БУДУЩАЯ ЖИЗНЬ
Джозеф Батлер (1736)
Есть странные затруднения, которые были подняты некоторыми относительно личной идентичности или одинаковости живых агентов, подразумеваемых в понятии нашего существования сейчас и после, или в любых двух последовательных моментах - которые, кто бы ни считал это достойным внимания, могут быть рассмотрены в нашем первом тезисе в конце этого трактата. Но, не обращая внимания ни на одно из них здесь, давайте рассмотрим, что предполагает аналогия природы, а также некоторые изменения, которые мы претерпели, и те, которые мы знаем, что мы можем претерпеть, не будучи уничтоженными, относительно того, какое воздействие смерть может оказать на нас, а может и не оказать; и не будет ли это отсюда вероятным, что мы можем пережить это изменение и существовать в будущем состоянии жизни и восприятия.
С момента нашего рождения в этом мире в беспомощном несовершенном состоянии младенчества, а затем и до зрелого возраста, мы находим общим законом природы в нашем человеческом роде, что одни и те же существа, одни и те же индивиды должны существовать в степенях жизни и восприятия, со способностями к действию, наслаждению и страданию, в один период своего существования, сильно отличающихся от тех, которые были назначены им в другой период. В других существах действует тот же закон. Различие их способностей и состояний жизни при рождении (чтобы не идти дальше) и в зрелости; превращение червей в мух и громадное расширение их двигательных возможностей в результате такого изменения, а также существование птиц и насекомых, разрывающих оболочку своего жилища и тем самым вступающих в новый мир, снабженный для них новыми устроениями и находящий новую сферу действия, предназначенную им, - вот примеры этого общего закона природы. Таким образом, здесь следует принять во внимание все разнообразные и удивительные превращения животных. Те состояния жизни, в которых мы сами существовали прежде, в утробе матери и в младенчестве, почти так же отличаются от нашего настоящего в зрелом возрасте, как можно представить себе любые два состояния или степени жизни. Следовательно, то, что мы должны существовать в будущем, в состоянии столь же отличном (предположим) от нашего настоящего, как и это от нашего прежнего, есть аналогия с природой, по естественному порядку или назначению того же самого рода, с тем, что мы уже испытали.
Мы знаем, что наделены способностями к действию, к счастью и несчастью, ибо мы сознаем, что действуем, наслаждаемся удовольствием и страдаем от боли. Теперь, когда у нас есть эти силы и способности до смерти, есть предположение, что мы сохраним их до и после смерти; действительно, вероятность этого вполне достаточна, чтобы действовать, если только нет какой-то положительной причины думать, что смерть есть разрушение этих живых сил; потому что в каждом случае существует вероятность того, что все вещи останутся такими, какими мы их воспринимаем, во всех отношениях, за исключением тех, о которых у нас есть некоторые основания полагать, что они изменятся. Это тот вид презумпции или вероятности по аналогии, что выражена в самом слове "продолжение", и который кажется нам единственным естественным основанием полагать, что завтра мир будет продолжать свое движение, как это было с тех пор, к которым наш опыт или знание истории могут вернуть нас назад. Нет, кажется, это единственная причина полагать, что любая существующая сейчас субстанция будет продолжать существовать еще мгновение; только самосущая субстанция исключена. Таким образом, если бы люди были уверены, что неизвестное событие, смерть, не является разрушением наших способностей восприятия и действия, то не было бы никакого предчувствия, что какая-либо другая сила или событие, не связанные с этой смертью, уничтожат эти способности как раз в момент смерти каждого существа; и поэтому нет сомнения, что они останутся после нее.; что показывает высокую вероятность того, что наши жизненные силы продолжат существовать и после смерти, если только нет никаких оснований считать, что смерть - это их уничтожение.Ибо, если бы мы были уверены в том, что переживем смерть, и что смерть не будет нашим уничтожением, то весьма вероятно, что мы переживем ее, если нет оснований думать иначе.
Хотя я думаю, что следует признать, что до естественных и моральных доказательств будущей жизни, на которых обычно настаивают, возникло бы общее смутное подозрение, что в великом потрясении и изменении, которое мы претерпим после смерти, мы, то есть наши живые силы, можем быть полностью уничтожены; но даже до этих доказательств, насколько я могу судить, нет никакого особого определенного основания или причины для этого опасения вообще. Если оно существует, то оно должно возникать либо из причины вещей, либо из аналогии природы.
Но мы не можем утверждать, исходя из причины этого явления, что смерть есть разрушение живых агентов, потому что мы вообще не знаем, что такое смерть сама по себе; но только некоторые ее последствия, такие как разложение плоти, кожи и костей. Эти эффекты никоим образом не предполагают уничтожения живого агента. Кроме того, поскольку мы пребываем в глубоком неведении относительно того, от чего зависит проявление наших жизненных сил, то мы совершенно не знаем, от чего зависят сами эти силы; сами силы отличаются не только от их действительного проявления, но и от нынешней способности их проявлять; и в противоположность их разрушению: ибо, конечно, сон или, обморок показывает нам не только то, что эти силы существуют, когда они не используются, как пассивная сила движения в неодушевленной материи; но показывает также, что они существуют, когда нет настоящей способности их использовать; или что способность использовать их в настоящее время, так же как и фактическое их использование, может быть приостановлена, и все же сами силы остаются нерастраченными. Потому мы совершенно не знаем, от чего зависит существование наших живых сил, и это показывает далее, что из причин вещей нельзя извлечь никакой вероятности того, что смерть будет их уничтожением: потому что их существование может зависеть от чего-то совершенно не затронутого смертью; от чего-то совершенно недосягаемого для этого царя ужасов. Так что нет ничего более определенного, чем то, что причины вещей не показывают нам никакой связи между смертью и уничтожением живых агентов.
Во всей аналогии с природой мы также не можем найти ничего такого, что позволяло бы нам хотя бы в малейшей степени предполагать, что живые существа когда-либо теряют свои жизненные силы, а тем более, если бы это было возможно, что они теряют их со смертью, ибо у нас нет способностей проследить что-либо за ее пределами или через нее, чтобы увидеть, что с ними происходит. Это событие удаляет их из нашего поля зрения. Оно разрушает то чувственное доказательство, которое мы имели до их смерти, что они обладают живыми силами, но, по-видимому, не дает ни малейшего основания полагать, что они тогда или в силу этого события лишены их.
Наше знание того, что они обладали этими способностями, вплоть до того самого периода, когда мы обладаем способностями проследить их, само по себе является вероятностью того, что они сохранят их за собой. Это подтверждается, и этому придается разумная достоверность, когда мы наблюдаем очень большие и удивительные изменения, которые мы пережили; настолько большие, что наше существование в другом состоянии жизни, восприятия и действия, будет лишь согласно со способом действия провидения, подобного тому, которое уже было осуществлено даже по отношению к нам самим; в соответствии с ходом природы, подобным тому, через который мы уже прошли.
Однако, поскольку человек не может не быть очень чувствительным, то трудно заставить замолчать воображение настолько, чтобы голос разума был даже отчетливо слышен в этом случае; как мы привыкли, начиная с нашей юности, потакать этой обманчивой способности, всегда выступающей за пределы ее сферы; поскольку мы явно теряемся в грубых представлениях о вещах, считая само собой разумеющимся, что мы знакомы с тем, о чем на самом деле совершенно не осведомлены; и может быть, будет уместно рассмотреть воображаемые предположения, что смерть будет нашим уничтожением, вытекающим из этих видов ранних и длительных предрассудков; и показать, как мало они в действительности значат, даже если мы не можем полностью освободиться от них.
1. Всякое предположение о том, что смерть есть уничтожение живых существ, должно исходить из предположения, что они составлены из частей (1); и, таким образом, внутренне различимы. Но поскольку сознание - это единая и неделимая сила, то и субъект, в котором оно пребывает, должен быть таким же. Ибо если бы движение какой-либо частицы материи было абсолютно единым и неделимым, так что было бы противоречием предполагать, что часть этого движения существует, а часть не существует, то есть часть этой материи движется, а часть находится в покое, то ее сила движения была бы неделима.; то же самое можно сказать и о предмете, в котором эта сила действует, а именно о частице материи: ведь если бы ее можно было разделить на две части, то одна часть могла бы двигаться, а другая покоиться, что противоречит предположению.
Подобным же образом было доказано, и для любой вещи, кажущейся противоположной, справедливо, что поскольку восприятие или сознание, которым мы обладаем в нашем собственном существовании, неделимо, так что было бы противоречием предполагать, что одна его часть должна быть здесь, а другая там, то и перцептивная сила, или сила сознания, также неделима, а следовательно, и субъект, в котором она пребывает. Итак, если предположить, что живое существо, называемое человеком как таковым, есть, таким образом, единое существо, постичь которое по крайней мере не труднее, чем постичь его как составное целое, и о котором уже упоминалось выше; отсюда следует, что наши организованные тела суть не более мы сами или часть нас самих, чем любая другая материя вокруг нас. И так же легко понять, как материя, которая не является частью нас самих, может быть присвоена нам таким же образом, как и наши нынешние тела; как мы можем получать впечатления от любой материи и иметь власть над ней. Так же легко представить себе, что мы можем существовать вне тел, как и в них; и что мы можем иметь одушевленные тела любых других органов и чувств, совершенно отличных от тех, которые даны нам теперь; и что мы можем впоследствии одушевлять эти же самые или новые тела, различно видоизмененные и организованные; как мы можем одушевлять такие тела, как наше настоящее. И наконец, разложение всех этих нескольких организованных тел, предполагая, что мы последовательно одушевляли их, имело бы не более мыслимую тенденцию уничтожить самих живых существ или лишить нас живых способностей, способностей восприятия и действия, чем разложение любой чужеродной материи, от которой мы способны получать впечатления и использовать ее для обычных случаев жизни.
2. Простота и абсолютное единство живого агента не могут быть должным образом доказаны экспериментальными наблюдениями, исходя из природы вещей. Но так как они совпадают с предположением о его единстве, то они ясно приводят нас к заключению, что наши грубые организованные тела, с которыми мы воспринимаем объекты чувств и с которыми мы действуем, не являются частью нас самих; и поэтому мы не имеем оснований полагать, что их разрушение является нашим, даже не определяя, является ли наша живая субстанция материальной или нематериальной. Ибо мы видим по опыту, что люди могут потерять свои конечности, свои органы чувств и даже большую часть этих тел, оставаясь все теми же живыми агентами. Люди могут проследить свое существование до того времени, когда основная масса их тел была чрезвычайно мала по сравнению с тем, что происходит в зрелом возрасте; и мы не можем не думать, что они могли бы тогда потерять значительную часть этого маленького тела и все же остаться теми же живыми агентами; как они могут теперь потерять большую часть своего нынешнего тела и остаться таковыми. И несомненно, что тела всех животных находятся в постоянном движении (2) и состоянии того нескончаемого самоистощения, которое есть в каждой их части. Итак, вещи такого рода неизбежно учат нас различать между самими этими живыми агентами и большими количествами материи, с которыми мы находимся в очень близком общении; так как они могут быть отчуждены и фактически находятся в ежедневном ходе преемственности и смены их владельцев; в то время как мы уверены, что каждый живой агент остается одним и тем же постоянным существом. И это общее наблюдение приводит нас к следующим выводам.
Во-первых, мы не можем определить на опыте, каков определенный объем живого существа, которое каждый человек называет самим собой; и все же, пока не будет установлено, что оно больше по объему, чем твердые элементарные частицы материи, которые нет никаких оснований полагать, что какая-либо природная сила может растворить, нет никаких оснований считать смерть растворением его, живого существа, даже если его признаки должны быть абсолютно неразличимы.
Во-вторых, из того, что мы так близко связаны и заинтересованы с определенными системами материи (предположим, с нашей плотью и костями), а затем вообще перестаем быть связанными с ними, живые агенты, то есть мы сами, остаемся все это время неразрушенными, несмотря на такое отчуждение; и следовательно, эти системы материи не являются нами самими, и отсюда следует далее, что у нас нет оснований заключать, что какие-либо другие (предположим, внутренние) системы материи являются живыми агентами сами по себе.; потому что у нас не может быть никаких оснований для такого вывода, кроме нашего отношения к таким другим системам материи и интереса к ним; и поэтому у нас не может быть никаких оснований для вывода о том, что постигает эти системы материи при смерти, как об уничтожении живых агентов. Мы уже несколько раз теряли большую часть нас или, возможно, все наше тело, согласно некоторым общим установленным законам природы, и все же мы остаемся теми же самыми живыми агентами. Когда мы потеряем столь же великую часть или целое по другому общепринятому закону природы - смерти, - почему бы нам не остаться такими же? То, что отчуждение в одном случае было постепенным, а в другом сразу же будет еще больше, не доказывает ничего противного. Мы прошли незапятнанными через эти многочисленные и великие изменения материи, столь своеобразно присущие нам самим; почему мы должны думать, что смерть будет для нас столь роковой? Нельзя также возразить, что то, что таким образом отчуждается или утрачивается, не является частью нашего первоначального твердого тела, а лишь случайной материей. Потому что мы можем потерять целые конечности, которые должны были содержать много твердых частей и сосудов первоначального тела; а если этого не допустить, то у нас нет доказательств, что какая-либо из этих твердых частей растворяется или отчуждается смертью. Хотя мы очень близки к этой посторонней или случайной материи, хотя она продолжает соединяться с различными частями нашего плотного тела и раздвигать их, все же, в конце концов, отношение человека к тем частям его тела, к которым он наиболее близок, сводится только к тому, что живой агент и эти части тела взаимно влияют друг на друга.То же самое, по роду, хотя и не по степени, можно сказать и о всякой инородной материи, которая дает нам идеи и над которой мы имеем какую-либо власть. Из этих наблюдений удаляется вся основа воображения, что растворение любой материи есть разрушение самого живого агента, а не интереса, который он когда-то имел к такой материи.
В-третьих, если мы рассмотрим наше тело несколько более отчетливо, как состоящее из органов и инструментов восприятия и движения, то это приведет нас к тому же заключению. Таким образом, обычные оптические эксперименты, и даже наблюдение того, как зрению помогают очки, показывает, что мы видим глазами в том же смысле, в каком мы видим очками. Нет также никаких оснований полагать, что мы видим с ними в каком-либо ином смысле; я имею в виду, в каком-либо другом смысле, который привел бы нас к мысли, что сам глаз является перципиентом. То же самое можно сказать и о слухе; и наше ощущение далекой твердой материи посредством чего-то в нашей руке кажется примером подобного рода, как и для рассматриваемого нами предмета. Все это - примеры инородной материи, или такой материи, которая не является частью нашего тела и служит инструментом для подготовки объектов к восприятию и передачи их воспринимающей силе, подобно тому, как наши органы чувств подготавливают и передают их. И то и другое является в некотором роде орудием получения нами таких идей от внешних объектов, поскольку Автор природы назначил эти внешние объекты поводами для возбуждения в нас. Очки являются наглядными примерами этого, а именно материи, которая не является частью нашего тела, подготавливая объекты и направляя их к воспринимающей силе таким же образом, как это делают наши органы тела. И если мы видим глазами только так же, как мы видим очками, то подобное можно справедливо заключить по аналогии ко всем другим нашим чувствам. Ничто из сказанного здесь не имеет целью утверждать, что весь аппарат зрения или восприятия каким-либо другим чувством может быть прослежен через все его ступени, вплоть до живой силы зрения или восприятия; но что, насколько это можно проследить экспериментальными наблюдениями, настолько очевидно, что наши органы чувств подготавливают и передают предметы, чтобы их воспринимать, подобно тому, как это делает чужеродная материя, не давая никакой тени видимости, которую они сами воспринимают. И то, что у нас нет никаких оснований считать наши органы чувств перцептивными, подтверждается примерами людей, потерявших некоторые из них, самих живых существ, их бывших обитателей, оставшихся невредимыми. Это подтверждается также опытом сновидений, благодаря которому мы обнаруживаем, что в настоящее время обладаем скрытой, а иначе-невообразимой, неведомой способностью воспринимать чувственные объекты так же сильно и живо, как и без наших внешних органов чувств.
Так же скажем и в отношении нашей способности двигаться или направлять движение по своей воле и выбору; при разрушении конечности эта активная сила, очевидно, остается нерастраченной, так что живое существо, пережившее эту потерю, было бы способно двигаться так же, как и раньше, если бы у него была другая конечность, чтобы двигаться вместе с ней. Человек может ходить с помощью искусственной ноги. Он может воспользоваться шестом или рычагом, чтобы дотянуться до самого себя и переместить вещи за пределы длины и силы своей руки; и это он делает таким же образом, как он достигает и перемещает своей естественной рукой вещи более близкие и менее тяжелые. Нет также ни малейшего признака того, что наши конечности наделены способностью двигаться или управлять собой, хотя они приспособлены, подобно нескольким частям машины, быть орудиями движения друг для друга, а некоторые части одной и той же конечности - орудиями движения для других частей.
Таким образом, человек решает, что он будет смотреть на объект через микроскоп; или будучи хромым, что он будет ходить в некое место с посохом, через неделю. Его глаза и ноги определяют в этих случаях не больше, чем микроскоп и посох. Нет также никаких оснований думать, что они не больше применяют к себе это определение на практике; или что его глаза -видящие, а ноги - движущие силы, в каком-либо ином смысле, чем микроскоп и посох. Таким образом, в целом наши органы чувств и наши конечности, несомненно, являются инструментами, которыми сами живые люди пользуются для восприятия и движения: нет никакой вероятности, что они являются чем-то большим, а следовательно, что мы имеем к ним какое-либо иное отношение, чем то, которое мы имеем к любой другой инородной материи, образованной в орудия восприятия и движения, скажем, в микроскоп или посох. Я говорю о любом другом виде отношения, ибо я не говорю о степени его, а следовательно, нет никакой вероятности, что отчуждение или разрушение этих инструментов есть разрушение воспринимающего и движущего агента.
Таким образом, наше открытие, что растворение материи, в которой живые существа были наиболее заинтересованы, не есть растворение их самих; и что разрушение нескольких органов и инструментов восприятия и движения, принадлежащих им, не есть их разрушение; показывает, что нет никакого основания думать, что растворение какой-либо другой материи или разрушение каких-либо других органов и инструментов будет растворением или разрушением живых агентов, исходя из подобного рода отношения. И у нас нет никаких оснований думать, что мы находимся в каком-либо ином отношении к любой вещи, которую мы находим растворенной смертью.
Но говорят, что эти наблюдения в равной степени применимы и к животным (3) и считается непреодолимой трудностью, что они также должны быть бессмертны и вследствие этого способны к вечному счастью. Но эта манера выражения является одновременно завистливой и слабой; ибо то, что она имеет в виду, на самом деле не представляет никакой трудности ни в естественном, ни в моральном отношении. Во-первых, предположим, что зависть, задуманная таким способом выражения, действительно подразумевается, если это так, в естественном бессмертии животных, а именно, что они должны достичь больших достижений и стать рациональными и моральными агентами; даже это не составит труда, поскольку мы не знаем, какими скрытыми силами и способностями они могут быть наделены. Когда-то, еще до опыта, существовала такая же великая самонадеянность по отношению к человеческим существам, как и по отношению к животным существам, достигшим почти той степени понимания, которую мы имеем в зрелом возрасте. Ибо мы можем проследить наше собственное существование до того же самого источника, что и их бытие. Мы находим общим законом природы то, что существа, наделенные способностями к добродетели и религии, должны быть помещены в такое состояние бытия, в котором они совершенно не могут ими пользоваться, как в младенчестве и детстве. И большая часть человеческого рода уходит из нынешнего мира, прежде чем эти люди придут к осуществлению этих способностей в какой-либо степени.
2. Естественное бессмертие животных ни в малейшей степени не означает, что они наделены какими-либо скрытыми способностями рационального или морального характера. Домостроительство Вселенной может потребовать, чтобы существовали живые существа, не обладающие никакими способностями такого рода. И все трудности, связанные с тем, как от этого избавиться, так очевидно и всецело основаны на нашем невежестве, что удивительно, как на них может настаивать кто-либо, кроме тех, кто достаточно слаб, чтобы думать, что он знаком со всей системой вещей. Таким образом, в этом возражении, столь риторически выдвигаемом, нет абсолютно ничего против большей части естественных доказательств или предположений о бессмертии человеческих умов; я говорю о большей части, ибо оно менее применимо к следующему наблюдению, которое более свойственно человечеству.
3. Поскольку очевидно, что наши теперешние силы и способности разума, памяти и чувств не зависят от нашего грубого тела так, как это делает восприятие нашими органами чувств, то они, по-видимому, вовсе не зависят от него, чтобы дать основание думать, что растворение этого тела будет разрушением этих наших теперешних сил отражения, как это будет разрушением наших сил ощущения; или же дать основание заключить, что оно будет даже в какой-то мере приостановлением прежнего.
Человеческие существа существуют в настоящее время в двух состояниях жизни и восприятия, сильно отличающихся друг от друга; каждое из них имеет свои особые законы, свои особые наслаждения и страдания. Когда какое-либо из наших чувств подвергается воздействию или аппетит удовлетворяется их объектами, можно сказать, что мы существуем или живем в состоянии ощущения. Когда ни одно из наших чувств не затронуто, ни один из наших аппетитов не удовлетворен, и все же мы воспринимаем, рассуждаем и действуем, можно сказать, что мы существуем или живем в состоянии рефлексии. В таком случае уже ни в коем случае нельзя быть уверенным, что какая-либо вещь, растворенная смертью, каким-либо образом необходима живому существу, в этом его состоянии отражения, после обретения идей. Ибо, хотя по нашему теперешнему строению и состоянию бытия наши внешние органы чувств необходимы для передачи идей нашим отражающим силам, как рычаги и подмостки в архитектуре; но когда эти идеи вводятся, мы способны мыслить в самой интенсивной степени, и наслаждаться величайшим удовольствием, и чувствовать величайшую боль посредством этой рефлексии, без всякой помощи наших чувств; и вообще без всякой помощи, о которой мы знаем, от того тела, которое будет растворено смертью. Таким образом, отношение этого грубого тела к мыслящему существу ни в какой степени не является необходимым для мышления, для интеллектуальных наслаждений или страданий, а следовательно, и для того, чтобы растворение или отчуждение первого смертью было разрушением тех существующих сил, которые делают нас способными к этому состоянию рефлексии.
Кроме того, существуют случаи смертельных болезней, которые совершенно не влияют на наши нынешние интеллектуальные способности; и это дает основание предполагать, что эти болезни не уничтожат эти нынешние способности. Действительно, из приведенных выше наблюдений следует, что из их взаимного влияния нет никакого предположения, что разложение тела есть разрушение живого агента. По тому же самому рассуждению должно также показаться, что нет оснований ни для какого предположения, исходя из их взаимного влияния друг на друга, что растворение тела есть разрушение наших нынешних отражающих сил; действительно, случаи, когда они не влияют друг на друга, дают основание предполагать обратное. Примеры смертельных болезней, не ослабляющих наших нынешних мыслительных способностей, очевидно, отвлекают наши мысли от представления, что такие болезни являются их разрушением. Некоторые вещи действительно сильно влияют на все наши жизненные силы и в конце концов приостанавливают их осуществление; как, например, сонливость, усиливающаяся до тех пор, пока она не кончится крепким сном; и поэтому мы могли бы вообразить, что она уничтожит их, пока мы не обнаружим на опыте слабость этого способа суждения. Но в упомянутых выше болезнях существует не столько эта тень вероятности, чтобы привести нас к какому-либо такому заключению, сколько те мыслящие силы, которыми мы обладаем в настоящее время. Ибо в этих болезнях люди за мгновение до смерти кажутся находящимися в высшей жизненной силе. Они обнаруживают чувства, память, разум - все целиком; предельную силу привязанности; чувство характера, стыда и чести; и самые высокие душевные наслаждения и страдания, вплоть до последнего вздоха. Они, несомненно, доказывают еще большую жизненную силу, чем телесная сила. Но есть ли основания думать, что прогрессирующая болезнь, достигнув такой степени, я имею в виду ту степень, которая смертна, уничтожит те силы, которые не были ослаблены, которые не были затронуты ею, в течение всего ее развития вполне до этой степени? И если смерть от болезней такого рода не является разрушением наших нынешних мыслящих сил, то вряд ли кто-то будет думать, что смерть от каких-либо других средств является таковой.
Очевидно, что это общее наблюдение может быть продолжено и дальше. По-видимому, между нашими телесными чувственными способностями и нашими теперешними способностями к рефлексии существует так мало связи, что нет никаких оснований полагать, что смерть, разрушающая первые, лишь приостанавливает осуществление последних или прерывает наше дальнейшее существование в том же состоянии рефлексии, в каком мы пребываем сейчас.Ибо отстранение разума, памяти и чувств, которые они возбуждают, не является частью идеи смерти и не подразумевается в нашем представлении о ней. Наше ежедневное переживание этих сил, которые должны быть использованы без какой-либо помощи, известной нам, отлично от тех тел, которые будут растворены смертью; и наше обнаружение часто, что их использование так живо до последнего, дают нам предчувствие, что смерть, возможно, не будет даже прекращением использования этих сил, ни удовольствий и страданий, которые оно подразумевает[4]. Так что наша посмертная жизнь, что бы ни было в ней дополнительно к нашему настоящему, все же не может начаться полностью заново; но продолжается. Смерть может, в некотором роде и в некоторых отношениях, соответствовать нашему рождению, которое не является приостановкой способностей, которые мы имели до нее, или полным изменением состояния жизни, в котором мы существовали, когда находились в утробе матери, но продолжением того и другого с такими-то и такими-то большими изменениями.
Нет, исходя из всего, что мы знаем о себе, о нашей нынешней жизни и о смерти, мы можем сказать, что смерть может немедленно, в естественном ходе вещей, привести нас к более высокому и расширенному состоянию жизни, как это делает наше рождение; состояние, в котором наши способности и сфера восприятия и действия могут быть намного больше, чем в настоящее время. Ибо как наше отношение к нашим внешним органам чувств делает нас способными существовать в нашем теперешнем состоянии ощущения, так оно может быть единственным естественным препятствием для нашего непосредственного и, конечно же, более высокого состояния рефлексии. Правда, разум вовсе не показывает нам, в каком состоянии смерть естественным образом оставляет нас. Но если бы мы были уверены, что она остановит все наши способности к восприятию и действию, то все же приостановление силы и ее разрушение - это явления настолько совершенно иного рода, как мы испытываем их во время сна и обморока, что мы никак не можем сопоставить одно с другим или даже с наименьшей степенью вероятности заключить, что та же самая сила, которая достаточна для приостановления наших способностей, хотя бы она и возросла еще больше, будет достаточна для их разрушения. [Возрастание силы в любом направлении само по себе не может изменить это направление. Стрела, выпущенная из лука в направлении какого-либо предмета, не целится в какой-либо другой предмет, будучи выпущенной с большей силой].
Все эти наблюдения, вместе взятые, могут быть достаточны для того, чтобы показать, как мало существует оснований для предположения о том, что смерть есть уничтожение человеческих существ. Однако есть тень аналогии, которая может привести нас к такой мысли, а именно:- предполагаемое сходство, которое наблюдается между разложением растений и других живых существ. Этого сходства действительно достаточно, чтобы дать поэтам очень удачные намеки на полевые цветы в их картинах хрупкости нашей теперешней жизни. Но в рассудке аналогия настолько далека от истины, что для такого сравнения не представляется никакого основания, поскольку один из двух сравниваемых субъектов совершенно лишен того, что является главным и главным в другом; силы восприятия и действия; которая является единственной вещью, которую мы исследуем далее [5]. Так что уничтожение растения - это событие, не похожее и не аналогичное уничтожению живого агента.
Если бы мы, как уже было сказано выше, отказались от обманчивого обычая подменять воображением итоги опыта, мы ограничились бы тем, что мы действительно знаем и понимаем; если бы мы рассуждали только на основании этого и на основании этой формы наших ожиданий, то на первый взгляд казалось бы, что как никакая вероятность того, что живые существа когда-либо перестанут быть таковыми, не может быть выведена из разума вещи, так и ничто не может быть выведено из аналогии с природой; потому что мы не можем проследить никаких живых существ после смерти. Но поскольку мы сознаем, что наделены способностями к восприятию и действию и являемся живыми людьми, то мы должны продолжать жить так, пока не предвидим какой-нибудь случай или событие, которое поставит под угрозу эти способности или, вероятно, уничтожит нас.
Таким образом, то, что мы выходим из этого мира, мы можем перейти в новые перспективы и новое состояние жизни и действия, так же естественно, как и то, что мы пришли в настоящее. И это новое государство, естественно, может быть социальным.[6] и преимущества этого, как и всякого рода, естественно, могут быть дарованы, согласно некоторым установленным общим законам мудрости, каждому в соответствии со степенью его добродетели. И хотя преимущества этого будущего естественного состояния не должны быть дарованы, как это в какой-то мере происходит в настоящем, волей общества; но всецело благодаря его более непосредственному действию, от которого зависит вся структура природы; и все же это распределение может быть столь же естественным, как и их распределение здесь с помощью людей. В самом деле, хотя и следует допустить какой-либо неясный неопределенный смысл, который люди предпочитают вкладывать в слово "естественный", было бы недальновидно полагать, что никакая система или ход вещей не могут быть таковыми, но только то, что мы видим в настоящее время: особенно в то время, как вероятность будущей жизни или естественного бессмертия души признается на основании доказательств разума.; потому что это действительно и признание, и отрицание одновременно, состояния бытия, отличное от настоящего, чтобы быть естественным. Но единственное отчетливое значение этого слова-констатированное, фиксированное или устоявшееся, поскольку то, что является естественным, в той же мере требует и предполагает разумного агента, чтобы сделать его таковым, то есть воздействовать на него постоянно или в определенное время, как сверхъестественное или чудесное воздействует на него однажды.
Отсюда должно следовать, что представления людей о том, что естественно, будут расширяться пропорционально их большему знанию о делах Божьих и устроениях Его провидения. Нет также никакого абсурда в предположении, что во Вселенной могут существовать существа, чьи способности, знания и взгляды могут быть настолько обширны, что все христианское устроение может казаться им естественным, то есть аналогичным или сообразным отношениям Бога с другими частями его творения; таким же естественным, как видимый известный ход вещей представляется нам. Ибо, по-видимому, едва ли можно найти какой-либо другой возможный смысл в этом слове, кроме того, в котором оно здесь употребляется: подобное или единое.
Эта достоверность будущей жизни, на которой здесь настаивали, как бы мало она ни удовлетворяла наше любопытство, по-видимому, отвечает всем целям религии таким же образом, как и демонстративное доказательство. Действительно, доказательство, даже демонстративное, будущей жизни не было бы доказательством религии. Ибо то, что мы должны жить после этой жизни, так же согласуется с схемой атеизма и так же хорошо должно быть объяснено ею, как и то, что мы живы теперь; и поэтому нет ничего более абсурдного, чем утверждать из этой схемы, что не может быть никакого будущего состояния. Но поскольку религия подразумевает будущее состояние, то любая презумпция против такого состояния является презумпцией против религии. Вышеприведенные наблюдения устраняют все подобные предположения и с весьма значительной степенью вероятности доказывают существование одной фундаментальной доктрины религии, которая, если бы в нее верили, значительно открыла бы ум и заставила бы его серьезно заняться общими доказательствами в целом!
(1) Додуэлл опубликовал книгу, в которой он утверждает, что человеческие души не бессмертны от природы, но становятся таковыми благодаря силе Святого Духа в процессе возрождения. Ему ответил доктор Кларк. Полемика была продолжена Коллинзом. Доктор С. написал четыре трактата на эту тему. Эти "предположения" составляют основу материализма, а следовательно, и отрицания будущего состояния. Конечно, мысли и чувства, если они материальны, имеют протяженность. Но разве можно представить себе любовь длиной в фут или гнев толщиной в дюйм? Насколько выше мрачных туманов современного неверия были даже язычники! Цицерон заставляет Катона сказать: "душа - это простая, несложная субстанция, без частей и смесей: она не может быть разделена и поэтому не может погибнуть". И в другом месте: "Я никогда не мог поверить, что душа теряет свои чувства, спасаясь от бессмысленной материи, или что такое освобождение не увеличит и не улучшит ее силы“; и снова:”Я убежден, что начну жить по-настоящему только тогда, когда перестану жить в этом мире“. Ксенофонт сообщает о Кире в его последние минуты: "О мои сыновья! не думай, что когда смерть заберет меня у вас, я перестану существовать".
(2) Поскольку каждая частица нашего тела изменяется в течение семи лет, средняя жизнь могла бы провести нас через множество таких изменений. Если ум меняется вместе с телом, то было бы несправедливо заставлять старика страдать за грехи его юности. Чтобы избежать этого, материалист вынужден утверждать, что целое не изменяется, хотя каждая частица может быть изменена.Этот аргумент от постоянного потока непреодолим. Это доказывает нашу идентичность, а также то, что материя и разум - не одно и то же. Не разрушает ли это также всякое предположение, что Эго не может существовать без этого конкретного тела?]
(3) Аргумент Батлера, если бы он был выдвинут в качестве доказательства, доказал бы слишком много не только для животных, но и для человека, ибо он доказал бы предсуществование. И это действительно принцип (то есть переселение душ) тех, кто приходит к учению о бессмертии только через философию. Философия не может установить учение о будущем государстве и не может позволить себе никаких презумпций против будущего или предсуществующего состояния.Мы ничего не добьемся, настаивая на том, что разум учит истинному учению о душе, так же как не добьемся, настаивая на том, что он учит нас учению о Троице, или искуплении. Философия действительно учит, что Тот, Кто может творить в бесконечном разнообразии форм, может поддерживать существование в любом виде, который ему нравится.Читатель, решивший углубиться в дискуссию о бессмертии животных, найдет ее развернутой в "Анти-Лукреции" Полиньяка и еще более в словаре Бейля, под статьями "Перейра" и "Рорарий". Эта тема также обсуждается Декартом в "Страстях души", Бакстером в работе о природе души, в эссе Юма "В поисках света природы", в "Философских принципах" Чейна, в "Бессмертии животных" Уогстаффа, критических упражнениях Эдвардса, эссе Уотта, исследовании Коллибера, "Опыте" Локка (2.9) и работе Диттона о воскресении.
(4) Здесь рассматриваются три различных вопроса, относящихся к будущей жизни: является ли смерть разрушением живых агентов; если нет, то является ли она разрушением их нынешних способностей к рефлексии, как это, несомненно, является разрушением их нынешних способностей к ощущению; и если нет, то является ли она приостановкой или прекращением осуществления этих нынешних способностей к рефлексии. Теперь, если нет причин верить в последнее, то будет, если бы это было возможно, меньше для следующего и еще меньше для первого.
(5) Они являются ответом, но придирка остается, а именно."разница между временными и вечными вещами настолько велика, что эти случаи не являются аналогичными".- Честно говоря, эти случаи аналогичны, отличаются только степенью, а вовсе не принципиальностью. То, что было бы неправильно в большом масштабе, неправильно и в малом.
(6) Наша природа всегда будет нашей, или мы должны перестать быть самими собой и стать чем-то другим. И эта природа-социальная. Каждый человек чувствует, по крайней мере иногда, что он не полон в себе для счастья, и поэтому оглядывается вокруг в поисках того, что может соответствовать его потребностям, и понимает, что он не может произвести изнутри. Поэтому люди к прибегают к тысячам средств и еще больше - к обществу. Общество восполняет недостаток ума, как пища - недостаточность тела. Общество, такое, которое идеально соответствует нашей истинной природе и правильно называет каждый ее атрибут, обеспечило бы нам совершенное счастье. Но такое общество должно включать в себя Бога.]
Дополнения
Мельхиор де Полиньяк (1661-1742) - французский писатель, католический церковный и общественный деятель, кардинал. Латинская поэма "Анти-Лукреций" переведена на английский в 1748 г.
Генри Додуэлл (1641-1711) - спорный англиканский богослов и историк . Родился в Дублине, в 1648 г. из-за гражданского конфликта семья поселилась в Йорке, где сын обучался в школе св. Петра. В 1654 г. при поддержке дяди поступил в Тринити-колледж в Дублине, который окончил со степенью бакалавра в 1662 и магистра искусств в 1663 г. Из-за разногласий с официальной иерархией надолго отошел от преподавания, жил на доходы от небольшого поместья в Ирландии, занимаясь изучением патрологии и церковной истории, достигнув большой эрудиции. В 1688 г. избран Кэмденским профессором истории в Оксфорде, однако в 1691 г. лишен звания за отказ присягнуть Оранским и уехал до конца жизни в Шотбрук в Беркшире, примкнув к движению нонджуреров и покинув этот активно защищаемый им раскол только перед смертью. Исследовал богословие Иринея Лионского и ранние ереси, однако известность получил за учение, что душа естественным образом смертна, и что бессмертием могут пользоваться только принимающие таинства от законной иерархии (что по существу было крайним и некорректным выводом из патристического и англиканского сакраментализма). Позицию Додуэлла англиканская иерархия не поддержала, ее резко критиковал также С.Кларк.сформулировавший в полемике с ней возражения против Э.Коллинза (см. Rozemond M. The Achilles Argument and the Nature of Matter in the Clarke Collins Correspondence // The Achilles of Rationalist Psychology. Ed. T.M.Lennon, R.J. Stainton. Dordrecht,2008. P.159-175).что, однако, имело ограниченный результат из-за того, что сам Кларк испортил себе репутацию неоарианством.
Эндрю Бакстер (1686-1750, не путать с английским умеренным пуританином Ричардом Бакстером) - шотландский философ. Родился в Абердине, образование получил в Королевском колледже Абердинского университета. Большую часть жизни был домашним наставником сыновей дворян. В 1741-1747 гг. жил и работал в Утрехте, посетив Фландрию, Францию и Германию. Провел последние годы и умер в Уиттингеме в Мидлотиане. Имеется в виду главная книга: An enquiry into the nature of the human soul: wherein the immateriality of the soul is evinced from the principles of reason and philosophy. 2 v. L.,1737, в издании 1750 г. добавлено приложение, посвященное философскому значению И.Ньютона. Поводом к работе Бакстера стали "Письма к Серене" Джона Толанда (1704) с его принципом внутренней активности материи, а также идеи Д.Локка и Дж.Беркли (довольно предвзятой критике последнего посвящен II том книги; см. Bracken H.M. The Early Reception of Berkeley’s Immaterialism 1710–1733. Dordrecht,2012. P.59-81). Вопреки концепции Толанда Э.Бакстер настаивал на пассивности и конечности материи, движение которой вызвано Богом или, в случае с живыми существами, нематериальной душой, не зависимой от тела. Свою аргументацию поддерживал анализом сновидений, которые приписываются прямым духовным влияниям (что было оспорено Томасом Бранчем в его "Мыслях о сновидениях" (1738). Книга вызвала неоднозначную реакцию, будучи, в частности, раскритикована Б.Франклином в письме, где он указывал на недопонимание Бакстером механики, однако позже произвела сильное впечатление на С.Т.Кольриджа, писавшего: "Я не удивлюсь, если узнаю, что Эндрю думал больше о сновидениях, чем кто-либо из наших психологов, шотландцев или англичан» (цит. по: Вird J. Coleridge on Dreaming: Romanticism, Dreams and the Medical Imagination. Cambridge,1998. P.16, см. также Ulmer W.A. The Christian Wordsworth. N.Y.,2001. P.108).
Сэмюэл Коллибер (+1737) - английский военно-морской историк, журналист и философ, известный исследованием«Columna Rostrata» (1727) об англо-голландских войнах, испытал влияние С.Кларка с его апологетикой и теорией атрибутов Бога, и Б.Спинозы, вслед за которым возражал против картезианского дуализма и склонялся к "сну души"; повлиял на Э.Лоу и Д.Пристли. Основные работы: An Impartial enquiry into the existence and nature of God. L.,1735; Free thoughts concerning souls. L.,1734
Хэмфри Диттон (1675-1715) - английский математик и богослов. Родился в Солсбери, некоторое время был служителем независимой церкви в Тонбридже, но по смерти отца посвятил себя естествознанию. Получил известность благодаря работам по геометрии и оптике, был избран преподавателем математики в т.н. Госпитале Христа по протекции И.Ньютона, принципы которого в 1706 г. изложил в сжатом компендиуме. В 1705 г. выпустил книгу "Общие законы природы и движения" с упором на астрономические открытия Галилея и Гюйгенса, впоследствии получившую резонанс на континенте и высоко оцененную Х.Вольфом. Известны также "Трактат о перспективе" (1712) и написанное вместе с У.Уистоном руководство по расчету долгот. К книге "Новый закон жидкостей" (1714) приложил трактат "Материя, а не мыслительная субстанция», чтобы продемонстрировать невозможность мышления или восприятия, являющегося результатом какой-либо комбинации частей материи и движения. Незадолго до смерти выпустил "Рассуждение о Воскресении Иисуса Христа" (1714). Умер в Лондоне, похоронен на Крайстчерч-Грейфрайарс.
Джордж Чейн (1672-1743) - шотландский врач, математик, философ и мистик, сторонник радикального пиетизма. Родился в Метлике возле Абердина, изучал медицину в Абердинском и Эдинбургском университетах, затем в Лейдене. В 1701 г. переехал в Лондон, где начал медицинскую практику и вскоре стал членом Королевского общества. 17 лет летом работал в Бате, а зимой в Лондоне, в 1718 г. переехал в Бат окончательно. Один из создателей неврологии и современной физкультуры, существенно изменил подход к ряду нервных заболеваний и депрессии ("Английская хандра", 1733, "Природный метод лечения расстройств ума", 1742), пропагандировал гигиену беременности, средства продления активной жизни ("Очерк здоровья и долголетия", 1724), предотвращение ожирения и подагры, а также вегетарианство. Главный религиозно-философский труд - "Философские основания религии естественной и Богооткровенной" (1705-1715) - написан в основном под влиянием Я.Беме и Г.Арнольда, II том трактует тему бесконечности.
Джон Эдвардс (1637-1716, не путать с американцем Джонатаном Эдвардсом) - англиканский кальвинистский богослов, второй сын Томаса Эдвардса, автора знаменитого трактата "Гангрена" против независимых церквей. Родился в Хертфорде, обучался в частной школе Тейлорса, в 1653 г. поступил в колледж св. Иоанна в Кембридже, который тогда возглавлял пресвитерианин Э.Такни. В 1657 г. получил степень бакалавра, в 1661 г. магистра искусств, с 1658 г. преподавал в школе. В 1661 г. был рукоположен в диакона и получил право проповедовать от епископа Линкольна. В 1664 г. стал проповедником церкви св. Троицы в Кембридже, где вскоре его служение получило резонанс во время Лондонской чумы, когда в городе появились больные и беженцы; тогда была прочитана проповедь "Чума сердца". В 1670 г. был избран лектором в Бюри-Сент-Эдмундсе, однако из-за своих кальвинистских взглядов смог проработать там лишь год, был вынужден оставить также храм св. Иоанна и некоторое время преподавал в Тринити-холле гражданское право, пока не был приглашен служить в храм Гроба Господня, а брак с вдовой адвоката позволил ему улучшить материальное положение. В 1683 г. стал настоятелем церкви св. Петра в Колчестере, где прослужил три года, но был вынужден выйти в отставку и жить на скудную пенсию в деревне под Кембриджем, что, однако, позволило ему интенсивно писать. В 1697 г. смог вернуться в Кембридж и получить степень доктора богословия. Критиковал социнианство, идеи Локка, Уистона. В 1713 г. подытожил свои взгляды в 2-томном курсе реформатского богословия. Недавно вышла монография: Yoo J. John Edwards (1637-1716) on Human Free Choice and Divine Necessity. Gottingen,2013
Перевод и комментарий (С) Inquisitor Eisenhorn