Кульминация философской психологии Тертуллиана

      


Центральной и ключевой идеей философской психологии Тертуллиана является его убеждение в том, что душа телесна. Отстаивая идею «телесности души» (corporalitas animae), этот латинский мыслитель по-своему решает вековечный и имевший долгую предысторию вопрос о том, как, каким образом сосуществуют «душа» (anima) и «тело» (caro), и в его творчестве тайна психосоматического единства находит свою глубоко своеобразную разгадку. Тертуллиан – христианин, и его деятельность происходила в тот период формирования концептуальной христианской антропологии, когда вопрос о том, как соотносятся между собой душа и тело, порождая различные догадки, находил самые разные, часто взаимоисключающие ответы, в значительной мере навеянные предшествующей – «дохристианской» – философской традицией. Тем интереснее решение этого вопроса, предложенное Тертуллианом.

probata erit corporalitas animae incorporalitas enim nihil patitur

(«будет доказана телесность души, ибо бестелесность ничего не претерпевает»).*1   

Такова важнейшая формула Тертуллиана, свидетельствующая о том, что этот латинский мыслитель рассматривал сугубо онтологическую проблему соотношения души и тела с точки зрения претерпеваний души. Мысль Тертуллиана проста и по-своему убедительна: если бы душа, пребывающая в теле, была бестелесна, то она была бы бесконечно чужда каким бы то ни было претерпеваниям, ощущениям и впечатлениям, страданиям и наслаждениям, обретаемых ею посредством тела. По Тертуллиану, бестелесность души не просто обособляет её от тела, но открывает между душой и телом бездонную, бесконечную пропасть: если душа бестелесна, то она не имеет никакого отношения к телу. Таков вердикт Тертуллиана.   
Важно обратить внимание на то, что, провозглашая душу телесной, Тертуллиан находил подтверждение своей идее в Ветхом Завете и прямо указывал на то, что душа берёт своё начало ex flatu Dei («из дыхания Бога»):*2 по Тертуллиану, то самое «дыхание жизни» (h pnoh ths zwhs), о котором говорится в Первой Книге Моисея,*3 телесно. Вывод ясен: если дыхание Бога телесно, то, очевидно, телесны и душа, и живое, и сама жизнь. Осмысляя выдвигаемую Тертуллианом философему, следует учитывать и несколько её важнейших аспектов: во-первых, по Тертуллиану, «дыхание» (flatus) Бога телесно, и, следовательно, онтологический статус души как тела обусловлен свыше; во-вторых, телесное дыхание Бога – не значит дыхание материальное: Тертуллиан недвусмысленно различает «материю» (materia) и «телесность» (corporalitas), понимая, что тело и материя – далеко не одно и то же;*4 в-третьих, anima carnalis («плотская душа») пребывает в теле, которое, согласно Тертуллиану, греховно и расположено ко греху: оно – сaro peccatrix.*5 Иными словами, унитаризм души и тела, тождественных sub specie corporalitatis,*6 рассматривается Тертуллианом на фоне этической проблемы грехопадения Адама, виновного в насылаемом на Землю (на всё телесное) проклятии: epikataratos h en tois ergois sou («проклята земля за твои дела», [Адам]»,*7 – гласит Первая Книга Моисея (1.3.17), и сие проклятие, по онтологическим меркам Тертуллиана, значимо imprimis in corporalitate.*8
                *
Вернёмся к приведённому выше пассажу латинского мыслителя и обратим внимание на ещё один важнейший аспект эмфатической формулы incorporalitas enim nihil patitur («ибо телесность ничего не претерпевает»). Теология Тертуллиана содержит в себе как своё ядро  эсхатологическое учение, основанное на идее посмертного воздаяния, и латинский мыслитель твёрдо убеждён в том, что если бы душа была по своей сути бестелесна, то она не смогла бы претерпеть наказание в аду. Ясное дело, что претерпевание, о котором повествует Тертуллиан, – претерпевание чувственное, телесное; и одним из условий обретения грядущего райского блаженства или же будущих адских мучений, по Тертуллиану, следует считать телесность души. Таким образом, латинский мыслитель, черпает доказательство, надо признать, довольно спорной идеи телесности души из самых глубин христианской догматики – из эсхатологических представлений о рае и аде, что, согласитесь, придаёт его рассуждениям немалый метафизический вес. Заметим, Тертуллиан был враждебно настроен к сократической философской традиции и отвергал идею бестелесности души, отстаиваемую многими платониками. При этом, как ни странно, апология телесности души, звучащая в «De anima» Тертуллиана, родственна некоторым положениям древнегреческого стоицизма. Стоики, к примеру, учили о том, что душа – это остывшая пневма; и в русле стоицизма идея телесности души имела первостепенное значение. В этом вопросе христианин Тертуллиан оказывается чрезвычайно близок стоикам, что, согласитесь, выглядит весьма экстравагантно, особенно если вспомнить об Августине, который, два столетия спустя, развернёт поистине неоплатоническую антропологию в русле латинского христианства. Конечно, Августин – фигура в истории христианской мысли куда более значимая, нежели Тертуллиан; и, повествуя о философской психологии Тертуллиана и излагая его учение о телесности души, мы неизбежно должны противопоставить ему в этом вопросе Нумидийца, одного из главных христианских мыслителей всех времён, который вполне в духе Платона и Плотина (философией которых он увлекался в молодые годы) считал душу бестелесной.*9               
                *
Согласно Тертуллиану, душа бессмертна, и её бессмертию её телесность –
не преграда. Латинский мыслитель не видит здесь никакого метафизического противоречия и не считает такое отождествление телесного бессмертному философским оксюмороном. Обобщая, нам следует признать, что в своей апологии телесной, плотской души Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан по-своему убедительно опирался на общехристианскую идею того, что телесный, чувственно-телесный, чувственно воспринимаемый мир (мироздание, универсум, космос) создан благим Творцом – и потому, несмотря на грехопадение прародителя, мир по сути своей благ. Сей вывод, рассматриваемый с точки зрения философемы психосоматического единства, означает, что телесная душа, в сущности, блага; падшая в Адаме, она оправдана Христом, Который некогда взял на себя «грех мира», и тем самым его искупил. По Тертуллиану, тело и телесная, плотская душа злы, но злы вторично, злы внешним, привходящим образом, и в самой телесности души Тертуллиан не видит ничего предосудительного. Его апология идеи телесности души – апология, звучащая в русле учения об искуплении, для которого, как полагает Тертуллиан, антитеза телесного и бестелесного несущественна и отходит на второй план. Отстаивая идею телесности души, Тертуллиан, исходит из своего твёрдого убеждения в том, что в раю или аду душа должна пожинать плоды своих трудов телесно. Эта мысль, в сущности, и является главным аргументом в пользу идеи того, что душа телесна.             
                *

























                Примечания   

*1   «De anima», 7, 4.

*2  Там же, 3.4.

*3   «Бытие», 2.7.

*4   Чёткое деление между «материей» (h ulh) и «телесностью» (h swmatoths) находим у Плотина, жившего, как известно, значительно позже Тертуллиана. Вообще же говоря, древние греки различали между собой «плоть» (h sarx), «тело» (to swma) и «телесность» (h swmatoths). Заметим, caro по-латински может означать не только «тело», но и «плоть»; кроме того, русское слово «тело» можно выразить латинским словом corpus. У Тертуллиана caro – это «тело» и «плоть».       

*5   «Плоть-грешница», или: «тело-грешница» (лат.). Заметим, по христианским представлениям, грешница или грешник – не абсолютное и не субстантивированное зло, ибо грех может быть искуплен. 

*6  «с точки зрения телесности» (лат.).

*7   Maledicta terra(«проклятая земля») не значит злая. Даже будучи про;клятой, она – не зло как таковое. И не будет преувеличением сказать, что общая онтическая тональность мироосознания и миропонимания у христиан куда радужнее, нежели, скажем у Платона, Плотина и тем более у гностиков.   
            
*8   «прежде всего в телесности» (лат.).

*9   Правда, поздний Августин от платонических и неоплатонических идей отрёкся.    


     *   *   *   *   *