1. Самобытие и обусловленность
Оттолкнемся от высказывания Цонкапы в Б.Ламриме:
"То есть, исследуя: «Обладает или не обладает какой-либо предмет самобытием?», — необходимо признать, что [возможности] ограничиваются теми двумя.
Если бы существовала отдельная третья возможность, то было бы неразумно исследовать: «Каковым из двух является [тот предмет] — самосущим или несамосущим?» Подобно тому, как спрашивать о любом цвете: «Синий [он] или желтый?»
Но ограниченность двумя [возможностями] — наличием или отсутствием самобытия — зависит от общей ограниченности двумя [возможностями] — наличием или отсутствием объекта познания: подобно тому, как ограниченность «истинно существующего» единственностью или множественностью «истинно существующего» зависит от общей ограниченности двумя [возможностями] — «один или много».
При таком ограничении необходимо исключить третью возможность."
Здесь Цонкапа утверждает, что могут быть только две возможности — быть самосущим или быть обусловленным, третьего, т. е. сочетания самобытия и обусловленности, невозможно. Такое сочетание было бы нарушением логики. И иллюстрирует это: или синий или не синий — третьего не дано, или желтый или не желтый… Также и здесь — или самосущий или несамосущий — третья возможность исключена. Ну а вариант чистого самобытия невозможен, т. к. тогда бы ничего не могло бы возникнуть. Таким образом остается только обусловленное существование.
Но можно задастся вопросом, - А украинский флаг, он желтый или синий? Оказывается он и синий и желтый одновременно. Т.е. цвет может быть только таким и не иным, а флаг может быть и таким и сяким. В чем тут дело? В том, что в случае с цветом мы рассматриваем нечто простое и однозначное — синий цвет. И в данном случае формальная логика безусловно уместна. В случае же с флагом мы имеем другую ситуацию. Флаг это уже составное явление, а потому и неоднозначное. Правильно ли будет переносить формальную логику на составное явление? Пожалуй что нет. Иначе у нас флаг должен быть или синим или желтым, а не желто-синим. А значит и любое составное явление мы не можем оценивать с т.з. формальной логики. Исходя из этого, можно предположить, что любое составное явление может быть и самосущным и несамосущным одновременно.
В самом деле, возьмем к примеру человека во фронтальной плоскости. Мы видим, что он одновременно симметричен и асимметричен. Какие-то органы и части тела симметричны, а какие-то нет. С т.з. диалектической логики, учитывающей сложность явлений и возможность сочетания противоположностей, такая ситуация — само естество природы. Для зациклившегося на формальной логике такое невозможно. Его умственные спекуляции такое исключают. Ошибка такого подхода — перенос формальной логики на составные явления.
Рассмотрим все это еще с т.з зависимости и независимости. Вот что говорит Далай-лама в книге «Совершенная мудрость. Комментарий к девятой главе «Бодхичарья-аватары» Шантидевы»:
«А осознав, что вещи и события в своем существовании зависят от причин и условий (и представляют собой всего лишь обозначения), мы увидим, что они лишены независимости и самостоятельности. Мы ясно увидим, что их природа состоит в их зависимости от других факторов. А если какое-либо явление существует только в зависимости от других факторов (и управляется иными силами), то оно не может быть названо независимым. Ибо независимость и зависимость взаимно исключают друг друга; третьего не дано.»
Вот опять - третьего не дано. Почему же не дано? Возьмем, к примеру, ребенка. Сначала он полностью зависим от матери, но потом степень зависимости уменьшается, вплоть до независимости. Здесь не имеется ввиду некая абсолютная независимость, а лишь независимость в социальном плане. Или возьмем практика, вставшего на путь буддизма. Сначала он марионетка своих страстей, но вот, используя искусные методы, он все более и более освобождается от привязанностей, и… вот он уже полностью свободен, т.е. независим от них.
Таким образом, мы видим, что говоря о степени зависимости и независимости мы одновременно имеем и некоторую зависимость и некоторою независимость. А значит они все же могут быть вместе, не исключая друг друга. В нашем опыте мы имеем их смесь, а значит их одновременное совместное присутствие. К чему диалектическая логика не имеет никаких претензий. Но, если опять же, применять к составным явлениям формальную логику, то получается ерунда. В данном случае Далай-лама именно это и делает.
Итак, относительная независимость все же есть. Это вполне разумный вывод, в отличие от неадекватных формальнологических спекуляций. А независимость это и есть по сути самобытие. И здесь мы достаточно ясно видим что независимость и самобытие вполне могут сочетаться с зависимостью и обусловленностью. При этом самобытие не будет полностью подчинять себе вещь в своей абсолютности, а лишь частично присутствовать в ней.
2. Обусловленность невозможна без независимости
Но здесь можно возразить, - зачем нам эта вся диалектика и попытки реабилитировать самобытие, когда взаимозависимости и так достаточно. А что такое обусловленность или взаимозависимость. Это когда что-то одно обуславливает другое каким-то образом. Т.е. необходимо что-то определенное, которое определенным образом будет влиять на некую определенность. Тут ключевое слово — определенность. Может ли неопределенность неопределенным образом обуславливать неопределенность? Похоже что нет. А значит, когда мы говорим о взаимозависимом возникновении чего-либо в силу причин и условий обязательно во всем этом должна быть определенность.
Определенность — это предел и отдельность, а значит и некоторая автономность, ну и естественно независимость. Таким образом, чтобы была взаимозависимость должна быть независимость. Мы сейчас не говорим о какой-то абсолютной независимости, а лишь об относительной. Да, есть обусловленность, с этим никто не спорит, но есть и необусловленность, без которой обусловленность была бы невозможной. И значит диалектическое единство самобытия и обусловленности не просто некая блажь, а необходимость.
Итак, еще раз повторим. Чтобы была взаимозависимость должна быть определенность, а определенность предполагает независимость.
Пустоту в мадхьямаке определяют как отсутствие самобытия, что считается тождественным взаимозависимости. Но, мы видим, что взаимозависимость не пуста от самобытия, поэтому пустотой она быть никак не может. Опять же, подчеркнем, что речь не идет о каком-то тотальном, абсолютном самобытии, а лишь об частичной независимости. И чтобы какое-то явление возникло, кроме некоторой обусловленности (пустотности от самобытия) должна быть и некоторая независимость. Мадхьямака же не допускает ни крупицы такой независимости, утверждая что на самом деле нет никакой определенности. Определенность — лишь конструкт нашего ума.
3. Так называемый абсолютный анализ
Получается, что есть некая неопределенность, которую мы, в силу кармического видения, оформляем в некие чтойности. Ну давайте в этом разберемся. Прежде всего мадхьямики, для обоснования своей позиции, выдвигают так называемый абсолютный анализ. Зайдя в лес они вдруг задаются вопросом — а где лес? Это дерево не лес, и это дерево не лес. Леса нет! А дерево? Ветка — не дерево, ствол — не дерево. Дерева нет! Меня нет! Ведь я не рука, не нога и не мысли. Где я? А нету! Далее они победно заявляют — мы ничего не можем найти! Правда, зачастую делают лукавое уточнение — ничего самосущего.
Этот анализ конечно нонсенс. В чем тут собственно фишка? А в том, что в данном случае мы имеем дело с элементарным игнорированием целого. Почему они вдруг теряют способность воспринимать дерево как нечто целое, состоящее из частей, а видят лишь части? Ведь любая целостность имеет свойства, характеристики, отличающие ее от своих частей и всего остального, а потому и воспринимается как некое отдельное явление. Почему они эти свойства вдруг перестали замечать? Те свойства в которых и обнаруживается явление. Они также скажут — где вода? Кислород не вода, водород не вода. Воды нет! Но свойства воды ведь отличны от ее составных элементов, как же можно их не заметить?
В итоге они приходят к выводу, что вся эта определенность существует лишь концептуально. Определенность, чтойность — полностью продукт нашего ума. В реальности мы ничего не найдем. Так, разлагая любое явление, путем игнорирования целого, можно разложить все в ноль, от которого к их радости очень веет пустотой. Правда, иногда, в ответ на критику такого анализа, можно услышать, что мы де вовсе не игнорируем целое, а только не обнаруживаем самобытие явлений. Вот, типа искали самосущее дерево, но не нашли. И пришли к выводу, что оно обусловлено таки нашим умом. Но это дудки! Разве ставится задача найти самосущий лес? Не находят именно явления как такового, а потом уже делают вывод, что оно как бы есть, но несамосущно. Не надо телегу впереди лошади ставить. И даже если кто-то таки начнет искать нечто самосущее, то, со слов геше Джампа Тинлея, ничего не найдет. Вот что он говорит в книге "Випашьяна, основанная на Среднем Ламриме»:
«Когда вы ищете, то ничего не находите. Вы ничего не находите, потому что вы проводите абсолютный анализ. В процессе абсолютного анализа вы ищете абсолютную природу, самобытие, его вы не находите. В процессе абсолютного анализа вы ничего не находите.»
В итоге, на уровне чувственного восприятия дерево продолжает являться, но мадхьямик теперь убежден, что со своей стороны никакого дерева нет, оно есть лишь с его стороны.
Итак, благодаря абсолютному анализу, который никак нельзя признать вменяемым методом познания, мадхьямики утверждают, что определенность — лишь номинальность. Хорошо, давайте представим, что все номинально и посмотрим что из этого получится.
4. Все ли номинально?
В Средние века в Европе был спор об универсалиях. Существует ли общее понятие в реальности или же оно есть только в нашем уме? Т.е. понятие «дерево» оно где, в конкретном дереве, у нас в уме, или же оно предшествует каким-либо единичным деревьям. Фома Аквинский сказал — и там, и там, и там — до вещи, в вещи, и после вещи. Номиналисты же не находили общее понятие ни в вещи, ни до вещи, а считали что «дерево» это лишь название, которое мы навешиваем на единичный предмет, в реальности которого никто при этом не сомневался. Буддистский абсолютный анализ пошел дальше, даровав миру возможность устранить реальность и единичного предмета, теперь и он оказался номинальным.
Попробуем выяснить, а все ли так уж номинально? Вот сознание и карма номинальны? Выше уже упоминалось, что мы все видим в силу кармического видения. Что это такое? Видимо, это сознание в рамках некой кармы, дающее определенную картинку происходящего. Номинальность к чему относится? Наверно к этой картинке. А значит номинальность продукт кармы и сознания, без которых она невозможна. Ну а карма и сознание возможны без номинальности? Почему нет? Ведь сознание и карма всегда с нами, а способность навешивать ярлыки нет. Значит сознание и карма не существуют номинально.
Может что-нибудь еще не существует номинально? Вот мадхьямики говорят, что мы все создаем, налагая на неопределенность пределы, загоняя ее в номинальные рамки. Наше кармическое видение отрисовывает дерево, землю, небо и солнце. Чье конкретно видение это создает? Если мы, имея человеческое видение, видим все в целом одинаково, то эта карма не является собственностью какого-то одного индивида, а находится в общем доступе. Значит эта карма общая. Более того, и животные не проходят сквозь деревья, не проваливаются под землю, они тоже как и мы включены в эту реальность и по-своему воспринимают ее.
Таким образом, существует общая карма для многих существ. Где она находится? В существах или вне их? Где вся эта инфа, — на центральном сервере или это распределенная база данных? Ну, наверно, загружать в себя всю инфу с безначальных времен не совсем рационально. Поэтому остановимся на варианте с сервером, с подключенными к нему живыми существами. И в буддизме есть такой сервер — алая-виджняна. Но это находка читтаматринов. Мадхьямики до такого не додумались, у них карма болтается невесть где. Кроме того, они еще и огрызаются на читтаматринов, за то что те без надобности умножают сущности, выдумывая какие-то надмиры.
Как бы то ни было, есть основания полагать, что существует объективная карма, лежащая в основе всех явлений. И каждое явление несет в себе определенный кармический код, являющийся ее сущностью. Таким образом, явление находися не только в наших мыслях, оно еще в том, что их определяет и формирует. Да, явление можно назвать — видимостью, кажимостью, номинальностью, концептуальностью. Но за этим всем находится реальная кармическая основа, которая вне всех этих умопостроений. Отсюда следует, что любое явление не полностью номинально, оно несет в себе нечто неноминальное. В итоге мы видим, что не все и не совсем номинально. Да и то, в данном случае, это слово за уши притянуто, здесь речь идет не сколько о номинальности, а о видимости.
Итак, мы выяснили, что абсолютный анализ это вздор. И что, если представить полученную в результате его реальность, то концы с концами не сходятся. Если же мы, вслед за читтаматринами, выделим воображаемую реальность (парикальпиту) и относительную (паратантру), то все будет чики-пуки. Вот вам видимость и номинальность, а вот вам то что лежит в их основе. Притом эта относительная основа, алая-виджняна, будет естественно недосягаема обозначающему уму. При этом она не будет и абсолютной. А то у мадхьямиков - если не номинален, то значит самосущ по полной программе.
Еще раз проговорим какой из всего этого делается вывод. Весь вопрос крутится вокруг определенности. Где она? Каким образом мы различаем явления? В силу того что они отличны друг от друга? Но мы это даже не рассматриваем. Мы идем вслед за мадхьямиками, которые говорят что все различия создаем мы. У явлений нет каких-то отличительных свойств со своей стороны, все их характеристики это лишь наше им приписывание. Иначе, если бы у них были собственные свойства, то была бы и своя сущность, а значит и самобытие. И мы смиренно с этим соглашаемся, и идем вслед за этими мудрецами. Для которых все номинально. Но тут мы вдруг начинаем возражать. Позвольте, но карма… Как? Как она может быть номинальной, если она является условием номинальности и прекрасно без нее обходится. Читтаматрины в отличии от мадхьямиков это поняли. По сути, они взяли карму и сознание, в котором эта карма и находится, и сделали из этого план бытия, да еще и более сущностный чем явленный. Точнее, не создали этот план, а обнаружили. Мадхьямики же, будучи ангажированы пустотностью такое проглотить не смогли и продолжают игнорировать очевидное, считая и карму и сознание, да и природу будды - номинальностями.
Итак, мы достаточно ясно установили факт того, что карма не может быть номинальной. Теперь опять спросим себя — откуда берется определенность вещей? У мадхьямиков определенность всему раздает двойственный ум. Двойственный ум, вооруженный формальной логикой, это собственно и есть бог мадхьямаки. Но наш читтаматринский вариант говорит нам о том, что определенность не ум создает, а она находится в карме. Вот где корень определенности. Или может кто-то думает, что карма это какая-то неопределенность?
Вспомним о чем была речь выше. О том, что взаимозависимость невозможна без определенности. А определенность это карма, а взаимозависимость это относительность. Вот мы и имеем, с необходимостью, паратантру с алая-виджняной, относительный уровень реальности с сознанием, в котором хранятся отпечатки-семена всего и вся, хранятся и действуют.
5. Относительная независимость
Теперь рассмотрим независимость. Если явление полностью инаково себе, то его не будет. А именно о такой полной инаковости говорят мадхьямики. Явление полностью в ином, в иных явлениях, которые также иные себе. Это декламируется и в плане обусловленности и в плане идеи мгновенного существования всего. Что касается мгновенности, то утверждается, что стол каждое мгновение другой. Но на самом деле он другой и не другой. Ведь из чего в следующее мгновение возник новый стол, после того как с предыдущим мгновением уничтожился старый? Из ничего? Так не бывает. Видимо из старого. Но старый уничтожился до того как возник новый. Может он как-то плавно перетек в новый? Нет, теория мгновенности исключает непрерывность, - только дискретность. Значит он не мог перетечь и не мог возникнуть из ничего, как же возник новый стол? Можно услышать — в силу причин. А что такое причины, они где? Видимо втиснуты между мгновениями. Другого ничего не остается. Но причина это же не ничто, это же нечто. Тогда, как она есть? Можно предположить, что предыдущий стол умирая оставляет свой отпечаток, из которого как из семени вырастает стол новый. Вот собственно опять эти читтаматринские отпечатки-семена. Но будет ли в таком случае последующий стол совершенно иным предыдущему? Нет конечно. Разве предыдущий стол не имеет некоторое тождество со своим отпечатком, и разве новый стол не будет подобен ему же. Отсюда следует, что кроме инаковости есть и тождественность и кроме прерывности — непрерывность. А значит утверждение, что все непостоянно и каждое мгновение иное себе — дудки!
Но вернемся к тотальной обусловленности. Как может быть что-то полностью инаковым себе? Как мы уже видели, с т.з. мадхьямиков, в эту кромешную обусловленность вписывается еще и разум, внося как раз недостающую определенность. Но мы уже выяснили, что не он вносит определенность, он ее может только транслировать. Да и сам он не более чем трансляция, т. е. кармическая проекция. Чтобы что-то участвовало в каком-то отношении оно должно иметь тождество с собой, и быть не только обусловленным иным, но и собой. У мадхьямиков - или стопроцентная обусловленность иным, или стопроцентная обусловленность собой, самобытие, - третьего не дано. И поэтому они утверждают, - ну раз самосущно, то возникнуть не может. Мы же считаем, что если полностью обусловлено, полностью инаково себе, - то его нет. Явно напрашивается компромисс. И такой компромисс делает явление возможным. Оно и возникает и есть что-то определенное. Но в таком случае есть независимость, самообусловленность, самотождественность, самобытие. И хоть самобытие тут не будет стопроцентным это мадхьямиков никак не может устроить. Пустота под угрозой! И их опасения небезосновательны.
А каким образом что-то само себя может обуславливать? Да очень просто. Каждое явление имеет способность обуславливаться и обуславливать. Что при таких способностях мешает ему обуславливать само себя? Да ничего. Однако мадхьямики полагают, что возможно обуславливаться только иным и обуславливать только иное. Опа! А откуда такие запреты? Эта старая история, - доказательства в форме метафор — нож не может себя разрезать, глаз не может себя увидеть. Да уж, - не в бровь, а в глаз! В 9-й главе «Бодхичарья-аватары» Шантидева полемизирует с читтаматринами касательно возможности самосознания. И забрасывает их как раз такими фразами. На что они отвечают — а пламя может себя осветить. С чем Шантидева естественно не согласен, - пламя типа не нуждается в освещении. Но если разобраться, то в пламени мы можем обнаружить части. Цент, периферия, верх, низ, какая-то часть поярче, какая-то светится особым светом. Т.е. части пламени светятся, освещая соседние. Что такое свет? Поток фотонов. Ну вот они и излучаются разными частями пламени, освещая друг друга. Менее яркая часть без этой подсветки совсем была бы тусклой. Отсюда мы делаем вывод, что пламя само себя таки освещает. Ну а значит и сознание само себя может осознавать.
Факт самосознания достаточно очевиден. Но что само себя обуславливает? Что это за само? Это целое. Части обуславливают целое? Безусловно. А целое почему не может обуславливать свои части? Разве мы не можем на себя влиять? Но для мадхьямиков целое лишь номинальность. Мы уже видели как они до этого додумываются, - сперва, игнорируя целое они его не находят, а затем приходят к выводу, что это не более чем продукт нашего ума. Есть у них еще один наезд на целое. Так, рассуждают они, - целое не иное своим частям, но и не тождественно им. Такого целого быть не может. Как оно может быть одновременно и иным и не иным своим частям. Логика такого не позволяет. Шах и мат!
Но это логика формальная, а есть логика диалектическая. Возьмем тело человека. Оно тождественно своим частям? Ну понятно, что части и органы тела будут иными телу взятому целиком. А на уровне генотипа? А на уровне генотипа тождественны. Т.е. тело в целом одновременно и тождественно и инаково своим частям. И тут нету никакой фантастики. Фантастика получается, если подходить к составным явлениям с т.з. формальной логики. Та же самая история и с «я». Я — это обозначение своей целостности. Т.е. когда мы произносим «я» мы имеем ввиду себя как целое. В абсолютном анализе мы такое «я» якобы не находим, а из приведенного размышления следует, что оно невозможно, в силу своей нелогичности. Как видим у мадхьямиков целый арсенал средств уничтожения какой-либо самости. Результаты одного рассуждения подтверждают результаты другого. Ну как уж тут не поверить. Но, увы, и одно и другое полная ерунда. Мадхьямики сильны в глубине своей неадекватности.
6. Абсолютная независимость
Мы тут не пытаемся реабилитировать «я» и утвердить наконец-то эгоизм как норму. Мы тут просто показываем ошибочность мадхьямаки. Никакой срединности, на которую они претендуют, у них и в помине нет. Это совершенно крайностное воззрение. Они абсолютизируют относительное, отрицая абсолютное. Но возможно ли относительное без абсолютного? Мы уже выявили необходимость некоторой независимости для существования относительного. Но можно пойти дальше. Какова может быть степень независимости чего-либо? У мадхьямиков она всегда равна нулю. Хоть такая простота и подкупает, но мы понимаем, что не все так просто. И мы уже об этом говорили. Если мы хотим освободиться из сансары, то значит мы должны стать полностью независимыми от нее. Вот вам и абсолютная независимость. Мы можем представить себе ползунок, который можно перемещать от стопроцентной зависимости до стопроцентной независимости. Вот природа будды зависима? Да ни от чего она не зависима. Она едина, постоянна и независима, прям как атман. Или может есть возражения насчет постоянства природы будды? Может она становится лучше, а может наоборот хуже? Да уж наверно нет. Тождественна себе раз и навсегда, самосущна, независима, самообусловлена. Расположим ее прямо над алая-виджняной.
Можно ли назвать природу будды пустотой? Да не вопрос. Только пустотой от иного, но не пустотой от себя. Собой она полна. Собственно это и есть полнота. А вот пустота от себя так пустотой пусть и называется. А мир — это результат смешения полноты и пустоты. Но тут не предполагается дуализм. Полнота естественно первична пустоте. Разве из пустоты может что-то возникнуть? Все возникает из полноты, но благодаря пустоте.
Известная формула из сутры Сердца, конечно, неверна. Вот она:
форма есть пустота
пустота есть форма
нет формы без пустоты
нет пустоты без формы
Здесь не хватает полноты. Форма — это определенность. А определенность коренится в полноте, и без полноты невозможна. Как и без пустоты. Но одной пустоты недостаточно чтобы была форма.