С.В. Герасимова
РОЕВАЯ ЖИЗНЬ И СОБОРНОСТЬ
(ТОЛСТОЙ И ДОСТОЕВСКИЙ)
Герасимова Светлана Валентиновна, кандидат филологических наук, доцент, доцент Московского политехнического университета, Россия, 107023, г. Москва, ул. Большая Семеновская, 38; metanoik@gmail.com
Толстой противопоставляет индивидуальную жизнь роевой, заданной доброй, бессознательной, общечеловеческой, стихийной силой (нач. 3 тома «Войны и мира»). Роевая жизнь подчиняется необходимости, а не свободе, она соотнесена с Божественным промыслом о мире. Божественное начало роевой жизни проявляется в ее стихийности. Идея божественной стихии отсылает нас к хтоническим и стихийным божествам древних пантеонов, включая древнегреческий. Матриархат хтоничен, в нем переплетаются почитание земли и женщины. К этому архаическому сознанию восходят представления Толстого о роевой жизни. Наташа Ростова из героини с яркой личностной характеристикой преображается в символ пчеломатки (женщины-первопредка), на которую спроецированы ценности хтонической роевой жизни и матриархата. Роевая жизнь соотнесена с представлениями о софийности, пантеизме, ноосфере.
Если роевая жизнь включает человека в необратимый поток истории и подчиняет пространственно-временной горизонтали, то соборная жизнь в мире Достоевского ставит героев перед лицом неба, перед онтологической проблемой спасения, с ее причастностью к уводящей в небо вертикали, где нет необратимости, но царствует покаяние как высшая форма обратимости бытия.
Ключевые слова: роевая жизнь, соборность, Толстой, Достоевский, личность, хтоническое начало, покаяние
Историю творит народ, - эта идея пустила корни в русскую почву, потому что ее приятие было приуготовано традицией общинной жизни в России. В литературе она отразилась в идее роевой жизни у Толстого и соборной – у Достоевского.
Вместе с тем мысль, что историю творит исключительно народ, скорее чужда русскому Православию. Личность Богочеловека Христа изменила историю. Отрицание роли личности в истории оборачивается отрицанием роли Христа. Культура как семиотическая система, в которой все взаимосвязано и взаимообусловлено, либо признает и роль личности в истории, и роль Христа, либо все отрицает.
Диалектика личного и роевого начала отразилась во многих сценах романа-эпопеи (оставление Москвы, народная война) и в его эпилоге. Рой пчел как символическое обозначение воинов впервые появляется в Библии, в мире Гомера и Эсхила. «Развернутые (гомеровские) сравнения Москвы с ульем ориентированы на древнегреческую традицию, по-видимому, столь же сознательно, как и греческие мотивы в «Мертвых душах» Гоголя», - пишет Елена Юрьевна Полтавец [Полтавец, 2008, с. 97]. Самое близкое соответствие рою москвичей, оставляющих Москву, находим у Эсхила в следующих строках:
Роем пчел бросил дом весь народ,
Чтоб, упряжкой одной
Берег с берегом связав
Перебраться за пролив… («Персы»: 129-132, пер. С. Апта).
Однако нападательному устремлению персов противостоит принцип непротивления злу насилием у Толстого, выраженный в отступательном движении москвичей. Этот принцип ведения войны пригодился Ганди для освобождения Индии.
Ренессансной личности, с ее индивидуализмом, обычно противопоставляется русская община, отразившаяся в фольклоре, в пословицах и поговорках, которые призывают человека к чувству локтя; к вере, что в согласном стаде волк не страшен или что вместе и горе легче переносится; словом, народу единство, что птице крылья. А поговорка «артель “Напрасный труд”» хотя со времен НЭПа и предлагает ироничное истолкование коллективной работы, но все же противопоставлена Сизифову труду, то есть труду одиночки.
Кажется, что именно к этой фольклорно-бытовой традиции, запечатлевшей общинную жизнь, и восходят идеи роевой жизни и соборности, что это единое явление, но по-разному названное. Цель статьи – указать на ошибочность этой невольно складывающейся иллюзии.
Вот что говорит о роевой жизни Л. Толстой: «Есть две стороны жизни в каждом человеке: жизнь личная, которая тем более свободна, чем отвлеченнее ее интересы, и жизнь стихийная, роевая, где человек неизбежно исполняет предписанные ему законы.
Человек сознательно живет для себя, но служит бессознательным орудием для достижения исторических, общечеловеческих целей. Совершенный поступок невозвратим, и действие его, совпадая во времени с миллионами действий других людей, получает историческое значение. Чем выше стоит человек на общественной лестнице, чем с большими людьми он связан, тем больше власти он имеет на других людей, тем очевиднее предопределенность и неизбежность каждого его поступка.
"Сердце царево в руце Божьей".
Царь - есть раб истории.
История, то есть бессознательная, общая, роевая жизнь человечества, всякой минутой жизни царей пользуется для себя как орудием для своих целей» (Юб. Т. 11, с. 6).
В этом высказывании как добро и зло противопоставлены роевая жизнь и личная, бессознательная и сознательная, преследующая общечеловеческие цели и отвлеченная, подчиненная закону, предопределенности и свободная, стихийная и основанная на личных интересах (стремлениях). Есть пары, не получившие полного выражения, то есть потенциальные антитезы. Реконструируем их: в результате жизнь, отражающая замысел Божий о мире, действующий через царей, будет противопоставлена жизни не божественной и не царской (демонической? Присущей смердам? ; однако и не рабской: рабство соотнесено с царством, а не противопоставлено ему); история ; внеисторическому бытию (доисторическому, то есть частному, или сверхисторическому, отражающему бытие человека в вечности), необратимость поступков – их обратимости (высшая форма обратимости – покаяние).
Эти антитезы могут быть обобщены как противопоставление естественности и простоты ; противоестественности и болезненной усложненности личностного бытия.
Указанная система оппозиций самоочевидна. Несамоочевидно в ней – уравнивание царя и раба и соотнесение стихийности с законом, а следовательно, и с Божественным началом в мире, а не со свободой. Это у романтиков стихия была свободной, и являющей alter ago поэта, то есть личность, а у Толстого она прекрасна именно отсутствием всякого личного начала.
Стихия Толстого не романтична, а прагматична, ибо с точки зрения науки она действительно лишена свободы. Преодолевая романтическую персонификацию стихии, Толстой уравнивает ее с законами мира.
С точки зрения святоотеческой традиции, свобода – образ Божий в человеке, поэтому свободой человек возвышается над стихией и неразумным миром. Человек больше мира, ибо в его плоти действуют законы химии и физики, подчиняющие себе стихии, но у человека есть еще и душа, устремленная хотя бы потенциально к свободе.
Святоотеческая традиция уравнивает свободу и Божественное начало, а Толстой противопоставляет их. В русской православной традиции Бог – воплощение Свободы, и человек несет в себе ее семя. У Толстого закон выше свободы. Именно поэтому Бердяев свидетельствует, что Толстой ветхозаветен, что у него нет интуиции новозаветной свободы и Благодати, он идеализирует Закон.
Но Толстой несет в себе не только Ветхий Завет, но и язычество, что также чувствует Бердяев. Сопоставляя стихию с Божественным началом, Толстой свидетельствует, что он находится в контексте хтонического язычества, о котором свидетельствует Лосев как о начальной форме религии древних греков, которая прошла этап хтонизма, анимизма и достигла олимпийской героики. Лосев называет Афродиту и Ареса (то есть любовь и ненависть) – «стихийными силами» [Лосев, 2006, с. 233].
Олицетворениями враждебный человеку стихийных сил природы или зооморфными существами были, по Лосеву, и все Олимпийцы. Если обобщить сказанное Лосевым о древнем хтонизме [Лосев, 2006, с. 332;342], то он, ставивший в центр мироздания Землю с ее преисподней, представлял собой темный культ, связанный с персонификациями смерти, и узаконивавший кровнородственные браки, и почти синонимичный матриархату, где подчиненные земле божества воплощали иные стихии (грома (Зевс), океана (Посейдон), огня (Гефест) и др.) и служили ей. Так, Зевс исполняет волю Земли, которой тяжело носить на своей груди размножившихся людей, и провоцирует начало Троянской войны. Наиболее четко прослеживаются черты хтонизма у кровожадного и вероломного Ареса, который попеременно переметывается на сторону терпящих поражения и воюет ради войны.
Архетипическое представление о хтонической божественности стихии сохранили и романтики, и Толстой. Но у романтиков стихия божественна, потому что свободна, а у Толстого – потому что подчинена закону.
Точнее, у Толстого стихийная роевая жизнь не хтонична, но только сохраняет ее рудименты, как сохраняют их Олимпийцы Гомера.
Стихия у Толстого разумна, помогает тожеству жизни над смертью. Но сама жизнь часто торжествует в результате нарушения нравственного закона, ибо стихия не различает добра и зла.
Роевое инстинктивное отступление из Москвы помогает справиться с Наполеоном. Возможно, прочитанное в детстве, преобразилось у Толстого в зрелые годы в представление о разумной, созидательной стихийности, которой, например, обладают Афродита и Гермес, названные Лосевым наименее хтоничными. Стихия у Толстого одухотворена – такой же разумной и одухотворенной стихийностью обладают у Гомера небожители: они являются и персонификациями стихий, и личностями, хотя поступки их чужды человеческой морали.
Наиболее четко выражается (рудиментарное) хтоническое начало роевой жизни у Толстого в ориентации на начало родовое, в возврате к современному аналогу матриархата (торжество которого видно в образе Наташи Безуховой, которая из яркой личности становится скорее не живым героем, а символом, указующим на женщину-первопредка периода хтонизма или матриархата); в том, что естественные люди, наиболее причастные роевой интуиции, часто оказываются по ту сторону добра и зла, как это бывает с хтоническими божествами, среди которых, например, Зевс – потомственных отцеубийца.
Эта наднравственная живучесть характерна для «естественного человека» - деда Ерошки («Казаки»), нового Нимрода, великого охотника и строителя Вавилонской башни, томящегося у Данте в аду и возвеличенного Толстым до положительного героя, так как он способен принять Оленина в свой круг, то есть в свой рой.
Стихийное и хтоническое проступает у Толстого и в сфере роевой жизни, и в мире естественных людей.
Хтоническое начало, стихия рода у толстого одухотворены, разумны, способны подчиняться высшей логике истории, но чужды морали, ибо сама жизнь у Толстого становится специфической категорий «нравственности», отменяющей заповеди.
С одной стороны, Толстой от Евангелия оставляет преимущественно заповеди, с другой – торжество бытия над небытием описывается у Толстого в действиях человеческого роя и естественного человека, которые бывают шокирующе аморальны.
В этом проявляется хтонизм матриархата, утверждающего земляную живучесть рода, всегда соприкасающегося с ужасами смерти и всегда оправдывающего зло интересами жизни. Чего стоит, например, равнодушие Пьера к смерти Каратаева, - пример взят из живого общения с Еленой Юрьевной Полтавец.
Интересы жизни, роя, всеобщего выживания ставятся Толстым выше частных нравственных проблем. Позже мы встречает аналогичную проблематику в «Разгроме» Фадеева, описывающего смерть Фролова, которому Левинсон приказывает дать яд, ибо, отступая, отряд не может взять его с собой. Чтобы спаслись все – Фроловым нужно пожертвовать. Похожие проблемы есть и у Дж. Лондона, например в «Белом безмолвии».
Красивый аналог роевой жизни встречаем у Вергилия, рассказывающего о рое пчел, прилетевших из-за моря на священный лавр. Пчелы из-за моря не прилетают, поэтому дивное знамение было расценено как предсказание явления из-за моря жениха для Лавинии, и указание на троянцев, готовых завоевать земли царя Латина (современную Италию). Плавание Энея со спутниками также является роевым движением троянцев в поисках Земли Обетованной и прототипом роевой жизни Толстого. Подобно тому как троянцев ведет рок, серьезно отличающийся от греческого (у греков рок – последствие греха, караемого Эриниями) и отчасти напоминающий фортуну, но все-таки остающийся роком – поэтому духовный мир Энея исполнен трагизма, так и толстовским роем движет разумное, роковое и одухотворенное начало. Эней во имя рокового предназначения оставляет Дидону, чем губит ее, при этом не оправдывая себя роком, но извиняясь перед ней в Аиде. Эней несет личную ответственность за зло, совершенное им по воле рока – и это (ответственность за свои поступки и даже покаяние) делает его личностью. Роевой интерес не снимает с него ответственности за зло, совершенное во имя общей благой цели.
У Толстого цель может оправдывать средства, и зло, совершенное во имя жизни или общего блага, может не мучит совесть героев. Впрочем, Толстой отрицает войну, хотя хтоническое начало всегда сопряжено со смертью.
Интересно у Толстого и уравнивание царя и раба. Во-первых, оно восходит к представлению о том, что человек – это раб Божий. Но за этой формулировкой в русской православной традиции стоит утверждение свободы человека в мире, ибо, рабствуя Царю и Богу, человек получает у Него защиту от законов и стихий мира, которому он больше не раб. Рабство Богу оборачивается свободой в мире.
У Толстого рабство человека (царя) Богу выливается в подчинение стихии бессознательного ; стихиям мира, в которых растворен Творец. В русской православной традиции Бог противопоставлен миру. Царство Его не от мира сего. У Толстого Творец растворен в мире, в котором он присутствует не Своими энергиями, как в святоотеческом предании, а Сущностно.
Толстому присущ своеобразный пантеизм. Роевая жизнь предполагает, что, действуя бессознательно, человек действует мудро. То есть Творец Толстого (если основываться на приведенном выше высказывании писателя) стихиен, разумен и духовен. Концепция стихии истории у Толстого близка учению Вл. Соловьева (1853-1900) о Софии. София ; Мудрость ; первое, что отделилось от Творца. Соловьев отдаляется от Православия, где София – Иисус Христос как носитель Премудрости Божьей, - именно так осмыслял Ее русский человек, ставя Софийские соборы в Киеве и Новгороде. В символе веры Спаситель назван Создателем мира («Им же вся быша» ; то есть Его волей все пришло в бытие). София причастна творению мира во всех учениях, включая еретические, заимствовавшие представления о ней. Философ в большей мере находится под влиянием иудаизма, преображая Шехину в Софию. София у Соловьева ; ангел хранитель мировой души, объединяющей в любви все человеческие души. Она соединяет первовремя (отделение от Творца), историю (человеческое всеединство в любви) и апокалипсис (воссоединение с Творцом). По наитию человеческие монады, утрачивая налет личностного самосознания, объединяются в общем действии под влиянием Божественной силы, - так можно описать и роевую жизнь у Толстого, и Софийную сущность истории у Соловьева, который именует Софию Премудростью Божьей: «Чистый дух, который свободно самоопределяется к Богу; немедленно вступает в обладание Божественной Премудростью и становится как бы органическим и нераздельным членом Божества: любовь к Богу и добровольное участие в Божественном действии составляют отныне его природу» [Соловьев, 2019]. Ироническое истолкование философии Соловьева встречаем в сцене театра в театре (шекспировская традиция) из «Чайки» А. Чехова, в которой Треплев создал драму о Мировой Душе специально для Нины Заречной. С идеей Софии косвенно перекликается развивающееся немного позже учение о Ноосфере В. И. Вернадского (1863-1945).
Период Софийских храмов в древнерусской культуре сменяется эпохой храмов Троицких. Мудрость Киевской Руси стремится к идеалам Руси Московской. В центре первого этапа – Киево-Печерская Лавра и учение преподобных Антония и Феодосия, в центре второго – Свято-Троицкая Лавра и духовный опыт игумена Всея Руси Сергия Радонежского. Русская духовность восходит от софийности к пониманию Троицы. Софийное и Тринитарное учение актуализируют разные свойства в идее русского соборного начала. Тайна Троицы сопряжена с тайной личности, трех Лиц Троицы в Их единстве. Толстой ближе к идее Софии, но Софийность его – искаженная, с полуязыческими представлениями о хтонической мудрости. Достоевский связан с идеей Троицы, которая не напрямую, а опосредованно – без еретических искажений – представлена даже в романе «Братья Карамазовы», в котором братья представляют собой полноту русской соборной личности. Человек создан по Образу Божьему, то есть по Образу Троицы, а поэтому тройственной соборной личностью – персонификацией всей Руси – являются братья Карамазовы.
Толстой интересовался иудаизмом, поэтому он мог почерпнуть представления, близкие Соловьеву, из одного с ним источника ; из учения о Шехине. Представления о Софии, опосредованно причастной творению мира, есть и в манихействе. Но Толстой родствен не только Библейскому Закону, его истолкованиям и искажениям, но и язычеству, ибо «в античной философии природа была оживотворена, причинный ряд сливался с судьбой и необходимостью…» [Светлов, 2018, с. 98]
Роевая жизнь становится возможной, если Гений, божественная стихия или Абсолют, Первооснова движут природой людей, объединяют их. Эта идея зафиксирована в рассказе «Ассирийский царь Ассархаддон», развита в «Вечной философии» О. Хаксли, - чему посвящает статью Ю.В. Прокопчук, говоря: «Хаксли подчеркивал, что все версии Вечной философии на вопрос о природе первоосновы дают один и тот же ответ: “Божественная первооснова всего сущего есть духовный Абсолют, невыразимый для рассудочного мышления, но (при определённых обстоятельствах) доступный для непосредственного восприятия и осознания человеческим существом”» [Прокопчук, 2012, c. 307).
Роевая жизнь у Толстого сродни буддизму своим отрицанием личности. Некая сила – София, Абсолют, хтоническое божество – подчиняет себе стихийные стремления людей, движет ими, делает стихийное разумным и мудрым. Бессознательное оказывается мудрее сознательного именно благодаря влиянию идей пантеизма, стирающего личность и подчиняющего коллективные стихийные стремления людей высшему разуму.
Отметим, что в традиционном русском истолковании христианства Бог не отрицает личности человека. В контексте христианской антопологии без личности не может быть обожения, но именно личность мешает ему в контексте индуистской концепции, где обожение – это переход Атмана в состояние Брахмана.
Словом, идея царь есть раб звучит у Толстого как формула, уравнивающая Атман и Брахман. Атман есть Брахман – это индуистская версия идеи обожения. Она отличается от русского православного взгляда на эту проблему во многих аспектах. Во-первых, Брахман безличностен, а Спаситель – личность. Во-вторых, атман не прилагает никаких усилий для того, чтобы обрести статут Брахмана, это дано ему по самой природе. Русская православная традиция связана с идеей синергии, то есть духовного подвига, который совершает человек, стремясь к святости и обожению. Господь идет навстречу человеку, если человек идет навстречу Богу. Творец оставляет людям свободу, и, если те не стремится к обожению, то Господь не принуждает их к нему, если только богооставленностью и происходящими как следствие страданиями.
«Свободы нет, - есть власть внешних норм. Но свобода будет, - будет последнее освобождение и свободная общественность или соборность», пишет Сологуб. [Сологуб, 2005, с. 77369]. Идея свободы неотделима от учения о соборности. Однако соборность – это не экуменизм. Идея соборности складывается в апостольской общине. В первохристианское время собор мартиросов (свидетелей, исповедников – то есть выживших мучеников) был выше собора епископов. Соборное сознание приносит плоды на семи Вселенских соборах. Истина открывается именно соборному сознанию верующих. В русском символе веры слову «соборная» (Церковь) соответствует греческое «кафолическая».
В творчестве Хомякова идея живой общности людей противопоставлена мертвенной общности католиков. Источником духовной жизни и соборности является Дух Святой. Иногда идея общности у Хомякова превращается из богословской категории – в идею славянофилов об особой миссии русских, несущих Православие миру. Русская соборность противопоставлена инославию. С.С. Хоружий кратко обобщает опыт духовных исканий идей соборности Хомяковым: «И если прежде для философа стоял в центре опыт родовой и социальный, то на позднем, богословском этапе достигают выражения и получают первенство иные, самые глубинные опытные пласты: личный опыт православной церковности» [Хоружий, 2019]. В таком варианте идея соборности попадает к Достоевскому, ибо славянофильство, рождаясь из идейного корня шишковистов, приносит плод почвенническими убеждениями Достоевского и его представлением о соборности.
Идею соборной жизни у Достоевского можно противопоставить толстовским идеям как Новый Завет – Ветхому. Бердяев указывал на ветхозаветность мироощущения Толстого.
Толстой и Достоевский, говоря о коллективной жизни, осмысляют ее в контексте взаимоисключающих ценностей. Толстой мерит ценность душевной жизни человека способностью через участие в роевой жизни стать причастным истории, повлиять на нее, а историю не перепишешь – она необратима.
Достоевский, свидетельствуя о единстве русских, более всего ценит общность в покаянии. История – признание необратимости процессов, порождающих факты. Достоевский призывает не принимать факт за свой идеал. Правда покаяния выше правды фактов. Покаяние отменяет историю, ставя человека не перед лицом свершившегося, а перед Вечностью, в которой пребывает Господь, способный прощением Своим приравнять бывшее и ставшее фактом к небывшему и неосуществившемуся.
Роевая жизнь видит человека в контексте истории, соборная – вечности, Страшного суда и последующего бессмертия. Соборность выражается и в идее прп. Серафима Саровского, призывавшего стяжать дух мирен, чтобы тысячи спаслись вокруг. Стяжание духа мирна – это обретение благодати, Святого Духа. Человеческая общность держится либо единством в Духе Святом и духовной жизни, либо единством во грехе и смерти.
Роевая жизнь отрицает личность: человеку кажется, что он живет для себя, а в действительности – для истории, для общего блага. Это отношение к личности близко к буддизму. Не случайно в эпилоге Наташа Безухова утрачивает все индивидуальное (интерес к пению, задорную веселость), становясь воплощением рода, пчеломаткой, женщиной-первопредком матриархата, точнее их реалистическим аналогом. Над личным началом в Наташе возобладало родовое и даже хтоническое.
Соборность осуществляется через личный подвиг, основанный на покаянии, которое может быть только глубоко личным, не стихийным, а сознательным.
Соборность ярче всего выражена в идее все за всех виноваты (Дмитрий Карамазов). Соборность – духовное единение, предполагающее общность спасения и покаяния.
«А их ведь много, их сотни, и все мы за них виноваты! Зачем мне тогда приснилось "дитё" в такую минуту? "Отчего бедно дитё?" Это пророчество мне было в ту минуту! За "дитё" и пойду. Потому что все за всех» [Достоевский, 2005, с. 39060].
Толстой предполагает, что личность в контексте роевой жизни растворяется в ней: человек жертвует своим эго, чтобы исполнить замысел Божий о спасении России. Эта идея растворения индивидуальности приводит Толстого к мысли о нирване, к буддийскому истолкованию, точнее отрицанию личности.
Для Толстого эгоизм не отделим от личности. Эгоизм не следствие греха, а побочный эффект личностного бытия. Поэтому эгоизм излечивается не покаянием, а отрицанием личности, но только в некоторых произведениях и философских выкладках Толстого, который, мысля в категориях дохристианской натурфилософии и атомизма, ищет то неделимое – атом, который и можно назвать личностью, призывая к опрощению.
Толстой ценит личность эмпирически, восхищается ею, даже боготворит. Роль личности в мире Толстого хорошо чувствовал Замятин, о котором Т.Т. Давыдова пишет: «Замятин понимал значимость образа Наташи Ростовой для “Войны и мира” и поэтому, обдумывая сокращения в тексте толстовского романа-эпопеи для своего сценария, из множества сюжетных линий оставил те, которые сходятся к этой героине» [Давыдова, 2018, с. 75].
Но он же, Толстой, видит уязвимость личности (даже отрицает ее) как мыслитель, мистик и философ, особенно поздний. Его творчество – вечный поиск, поэтому личность как проявление торжества жизни над смертью, добра и радости бытия в ранних и зрелых вещах, в поздних смещается ближе к негативному полюсу, что особенно четно видно в «Живом трупе» или в рассказе «Ассирийский царь Асархадон» (1903) (т. 34).
Трагедия Толстого в том, что он не может применить свою теорию на практике, то есть к самому себе: он ощущает себя настолько масштабной и гордой своими дарованиями личностью, что феномен личного бытия, воспринимаемый им как греховный и приводящий ко греху, становится для него камнем преткновения; проблемой, которую можно решить теоретически, но не в реальном мире.
Роевая жизнь вовлекает в себя рой простейших атомов, всякая сложность мешает роевой жизни.
Для Достоевского духовная красота личности становится условием соборности, в которую входят не простейшие элементы, а святые, стремящиеся уподобиться Богу в величии и жертвенности Его любви.
Список литературы:
1. Бердяев, 1989 – Бердяев Н. Ветхий и Новый Завет в религиозном сознании Л. Толстого // Бердяев Н. Типы религиозной мысли в России. Paris:YMKA-PRESS, 1989. [Электронный ресурс] // URL:
2. Давыдова, 2018 – Давыдова Т.Т. Влияние поэтики Л.Н. Толстого на творчество Е.И. Замятина 1930-х гг. // Материалы научных сессий 2017 года в Государственном музее Л.Н. Толстого. – Москва: РГ-Пресс, 2018. – С. 72–78.
3. Достоевский, 2005 – Достоевский Ф. М.: Братья Карамазовы [Электронный ресурс] // Русская литература: от Нестора до Булгакова. - М.: ДиректМедиа Паблишинг, 2005., - С. 1269 (ср. Достоевский: Собр. соч. т.12, С. 95).
4. Лосев, 2006 – Лосев А.Ф. Гомер. – М. : Молодая гвардия, 2006. ; 394 с.
5. Полтавец, 2008 – Полтавец Е.Ю. Образы природы в «Войне и мире» Л.Н.Толстого: сквозь призму мифа // Яснополянский сборник: 2008: Статьи, материалы, публикации. ; Тула: Музей-усадьба Л.Н. Толстого «Ясная поляна», 2008. С. 85-104
6. Прокопчук, 2012 – Прокопчук Ю.В. Религиозно-философские идеи Л.Н. Толстого и концепция «Вечной философии»Олдоса Хаксли // Яснополянский сборник: 2012: Статьи, материалы, публикации. ; Тула: Музей-усадьба Л.Н. Толстого «Ясная поляна», 2012. С. 304;314.
7. Светлов, 2018 - Светлов Р.В. Между значением и причиной: судьбы гуманитаристики и теологии в контексте современных представлений о характере научной методологии // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии / под. ред. священника Димитрия Юрьевича Лушникова. – СПб.: Издательство СПбПДА, 2018. – С. 97;105.
8. Соловьев, 2019 - Соловьев Вл. Высший мир, свобода чистых духов // Соловьев Вл. Россия и Вселенская Церковь URL: http://www.vehi.net/soloviev/vselcerk/35.html Дата обращения: 18.11.2019
9. Слогуб, 2005 – Сологуб Ф.: О недописанной книге [Электронный ресурс] // Русская литература: от Нестора до Булгакова. М.: ДиректМедиа Паблишинг, 2005. - С. 77369 (ср. Сологуб: Собр. соч. т.2, С. 559)»
10. Хоружий, 2019 - Хоружий С.С. От славянофильства к соборности: Алексей Хомяков и его дело. URL : Дата обращения: 27.11.2019
англоязычный блок (название статьи, инициалы и фамилия автора, аффилиация, аннотация, ключевые слова).
SWARM LIFE AND COLLEGIALITY
(TOLSTOY AND DOSTOEVSKY)
S.V. Gerasimova, Moscow Polytechnic University
Tolstoy contrasts the individual life against a swarm, given by good, unconscious, universal, elemental force (beginning of volume 3 of “War and World”). Swarm life is subject to necessity, not freedom, it is correlated with the Divine Providence of the world. The divine beginning of the swarm life is manifested in its spontaneity. The idea of divine elements refers us to the chthonic and elemental deities of the ancient pantheons, including the ancient Greek. Matriarchy is chthonic; worship of land and women are intertwined in it. Tolstoy's ideas about swarm life date back to this archaic consciousness. Natasha Rostova from a heroine with a bright personal characteristic is transformed into the symbol of a female ancestor, whom the values of a chthonic swarm life and matriarchy are projected on. The swarm life is correlated with ideas about sophistry, pantheism, the noosphere.
If the swarm life includes a person into the irreversible stream of history and takes subjugated by the spatiotemporal horizontal, then the collegiality in the world of Dostoevsky places the heroes against the face of Heaven and the ontological problem of salvation, with its involvement into the vertical that leads to Heaven, where there is no irreversibility, but the repentance reigns like the highest form of reversibility of being.
Keywords: swarm life, collegiality, Tolstoy, Dostoevsky, personality, chthonic principle, repentance