащитников и некоторых юристов-практиков становится достоянием теоретиков права. Ей посвящаются и относительно небольшие разделы учебников, и целые учебники, и объемные монографии. Следует ли нам приветствовать обращение наших коллег к этой проблеме? Прежде всего, мы полагаем, что теоретическая наука вправе обращаться только к тем конструкциям, которым принципиально может быть дано научное обоснование.
В чем может состоять принципиальное обоснование концепции «прав человека»? На этот вопрос можно дать разные варианты ответа.
Первый вариант: права человека являются естественными, то есть источником их выступает сама природа, или, по крайней мере – природа человеческая. Именно это обоснование концепции прав человека было исторически первым. Рассмотрим эту позицию на примере, допустим, «права на жизнь». Итак, мы предполагаем, что сама природа дает нам это право. Возможны ли рациональные доказательства этого тезиса? Отвечая на последний вопрос, мы сразу сталкиваемся со значительными затруднениями. Прежде всего, если современная наука достигла значительного прогресса в изучении отдельных природных явлений, то природа в ее целостности для нас такая же загадка, как и для древних. Ее происхождение, цель, сам смысл существования «всего» - объяснимы только на гипотетическом уровне. Каким же образом, не зная, по существу, что есть природа, как целостное явление, каково место в ней человека, мы могли бы утверждать, что сама природа освящает наше «право на жизнь»? Наблюдение за природным аспектом нашего бытия, скорее может привести нас к обратным заключениям. Размножение человека – процесс гораздо более сложный, чем размножение большинства других видов. Человек – одно из самых беспомощных и слабо вооруженных созданий природы. Его организм подвержен опасности множества болезней, а сама смерть – естественный, природный процесс. Похоже, что природа слишком безразлично относится к нашей смерти, чтобы рассматриваться как источник «права на жизнь».
Далее. В выражении «право на жизнь» мы сталкиваемся сразу с двумя загадками. Распространяться о том, что у нас нет согласия по поводу смысла слова «право» было бы излишним. Но не меньше разночтений в употреблении слова «жизнь». В самом деле, в каком смысле мы употребляем это слово, когда говорим о «праве на жизнь»? Широкое, многоплановое употребление этого термина ничуть не проясняет ситуации, ибо здесь мы никогда не придем к согласию. Остается ограничиться самым узким, чисто физиологическим его толкованием. С этой точки зрения жить – значить появиться на свет, принять участие в обмене веществ с окружающей средой, и умереть. Но, когда мы говорим о праве, такое толкование, опять же, приводит нас в тупик. Любой убийца может сказать, что, тот, кто пал его жертвой, родился, участвовал в обмене веществ, и умер, иными словами, он жил, и право его не было нарушено. Чтобы выйти из тупика, нам придется добавить, что право на жизнь, видимо, предполагает возможность прожить в течение максимального времени, отпущенного природой для данного индивида, исходя из особенностей его органической конституции. Таким образом, насильственное умерщвление неправомерно. Однако наш убийца совершенно справедливо заметил бы, что определить возможную продолжительность жизни нереально, не только исходя из телесной организации, но и учитывая возможность несчастного случая.
Ясно, что узкое понимание слова «жизнь» ничего не проясняет. Нам все же придется его расширять, перейдя от природы в смысле целостности мироздания к «природе человека». Мы могли бы добавить, что, когда мы говорим о человеке, его жизнь предполагает сознание, мысль, чувство, и прочее, что отличает нас от примитивных организмов. Убивая человека, мы убиваем его мысль, волю, надежду, и с точки разумной природы человека это неправомерно. Но и тут убийца вправе сказать нам: «Хорошо! Тогда предоставьте мне свободу действий в отношении идиотов, младенцев, находящихся в коме, и прочих, чья жизнь не соответствует этому вашему расширенному определению!». На его вопрос, на каком основании, понимая жизнь как сознательное, интеллектуально существование, мы защищаем право на жизнь упомянутых лиц, нам вновь пришлось бы ответить, что должно быть защищено также и существование только в биологическом смысле этого слова. Но после этого ответа круг бы замкнулся на предыдущих затруднениях. Вдобавок, здесь к нашему разговору мог бы присоединиться представитель любого рода «живущих не только по плоти, но также и по духу». Он заявил бы, что одного только существования, и даже только сознательного существования мало. Когда мы говорим о праве на жизнь, сказал бы он, мы имеем в виду жизнь достойную. Эмоционально и нравственно согласившись с ним, мы могли бы, однако спросить, можно ли рассматривать в качестве источника такого права природу? Нам бы пришлось напомнить ему, что природа создала наших предков волосатыми, грязными и невежественными, что образ жизни первых людей в природе (NB!) был далек от того, что мы называем «достойной жизнью». Все, что мы вкладываем в это понятие, мы завоевали как раз в многовековой борьбе с природой. Так можно ли говорить о естественном праве там, где имеет место как раз «борьба с природой за право»? «Живущий по духу» справедливо добавил бы, что жизнь должна предполагать возможность реализации некоторых внутренних ценностей. Если художник потеряет возможность писать картины, писатель – создавать свои романы, а скрипач – играть на своей скрипке, их жизнь потеряет смысл. Из этого мы должны бы были сделать вывод, что защита права на жизнь бессмысленна без защиты того, что составляет для духовно развитого человека смысл его бытия. Вместе с правом на жизнь мы должны защищать и прочие права: культурные, социальные и экономические. Но, опять же, причем тут природа? Скрипка, без которой жизнь скрипача утрачивает смысл, не создана природой, она – продукт нашего вмешательства в природу. Естественное основание вновь становится зыбким. Но ведь сама природа создала скрипача таким, что он не может прожить без своего искусства, скажем мы, пытаясь вновь обрести твердую почву под ногами. Однако наш собеседник-убийца в ответ на это может заявить, что и его сама природа создала со склонностью к умерщвлению себе подобных, что без этого его жизнь бессмысленна, и его право делать то, в чем он видит смысл своего существования также должно быть защищено; из права на жизнь в широком смысле этого слова (а узкий смысл нам также не предоставил никакого надежного обоснования) должно вытекать право на убийство для лиц, имеющих к нему склонность. Круг вновь замкнулся.
Ситуация осложняется еще и тем, что мы говорим не просто о «праве на жизнь», но о «праве человека на жизнь». Добавляется третья загадка – Человек! Если мы даже принимаем естественность права на жизнь, как аксиому (а ничего другого нам не остается, поскольку попытки рациональных доказательств каждый раз приводят нас к абсурду), то и это не упрощает нашей задачи. В свое время Аристотель с неподражаемым изяществом доказал, что варвары – рабы по природе, что раб – не вполне человек. Расисты могут нам сказать, что людьми являются представители вовсе не всех наций. Человек нравственный вполне справедливо восстает против подобного рода теорий, однако, может ли он их рационально опровергнуть? Нет, ибо, как мы уже выяснили, относительно человеческой природы и места человека в мироздании у нас нет никаких представлений, кроме гипотетических. К тому же, даже гуманист, если он не придерживается доктрины непротивления, а в своем противостоянии мировому злу, желает быть решительным, может добавить, что поскольку доброе отношение к ближнему есть непременная составляющая человеческой природы, убийца, насильник, и прочие подобного рода субъекты, собственно говоря, людьми не являются, и не заслуживают нашего снисхождения.
Другой вариант обоснования прав человека – обращение к юридическому априоризму. Возможно, подобно тому, как это в свое время сделал в своем нравственном и правовом учении Кант, объявить базовые ценностные конструкции доопытными, априорными. Насколько была бы продуктивной попытка вывести права человека из «чистого разума», даже если бы соответствующее обоснование было проведено на высочайшем мыслительном уровне? Прежде всего, априоризм – это «палка о двух концах»: мыслитель, которому присуща высокая техника обоснования, может достаточно убедительно заявить об априорности ценностей, противоположных тем, из которых выводится концепция прав человека. Представьте себе Гитлера, наделенного интеллектом Канта, но сохранившего свои «национальные предрассудки», и опасность ситуации станет для вас очевидной! Даже если за дело возьмется искренний гуманист, его власть над умами не сможет быть беспредельной, поскольку любой априоризм ограничен в своих возможностях. Нам может показаться убедительной демонстрация априорности некоторых гуманистических принципов, но в нашем случае, поскольку речь идет о проблеме практической, из этих принципов необходимым будет выведение конкретных положений правового характера, а здесь уже движение мысли совершенно непредсказуемо. Пример того же Канта, который из самых возвышенных либеральных оснований вывел вполне тоталитарные начала практической политики, уже может нас насторожить. Даже если мыслительное движение от априорных принципов к принципам практическим можно будет осуществить, не утратив гуманистического заряда, то и такой вариант обоснования далеко не все найдут безупречным. Теоретик-материалист никогда не признает надежным такое обоснование концепции прав человека, хотя бы потому, что к априоризму у него найдутся претензии чисто методологического порядка.
Можно, конечно, упростить ситуацию и от априоризма перейти к простой аксиоматике. Можно предложить, без особых премудростей, считать права человека очевидностью, не подлежащей доказыванию. Но такого рода «обоснование» концепции – это интеллектуальная капитуляция. В нравственной, или правовой среде «очевидность» - признание бессилия ученого, ведь, по существу в этих сферах нет, и не может быть ничего очевидного. Аксиоматика, пригодная для геометрии, здесь разрушительна. Любой здравомыслящий человек вправе будет задать вопрос: отчего же для всеобщего признания этой очевидности нам понадобилось несколько тысячелетий, притом, что и теперь находятся сомневающиеся; в то время как те же геометрические аксиомы были признаны очевидными еще до Сократа? Сама история человечества доказывает нам, что принципы, из которых выводится концепция прав человека не очевидны, не априорны, не доопытны: для того, чтобы начать их формулировать человечеству понадобился именно многовековой эмпирический опыт чудовищной жестокости.
Может быть, в нашей попытке обоснования прав человека нам как раз стоит перейти от рационалистического метода к эмпирическому? Но, увы! В сфере политико-правовой и отдельные люди, и целые народы способны делать различные выводы из исторического и личного опыта. Одного жизнь убедила в том, что судьба способна вознаграждать нас за доброе отношение к ближнему, другой сожалеет о сделанных благодеяниях. Европейцы эмпирически убеждены в том, что провозглашение либеральных ценностей сделало их жизнь достойнее. Россияне же имеют эмпирический опыт иного порядка: каждая попытка либерализации общественной жизни приводила их к невероятному разброду и экономическим катастрофам. Права человека мы хотим обосновать как общечеловеческую ценность, но это невозможно сделать эмпирически хотя бы потому, что здесь эмпирический опыт здесь не носит общечеловеческого характера. Снова мы оказываемся в тупике!
Другой из возможных серьезных вариантов обоснования прав человека состоит в том, чтобы рассматривать их как результат общественного дискурса, как универсальные положения консенсуального характера, как результат выражения «чаяний большинства».
Так автор теории «делиберативной демократии» Юрген Хабермас считает право (в широком смысле этого слова) совокупностью устойчивых норм поведения, стабилизирующих взаимные социальные ожидания; причем право черпает свою силу из общественного консенсуса на основе свободного дискурса. Кажется, что этот источник обязательственной силы права вообще мы можем распространить и на права человека. Однако, приглядевшись внимательнее к этой теории, мы и в ней не увидим надежного обоснования. Как и все неокантианцы, Хабермас предпочитает говорить не о сущем, не о явлении, а о том, что относится к идее, которой только предстоит раскрыться в явлении. Свободный дискурс, который только и может привести к правообразующему общественному консенсусу, предстает у него как идеальная модель: он обусловлен высокой политической культурой народа, без которой он не имеет смысла; он обусловлен высокой степенью коллективизации разума; и вместе с тем он обусловлен высокой рациональностью коллективного обсуждения социально значимых проблем. Очевидно, что все эти установки относятся к сфере желаемого, они явно предполагают будущее положение вещей, и не могут явиться теперь обоснованием концепции прав человека, поскольку мы имеем в виду проблему ее нынешней обоснованности, а не возможность нахождения для нее апостериорного обоснования в неопределенном будущем.
Лидер брюссельских логиков права Хаим Перельман видит возможность обоснования прав человека только через общественный дискурс, участие в котором предстает перед нами как внутренний долг, вытекающий из разумной природы человека. Однако и эта теория касается желаемого, а не наличного положения вещей. Что же касается нынешнего обоснования концепции прав человека, то очевидно, что она еще никогда не была предметом универсального свободного дискурса. Если этот дискурс и происходит в более узких рамках, то происходит он скорее на эмоциональном, а не на рациональном уровне, что не может в принципе предоставить надежных оснований для какой либо концепции. Трудно представить себе этот универсальный дискурс и в будущем. Сторонники подобных теорий рационального «консенсуса цивилизованного человечества», не желают замечать, что человечество это неоднородно, что в исходных нравственных, политических и религиозных установках имеются столь радикальные различия, что нет возможности не то, что довести универсальный дискурс до его логического конца, но даже и начать его. Наконец лежащий в основе всех подобных теорий «демократический рационализм», в конечном счете, предполагает признание истинным (хотя и с возможностью последующей корректировки) решения большинства, по существу подменяя необходимое качественное обоснование количественным. При этом остается неясным, что мы будем делать, если вдруг, вопреки ожиданиям своих оптимистически настроенных пророков, «цивилизованное человечество» в результате свободного рационального дискурса заключит о допустимости насилия и единственно верным общественным принципом признает плавтовское «человек человеку – волк»? И что будет рациональным основанием дискурса? О трудностях связанных с рационализацией концепции прав человека мы говорили выше. Исходя из чего мы можем предполагать, что одна только коллективность решения проблемы устранит эти трудности?
Последняя из оставшихся возможностей обоснования концепции прав человека – ее религиозное обоснование. Однако оно кажется нам наименее надежным из всех. Прежде всего, эта концепция предполагает провозглашение человека высшей ценностью, с чем вряд ли согласна какая либо из великих религий. Вдобавок, для надежного обоснования прав человека с этой позиции предварительно необходимо разрешить извечный вопрос о том, какая из религий, собственно является единственно истинной, что в принципе невозможно, тем более – в рамках теоретико-правового дискурса.
Таким образом, нам представляется, что нет той методологической, или идеологической среды, которая могла бы нам предоставить твердое основание для концепции прав человека, равно как и обосновать по существу сами эти «права». Поскольку, повторяем, по нашему мнению, невозможно включать в предмет теоретической науки ничего, принципиально не подлежащего обоснованию, нам кажется, что «права человека» не должны быть объектом изучения теоретиков права.
Юридизация этого понятия и введение его в предмет современной теории права, на наш взгляд является недоразумением. Каково же истинное место «прав человека» в системе наших знаний? Представляется, что они не имеют отношения к теории права. Проблема так называемых «прав человека» это практическая проблема приложения нравственных требований (которые прилагаются к любой сфере человеческой деятельности) к правовой и политической практике; проблема, повторим чисто практическая, которой в свое время ошибочно была придана теоретико-юридическая форма. Обоснование этих требований, которым мы ложно придали форму субъективных прав, и демонстрация необходимости приложения их к социально значимому действию относится к области этики, нравственной философии, но не к философии права, или, тем более, к теории права. Поскольку же на настоящий день фактически сложились квазиюридические институты защиты этих предполагаемых «прав», представляется практически целесообразным анализировать связанные с этим проблемы, но, опять же – не в рамках теоретического правоведения, а в рамках «прикладной» юриспруденции.
Автор этих строк надеется, что читатель не усмотрит здесь проявления антигуманизма. Нашей задачей было продемонстрировать безнадежность попыток придать научную форму тому, что, скорее, принадлежит сфере нравственного чувства. Объявление недоказуемого научным фактом – чистый догматизм, а это – тот сон разума, который порождает чудовищ. И не следует обольщаться гуманностью исходных посылок. После того, как средневековая наука вывела из учения Христа систему «научных» положений, неизбежным стало явление Торквемады. Новая попытка превратить чаяния сердец человеческих в точную науку – опаснейшее из искушений нашего времени, от которого мы хотели бы предостеречь наших коллег.