Формирование христианской правовой доктрины отличалось целым рядом особенностей в сравнениями с правовыми взглядами, сложившимися в рамках иных социальных, или религиозных идеологий. Сама обстановка, диктуемая временем изначального христианства, не располагала к серьезным рассуждениям о правовом идеале. Известно, что грядущий конец мира первые христиане воспринимали как весьма близкую перспективу, что исключало признание ценности светских регулятивных институтов. С другой стороны, это было время, когда величайшие достижения правовой теории и практики были достоянием Римской империи, которая, начиная с 60-х гг. первого века и вплоть до воцарения Константина не прекращала жесточайших преследований христиан. Поскольку Империя воспринималась сторонниками нового учения как «царство сатаны», как «великая блудница», странным бы было требовать от первых христиан уважения к ее интеллектуальному наследию вообще и к праву - в частности. Нельзя забывать и о том, что первоначально среди христиан было совсем немного людей, получивших в свое время обширное светское образования, что тоже, разумеется, не способствовало теоретизированию о светских ценностях. Только с того времени, когда христианство становится официальной религией, когда среди его сторонников появляются во множестве люди образованные и высокопоставленные, когда перспектива грядущего конца света перестает восприниматься как близкая, возможной стала постепенная и, опять же, весьма своеобразная переоценка христианами правовых ценностей.
Не ставя своей задачей показать здесь весь ход этой эволюции, мы в этом очерке коснемся только исходного пункта. Что должно было лежать в основе правосознания первых христиан? Очевидно, что такой основой могли быть поучения крупнейших энтузиастов новой религии, а также - устное предание о наставлениях Христа, позже оформленное в многочисленных Евангелиях, далеко не всем из которых суждено было официальное признание церкви. Немаловажным было и то, что среди первых сторонников христианства немало было людей восточной крови, в том числе, разумеется, - и иудеев, потому в их среде неизбежными были атавизмы восточного вообще и иудейского – в частности – правопонимания. Наконец, поскольку новую церковь образовывали представители множества народов, населявших Империю, поскольку все они, отчасти, все еще находились под впечатлением своих национальных правовых традиций, то первое время речи быть не могло о выработке этой весьма пестрой толпой единого правопонимания.
Учитывая последнее обстоятельства, мы обязаны обратить внимание именно на новозаветные тексты, как на единственный идеологический источник, бывший общим для всех христиан, независимо от их национального происхождения и гражданства. При этом, в данном случае мы вправе проигнорировать проблемы, связанные с истинным авторством и подлинностью новозаветных книг. Интересующиеся этим могут обратиться к многочисленным и весьма любопытным трудам исследователей-библеистов. Для нашего анализа совсем не важно, были ли апостолы в действительности авторами приписываемых им сочинений. В любом случае эти писания являются памятниками интересующей нас эпохи и совершенно адекватно отражают основы правопонимания древних христиан.
Перед тем как мы перейдем непосредственно к анализу источников, нам придется сделать еще одно предуведомление. В текстах Нового Завета весьма часто встречаются упоминания о законе и о суде, что может при невнимательном чтении привести к недоразумению. В большинстве случаев эти высказывания относятся к религиозному закону, в частности - к законодательству моисееву, или к суду божьему. Поскольку взгляды авторов Нового Завета на иудейскую традицию, выходят за рамки нашего исследования, то все высказывания, относящиеся к иудейскому религиозному праву и процессу, мы вынуждены будем оставить без внимания. Таким образом, предметом нашего анализа станут только высказывания, касающиеся исключительно светского права и Римского права в частности. Отбросив же все, что не касается этой области, мы обнаружим, что новозаветные положения, затрагивающие проблему светского права и светского правосудия весьма и весьма немногочисленны.
Первое из высказываний Иисуса, относящихся к интересующей нас теме, мы находим в Евангелии от Матфея. Эта заповедь, входящая в состав Нагорной проповеди, касается проблемы правосудия: «Мирись с соперником твоим скорее, пока ты еще на пути с ним, чтобы соперник не отдал тебя судье, а судья не отдал бы тебя слуге и не ввергли бы тебя в темницу; Истинно говорю тебе: ты не выйдешь оттуда, пока не отдашь последнего кодранта». (Мат. 5.25,26) В несколько иной редакции она же встречается нам и в Евангелии от Луки: «Когда же идешь с соперником твоим к начальству, то на дороге постарайся освободиться от него, чтобы он не привел тебя к судье, а судья не отдал тебя истязателю, а истязатель не вверг тебя в темницу; Сказываю тебе: не выйдешь оттуда, пока не отдашь и последней полушки». (Лук. 12. 58-59)
Это высказывание, как и все почти новозаветные формулы допускает различные толкования. Иисус, как известно, говорил притчами. Если здесь мы имеем дело с притчей, то, скорее всего, она относится к прощению ближнего в надежде на божественное прощение. В этом случае ее смысл таков: примирись с теми, кто был тобою обижен, пока вы с ними живы, иначе за свои прегрешения перед ними ты будешь осужден на последнем суде.
Если же в данном высказывании мы не будем искать метафорического смысла, а буквально отнесем его к проблеме светского правосудия, то смысл будет иным. Мы видим явную антипатию к наказательному правосудию. Здесь явно содержится намек на то, что последствия наказания могут быть явно несоразмерны последствию нарушения чужого права: в то время, как примирение принципиально возможно, решение суда означает разорение и унижение. Одновременно, в этом можно видеть и призыв к полюбовному решению разногласий, без обращения к официальному правосудию. Далее, поскольку из этого фрагмента не следует с необходимостью, что «соперник» прав перед тобой, можно предположить, что имеется в виду, во-первых, констатация возможности неправосудного решения, и, во-вторых, идея отказа от личных прав во имя братолюбия. Такое предположение мы вполне можем сделать, поскольку данная идея, как мы это увидим дальше, проводится в новозаветных писаниях весьма настойчиво.
Далее, (Мат. 5. 34) Иисус устанавливает запрет на клятвы. Учитывая, что в правовой практике древних государств клятва – один из широко распространенных институтов, этот запрет затрагивает правовую среду. Не исключено, что данный фрагмент первоначально имел иной смысл. Следуя почти непосредственно за предыдущей заповедью о необращении к правосудию, он мог указывать на должное поведение в суде, где не следует упоминать всуе, в связи с мирскими пересудами, о возвышенном. Это, конечно, не более чем предположение. Однако, в истории христианской мысли осуждение клятвы в суде имело место. Вспомним того же Льва Толстого, с иронией говорящего о суде, в котором клянутся именем запретившего всякие клятвы.
Отмеченный нами принцип отказа от своих прав и от судебной защиты пронизывает и следующее высказывание, приведенное в Евангелии от Матфея: «.. И кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду». (Мат. 5.40) Впрочем, изложение того же высказывания в Евангелии от Луки явно оторвано от «судебного» контекста: «…и отнимающему у тебя верхнюю одежду не препятствуй взять и рубашку». (Лук. 6.29) Во второй редакции эта заповедь означает необходимость отвечать братолюбием на насилие. Впрочем, по существу редакции не противоречат друг другу, ибо в этом контексте непосредственное насилие, и насилие совершаемое посредством суда должны влечь за собой одинаковую реакцию.
Следующее высказывание, могущее нас заинтересовать в Евангелии от Матфея это знаменитое «не судите, да не судимы будете» (Мат. 7.1). Может возникнуть ощущение, что здесь не имеется в виду отказ от правосудия. Фраза эта может означать запрет на осуждение ближнего в широком смысле этого слова. Однако, в Евангелии от Луки данное высказывание изложено в более пространной редакции, устраняющей всякие недоразумения в толковании: «Не судите и не будете судимы; не осуждайте и не будете осуждены; прощайте, и прощены будете» (Лук. 6. 37). Здесь одновременно запрещается и осуждать ближнего и судить его. Это различение было бы совершенно бессмысленным, если бы «судить» не относилось именно к процессу осуществления правосудия. Должны ли мы в этом видеть осуждение суда как такового? Это предположение было бы слишком радикальным, поскольку лояльное поведение самого Иисуса и его последователей, в тех случаях, когда они представали перед светским судом было бы необъяснимым. По всей видимости, эта формула, не запрещая существования суда, как института гражданской общины, тем не менее, признает нежелательным участие праведных в осуществлении судебной деятельности.
Одно из высказываний, содержащихся в Евангелии от Матфея может вызвать особый интерес. Иисус говорит: «Ибо из сердца исходят злые помыслы, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, кражи, лжесвидетельства, хуления» (Матф. 15.19). Вариацию этого высказывания мы обнаруживаем в Евангелии от Марка: «…злые помыслы, прелюбодеяния, любодеяния, убийства, кражи, лихоимство, злоба, коварство, непотребство, завистливое око, богохульство, гордость, безумство» (Марк. 7. 21-22). Мы видим, что значительная часть перечисленных зол, исходящих из сердца человеческого относится к деяниям, караемым светской властью. Но еще интереснее другое. Этот перечень во многом близок к перечню примерных правонарушений, данному Аристотелем в «Никомаховой этике»: «кража, блуд, опаивание приворотным зельем, сводничество, переманивание рабов, убийство исподтишка, лжесвидетельство… посрамление, пленение, умерщвление, ограбление, увечье, брань, унижение». Мы далеки от мысли, что Иисус мог быть знаком с трудами Аристотеля. Но, авторы евангелий от Марка и, в особенности, от Матфея, могли иметь некоторое о них представление. Это были люди, писавшие на греческом и, соответственно, более близкие к греческой культуре, нежели основатель христианства. Скорее всего, мы имеем дело с совпадением, но, на наш взгляд это совпадение достаточно интересно, чтобы на него указать.
Следующий любопытный фрагмент Евангелия от Матфея – известный эпизод с двумя драхмами: «Когда же пришли они в Капернаум, то подошли к Петру собиратели дидрахм и сказали: Учитель ваш не даст ли дидрахмы? Он говорит: да. И когда вошел он в дом, то Иисус, предупредив его, сказал: как тебе кажется, Симон? Цари земные с кого берут пошлины, или подати? С сынов ли своих, или с посторонних? Петр говорит ему: с посторонних. Иисус сказал ему: итак, сыны свободны; но чтобы нам не соблазнить их, пойди на море, брось уду, и первую рыбу, которая попадется, возьми; и, открыв у ней рот, найдешь статир; возьми его и отдай им за Меня и за тебя» (Мат. 17. 24-27). Строго говоря, этот эпизод относится не к случаю гражданского налогообложения, а к религиозному сбору. Две драхмы – сумма сбора, регулярно уплачивавшаяся иудеями в пользу иерусалимского храма. Несомненно, что здесь речь идет именно об этом платеже. Ответ Иисуса явно намекает на то, что он, будучи сыном Божьим, может не платить подати своему Отцу. Вместе с тем, в этом эпизоде присутствует подтекст, который может быть применим и к гражданскому налогообложению. Обратим внимание на то, что Иисус, не считая себя обязанным платить дидрахму, все же велит Петру уплатить, чтобы «не соблазнить» присутствующих. Отсюда можно вывести общее правило, согласно которому, следует уплачивать необременительные платежи даже в тех случаях, когда законность требования сомнительна, единственно для поддержания порядка. Опять же мы видим вариацию уже знакомой нам идеи о пренебрежении своими правами во имя мира и братолюбия.
Следующий же фрагмент уже непосредственно относится к гражданскому налогообложению. Знаменитый «динарий кесаря».
Евангелист передает разговор Иисуса с фарисеями: «Итак скажи нам: как Тебе кажется? Позволительно ли давать подать кесарю, или нет? Но Иисус, видя лукавство их, сказал: что искушаете Меня, лицемеры? Покажите мне монету, которой платится подать. Они принесли Ему динарий. И говорит им: чье это изображение и надпись? Говорят Ему: кесаревы. Тогда говорит им: итак, отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу» (Мат. 22. 17-21). В изложении Марка и Луки этот эпизод практически идентичен тому, что мы видим у Матфея (см. Марк. 12. 15-17 и Лук. 20. 21-25). Из этого фрагмента выводимы идеи, относящиеся к правовой среде. Во-первых, христианину предписывается следование налоговым постановлениям гражданской власти. Во-вторых, здесь явно проводится идея разделения гражданской и духовной юрисдикции. Наконец, существует еще один нюанс. Отчего в словах Иисуса внимание акцентируется на надписи и изображении кесаря? В этом двойной смысл. Прежде всего, как известно, иудейская традиция не приветствовала человеческих изображений. Сохранились свидетельства о тех случаях, когда иудеи и иудео-христиане отказывались пользоваться монетами с императорским изображением. Намекая на это, Иисус призывает с легкостью возвращать греховной римской власти один из плодов ее творчества. Но здесь есть и более глубокий подтекст, понятный, исходя из смысла данного фрагмента в целом. Монете, носящей на себе образ и надпись кесаря, противопоставляется человек – носитель образа божьего, в душе которого надписан божественный закон. В этом контексте призыв воздавать кесарю – кесарево, а Богу – богово раскрывает сам принцип разделения гражданской и церковной юрисдикций. Первой принадлежит телесное и временное, второй – духовное и вечное.
Впрочем, трудно сказать, в какой мере данное высказывание принадлежит самому Иисусу. Если канонические евангелия, как мы это уже отметили, не противоречат друг другу в его изложении, то альтернативные источники доносят до рас другие редакции. В апокрифическом Евангелии от Фомы, которое, впрочем, представляется чуть ли не самым уважаемым из апокрифов, этот эпизод излагается так: «Иисусу показали золотой и сказали ему: те, кто принадлежит Цезарю, требуют от нас подати. Он сказал им: дайте Цезарю то, что принадлежит Цезарю, дайте Богу то, что принадлежит Богу, и то, что мое, дайте это мне!». Здесь, как видно, подчеркивается принадлежность цезарю не монет, а собирателей подати. Однако, под тем, что принадлежит цезарю, конечно, подразумеваются все те же имперские монеты, тем более, что пришедшие, перед тем, как задать вопрос, показали Иисусу золотой. В этой редакции, опять же, несмотря на ее некоторое расхождение с канонической, явственно виден принцип подчинения требованиям светской власти и разделения функций последней с властью духовной.
Сложнее обстоит дело с изложением эпизода с «динарием кесаря» в анонимном евангелии, обозначаемом в общепринятой классификации анонимных фрагментов как “Pap. Egerton”. Вопрос: «Скажи нам, допустимо ли давать царям то, что положено их власти? Можно давать, или нет?». Ответ Иисуса: «Почему вы зовете Меня «учитель» устами своими, а не делаете того, что Я говорю? Правильно Исайя пророчествовал о вас: Народ этот чтит меня устами своими, но сердце его далеко от меня и почитание их тщетно, они чтут заповеди человеческие». Здесь, как видно, Иисус уклоняется от ответа на поставленный вопрос и мастерски переводит разговор на другую тему. Если бы этот фрагмент был единственным изложением истории с динарием, то из него нам пришлось бы заключить, что Иисус, скорее всего, не желал подчинения избранных постановлениям государства и не дал прямого отрицательного ответа только, опасаясь реакции фарисейских провокаторов. Тем более что он, вслед за Исайей осуждает чтущих заповеди человеческие. В контексте заданного вопроса цитата из Исайи может быть воспринята достаточно двусмысленно. Однако, поскольку на одно свидетельство данной версии приходятся четыре свидетельства версии предыдущей, нам вполне дозволено отбросить все сомнения, относительно нашего первого предположения.
На этом заканчивается то набор «правовых» высказываний, который возможно обнаружить в Евангелии от Матфея. Следующее за ним в каноне Евангелие от Марка нам придется пропустить. Дело в том, что, кроме эпизода с «динарием кесаря», оно совершенно не касается правовой проблематики. Здесь, однако, необходимо отметить одно значительное обстоятельство. По мнению подавляющего большинства исследователей, Евангелие от Марка – самое древнее в каноне. Возможно, что отсутствие «правовых» высказываний Иисуса в нем – свидетельство того, что сам Иисус почти не касался этой темы, и все свидетельства иных Евангелий по данным вопросам не являются изложением подлинных его слов. Найти надежные доказательства или опровержения этого предположения, конечно, не представляется возможным, однако этот тезис следует просто «иметь в виду» при рассуждениях на интересующую нас тему.
В следующем Евангелии, приписываемом Луке, мы встречаемся с эпизодом, неизвестным нам по прочим каноническим евангелиям. «Некто из народа сказал Ему. Учитель! Скажи брату моему, чтобы он разделил со мною наследство. Он же сказал человеку тому: кто поставил меня судить или делить вас? При этом сказал им: смотрите, берегитесь любостяжания…» (Лук. 12. 13-15). В уже известном нам апокрифическом Евангелии от Фомы негодование Иисуса выражено еще более ярко: «Некто… сказал Ему: скажи моим братьям, чтобы они разделили со мной вещи отца моего. Он сказал ему: о, человек, кто сделал меня тем, кто делит? Он повернулся и сказал своим ученикам: да не стану я тем, кто делит!». Несмотря на различия этих редакций, смысл остается одним и тем же. Мы вновь имеем дело с провозглашением принципа разделения светской и духовной юрисдикции. Более того, здесь Иисус страстно, почти торжественно отрекается от права вершить светское правосудие – сам Иисус, авторитетом которого зачастую прикрывалась духовная власть для того, чтобы оказывать свое влияние на светский суд!
Второй эпизод Евангелия от Луки, представляющий для нас определенный интерес - это повествование о «благоразумном разбойнике. Авторы прочих евангелий, как известно, указывают на то, что разбойники, распятые вместе с Иисусом, насмехались над ним. Лука же добавляет, что один из них вел себя благоразумно, укоряя своих товарищей по несчастью: «мы осуждены справедливо, потому что достойное по делам нашим приняли; а он ничего худого не сделал» (Лук. 23. 41). Что мы здесь видим? В уста персонажа, чье благоразумное поведение явно вызывает сочувствие автора евангелия, вложена фраза, с одной стороны принципиально признающая возможность справедливого светского приговора, с другой стороны, явно предполагающая различение справедливого и несправедливого применительно к светскому правосудию. То есть автор Евангелия, некоторым образом, указывает на неоспоримое правомочие светской власти справедливо судить и не сводит антиномию «справедливое – несправедливое» к антиномии «божественное – государственное».
Мы пропускаем следующее Евангелие – от Иоанна ввиду полного отсутствие в нем положений, относящихся к светскому праву. Впрочем, если почти полное их отсутствие их в Евангелии от Марка ставила перед нами проблему источниковедческого характера, то здесь положение иное. Четвертое Евангелие – последнее по времени своего создания и даже ортодоксальные библеисты зачастую ставят под сомнение его историческую ценность.
Мы вправе теперь перейти к «Деяниям святых Апостолов», принадлежность которых перу автора Евангелия от Луки практически не оспаривается.
В «Деяниях…» мы уже видим некоторое признание римских правовых реалий. Прежде всего, обращает на себя внимание то, с какой естественностью апостол Павел апеллирует к своим правам, вытекающим из римского гражданства. Кажется, что идея отречения от гражданских прав человека, ставшего членом иной, духовной общины, ему совершенно чужда. Приведем два соответсвующих эпизода из «Деяний...»:
«…Павел сказал им: нас, Римских граждан, без суда всенародно били и бросили в темницу, а теперь тайно выпускают? Нет, пусть придут и сами выведут нас» (Деян. 16. 37).
«Но когда растянули его ремнями, Павел сказал стоящему сотнику: разве вам позволено бичевать Римского гражданина, да и без суда?… Тогда тысяченачальник, подошед к нему, сказал: скажи мне, ты Римский гражданин? Он сказал: да» (Деян. 22. 25-27). Бросается в глаза также признание римского суда и осуждение внесудебной расправы.
Использование римского правового опыта в раннехристианской литературе, порой оказывается более естественным, чем это можно было бы предположить. К примеру, один из самых ранних христианских мыслителей – Тертуллиан, уже вскоре после создания новозаветного канона, будет доказывать право христиан исповедовать свою религию, свободно используя теоретико-правовую терминологию Древнего Рима. Так в одном из его посланий мы читаем: «…Право – естественное и публичное – требует, чтобы каждый поклонялся тому, кому хочет…» (Ad Scapulam. Cap. II). Впрочем, поскольку с этим примером, мы вышли за пределы интересующих нас источников, вернемся к «Деяниям…».
Признание справедливого и законного суда, а также осуждение внесудебных насильственных актов отражается и в словах Павла, обращенных к первосвященнику, в порыве ярости давшего ему пощечину: «Ты сидишь, чтобы судить по закону, и вопреки закону велишь бить меня (Деян. 23.3).
То же уважение к справедливому суду мы видим и в словах апостола, обращенных к высокому римскому управителю: «Зная, что ты многие годы справедливо судишь народ сей, я тем свободнее буду защищать мое дело» (Деян. 24.10).
В следующем фрагменте Павел не только признает авторитет светского суда, не только выражает готовность понести заслуженное наказание по его приговору, но и фактически ставит в один ряд нарушение императорских предписаний с нарушением еврейского религиозного законодательства: «Я не сделал никакого преступления ни против закона иудейского, ни против храма, ни против кесаря… Я стою перед судом кесаревым, где мне и следует быть судиму; Иудеев я ничем не обидел… Ибо если я не прав и сделал что-нибудь достойное смерти, то не отрекаюсь умереть; а если ничего того нет, в чем сии обвиняют меня, то никто не может выдать меня им; требую суда кесарева» (Деян. 25. 8-11).
Есть основания предполагать, что новозаветные положения, ставящие под сомнение правовые ценности – элемент наследия иерусалимского иудео-христианства, в то время как лояльные к праву формулировки исходят от паулинистского направления. Более уважительное отношение Павла к институтам светского права, чем то, которое мы увидели в евангельских текстах, конечно, объясняется и его потомственным римским гражданством, и «западническим» уклоном его апостольской миссии, и стремлением, в пику Иерусалимской церкви, проповедуя христианство среди язычников, не шокировать их осуждением их традиционных ценностей. В любом случае, какое объяснение мы бы ни предпочли, факт остается фактом: эта тенденция (как показывает нам пример того же Тертуллиана) вскоре станет нормой политического самоопределения христиан.
Поскольку же мы повели речь о Павле, логичнее всего будет сразу обратиться к его соборным посланиям, допуская нарушения порядка, в котором следуют друг за другом книги новозаветного канона.
В послании к римлянам мы встречаем знаменитую заповедь покорности высшим властям: «Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога, существующие же власти от Бога установлены» (Рим. 13.1). Важно заметить, что заповедь эта разделялась не только паулинистами но и иудео-христианами. В 1-м соборном послании апостола Петра мы видим схожую формулировку: «…Будьте покорны всякому начальству для Господа: царю ли, как верховной власти, правителям ли, как от него посылаемым для наказания преступников и для поощрения делающих добро… Всех почитайте, братство любите, Бога бойтесь, царя чтите. Слуги, со всяким страхом повинуйтесь господам, не только добрым и кротким, но и суровым» (1 Пет. 2. 23-18).
Это положение стало одним из классических элементов христианской политической идеологии. Несколько позже, уже знакомый нам Тертуллиан будет излагать его вполне обстоятельно, как нечто самом собой разумеющееся: «Христианин никому не враг, а тем менее императору, зная, что Бог его поставил императором, и что его надо любить, уважать, что надо оказывать ему почести, молиться о здравии его и о благополучии государства, доколе мир стоит. Стало быть, мы почитаем императора столько, сколько нам дозволено почитать его, и в той мере, в какой он сам этого должен желать. Мы признаем его за человека, который хранит данную ему от Бога в удел власть, который поставлен Богом и который ниже одного только Бога. Император, конечно, одобрит подобных почитателей, потому что мы, ставя его ниже только Бога, признаем его выше всех людей и даже выше всех ваших богов, которые состоят в его власти. Мы также приносим жертвы за благоденствие императора, но приносим их единому нашему и его Богу, а жертвы эти – молитвы, предписанные нам Богом» (Ad Scapulam. Cap. II).
Нельзя не признать, что призыв подчиняться публичной власти – одновременно означает призыв повиноваться ее правовым предписаниям и юридическим институтом. Иначе говоря – подчинение светской власти значит, подчинение светскому праву, наряду с религиозным законом.
Вместе с тем, следует подчеркнуть, что признание Павлом и паулинистами определенной ценности светского права вовсе не означает, что их фракция полностью отказалась от той традиции, которая получила отражение в евангельских текстах. Призыв к отказу от личных прав и от судебной защиты во имя братолюбия так же близок паулинистам, как и иудео-христианам. Не зря именно послания апостола Павла будут одним из главных оснований доктрины св. Августина, призывавшего уважать «общественный договор, укрепленный законом, или обычаем государства, или народа», но вместе с тем, отказывавшийся признавать земное право выражением истинной справедливости.
В Первом соборном послании апостола Павла к коринфеянам, мы встречаемся с фрагментом, весьма созвучным евангельским высказываниям Иисуса: «Как смеет кто у вас, имея дело с другим, судиться у нечестивых, а не у святых? Разве не знаете, что святые будут судить мир? Если же вами будет судим мир, то неужели вы недостойны судить маловажные дела? Разве не знаете, что мы будем судить ангелов, не тем ли более дела житейские? А когда вы имеете житейские тяжбы, поставляете своими судьями ничего не значащих в церкви. К стыду вашему говорю: неужели нет между вами ни одного разумного, который мог бы рассудить между братьями своими? Но брат с братом судится и притом перед неверными. И то уж весьма унизительно, что вы имеете тяжбы между собою. Для чего бы вам лучше не оставаться обиженными? Для чего бы вам лучше не терпеть лишения?» (1 Кор. 6.1-7). Хотя и здесь осуждая единоверцев за то, что они «имеют тяжбы между собою», Павел, скорее, запрещает им обращаться к суду язычников, чем пытается устранить правосудие как таковое. Здесь видно, что он допускает для правоверных возможность судить «маловажные дела, дела житейские» – иными словами то, что относится к сфере светского правосудия.
Неоднозначное отношение к светскому правосудию мы видим и в Соборном послании апостола Иакова. Автор пишет: «Не богатые ли притесняют вас, и не они ли влекут вас в суды?… Если вы исполняете закон царский по Писанию: «возлюби ближнего твоего как себя самого», хорошо делаете; но если поступаете с лицеприятием, то грех делаете и перед законом оказываетесь преступниками» (Иак. 2. 6-9). С одной стороны мы видим, что суд рассматривается как орудие богатых, которое они используют для притеснения бедных. С другой стороны, исполнение требований светского права (закона царского), явно поощряется, если оно осуществляется в соответствии с христианскими заповедями. Опять же грех и преступление перед законом фактически сближаются в своей значимости. Автор послания, таким образом, признает авторитет светского права, одновременно настаивая на приоритете религиозно-нравственных ценностей. Этой же идеей вдохновлен другой фрагмент того же послания: «…Суд без милости не оказавшему милости, милость превозносится над судом» (Иак. 2.13).
Признание нарушения светского закона делом нежелательным для христианина мы отмечаем и в последнем источнике, к которому нам следует обратиться – в Первом соборном послании апостола Петра. Рассуждая о приговорах судов, автор послания, между прочим, замечает: «Если злословят вас за имя Христово, то вы блаженны… Только бы не пострадал кто из вас, как убийца, или вор, или злодей, или как посягающий на чужое» (1 Пет 4.13-14).
Анализ приведенных фрагментов приводит нас к следующим выводам:
1. Базовый принцип, заложенный в текстах Нового Завета состоит в отказе от своих личных прав и правосудия во имя братолюбия.
2. В принципе признавая правомерность обращения к светскому правосудию, авторы новозаветных текстов зачастую сомневаются в его справедливости и даже рассматривают его как один из инструментов ограбления бедняков. Вместе с тем, он получает их высокую оценку в тех случаях, когда речь идет о возможности принятия справедливых решений.
3. Признавая богоустановленный характер светской власти, авторы новозаветных писаний признают необходимость подчинения верующих ее правовым распоряжениям и рассматривают совершение правонарушения как нежелательное деяние. Они признают институт гражданства и вытекающие из него права и обязанности. При этом серьезные коллизии между светским правом и религиозными заповедями разрешаются в пользу последних.
4. В Новом Завете заложен принцип разделения светской и духовной юрисдикции. Вместе с тем, требование преимущественного обращения к третейскому суду единоверцев явно направлено на ограничение светской юрисдикции в отношении членов общины.
5. Современный текст Нового Завета содержит отголоски разногласий между паулинистами, с большей лояльностью относившимися к светским ценностям и иудео-христианами, не отказавшимися от абсолютного приоритета иудейского религиозного закона. Выделенные нами принципы явились результатом исторического компромисса паулинистского и иудео-христианского направлений.