Свобода и необходимость в философии Шопенгауэра

       

Немецкий мыслитель Артур Шопенгауэр предложил нам принципиально новое и глубоко оригинальное решение первозданного, глубинного и вековечного вопроса о том, как, каким образом соотносятся между собой свобода и необходимость. Разрешение этой загадки гармонично вытекает из умозрительных недр созданной Шопенгауэром философской картины реальности, и оно является ключевым пунктом и антропологии, и онтологии, и метафизики немецкого мыслителя. Как известно, философия Шопенгауэра представляет собой целый пласт немецкой классической мысли, и она, при всей своей самобытности, была теснейшим образом связана с философскими системами его предшественников. Вот почему, задаваясь вопросом о свободе и необходимости, Шопенгауэр учитывал те решения этой сакраментальной загадки, которые некогда предложили Кант, Фихте, Гегель, Шеллинг и иные мыслители.
По-своему истолковав соотношение свободы и необходимости, Шопенгауэр открыл неожиданные и доселе невиданные философские горизонты, и найденная им архитектоника свободы и необходимости позволяет нам по-новому взглянуть на человека и на его место в мироздании.
                *
Вслушаемся в слова Шопенгауэра.

Um die Freiheit vor dem Schicksal oder dem Zufall zu bergen, mu;te sie aus
der Aktion in die Existenz versetzt werden.

(«Чтобы уберечь свободу от судьбы или от случая, её следует переместить из действия в бытие»).*1
Как видим, по мысли Шопенгауэра, свободу следует спасать от судьбы и (или) от случая… Говоря так, немецкий мыслитель даёт нам понять, что судьба – это антипод, антагонист и самый настоящий враг свободы. Такой философский взгляд на соотношение fatum – libertas («судьба – свобода»), h eimarmenh – h eleutheria, или, иначе говоря, necessitas – libertas («необходимость – свобода»), h anankh – h eleutheria, многим мыслителям показался бы спорным и сомнительным.*2 Вспомним, к примеру, Лейбница и Северина Боэтия, которые вовсе не рассматривали судьбу и свободу как взаимоисключающие векторы реальности и вовсе не видели в их сосуществовании внутреннего противоречия: Лейбниц развивал учение о «гипотетической необходимости» происходящего в мироздании, и такая гипотетическая, предположительная необходимость, по Лейбницу, вовсе не исключала свободы воли и свободы действия человека. Северин Боэтий же, опираясь на созданную им философему «связей судьбы» (nexus fati), выстраивал градацию бо;льших или меньших степеней свободы человека, существующей на фоне «фатального порядка» (ordo fatalis), установленного свыше.*3 Для Боэтия и Лейбница ось «свобода – необходимость» была, если угодно, метафизической контаминацией, и между обоими членами такой контаминации не было никакого внутреннего противоречия. Свобода и необходимость рассматривались ими как два конца одной и той же оси. Латинский и немецкий мыслители не считали, что необходимость исключает свободное произволение, свободное действие человека,*4 и, исследуя это соотношение в метафизическом, религиозном, ключе, склонялись к мысли о том, что omnipotentia, providentia Dei,*5 распространяясь на всё, распространяются и на свободное человеческое произволение и действие, их не отменяя. Иначе поступал Спиноза: если Северин Боэтий и Лейбниц говорили о сосуществовании свободы и необходимости (предопределения),*6 то голландский мыслитель прямо отождествлял эти понятия.*7 Изгоняя из реальности всё контингентное, случайное и необусловленное, создатель «Этики…» полагал, что между necessitas et libertas можно смело поставить знак равенства. In rerum natura nullum datur contingens, sed omnia ex necessitate divinae naturae determinata sunt ad certo modo existendum et operandum («в природе вещей нет ничего контингентного, но всё предопределено из необходимости божественной природы к незыблемым образом существованию и действию»), – гласит 29 «теорема» (propositio) первой части «Этики…». Прямо отождествляя свободу и необходимость, Бенедикт Спиноза видел в них нерасторжимое единство, и главной характеристикой реальности у голландского мыслителя выступала эмфатическая формула libera necessitas («свободная необходимость»). Шопенгауэр прекрасно знал учение Спинозы, как знал он критику спинозизма, предпринятую виталистом Шеллингом, который, полагая, что механистическая интерпретация природы и каузальности недостаточна и примитивна, и вводя в свой мир, универсум, космос «заимствованную» им, конечно же, у платоников и неоплатоников, die Seele der Welt,*8 упрекал Спинозу, во-первых, в грубом механицизме, во-вторых, в отсутствии персонифицированного Бога, вместо которого Спиноза предложил «безликое» триединство substantia – natura – (безымянный) Deus, и, в-третьих, упрекал Спинозу в нецесситаризме, внешними (а значит, по Шеллингу, грубыми!) средствами подавляющем внутреннюю, из глубин «Я» идущую свободу человека.*9 Подобного рода философские построения Шопенгауэру были прекрасно известны; и, считая «случай» (der Zufall) иным антиподом свободы, немецкий мыслитель, разумеется, превосходно знал и учение Эпикура, этого апологета случайности, который в своей атомистической концепции мироздания опирался на идею того, что в мире царит з фхчз буфбфпт  («непостоянный случай»). Каузальное взаимодействие атомов, по Эпикуру, случайно; по Левкиппу же и Демокриту, оно необходимо… Шопенгауэр не мог принять такие «настырные» и по-своему убедительные картины мира потому, что для него, как для последователя Канта, на первый план выходил субъект с его познавательными способностями; но и не только: по Шопенгауэру, с философской точки зрения, нет объекта без субъекта, как нет субъекта без объекта; и, разрешая вековечную загадку соотношения свободы и необходимости, автор работы «Мир как воля и представление» опирался на выработанный им принцип взаимообусловленности познающего и познаваемого. Отвергая и материалистические истолкования мира, с новой силой зазвучавшие в его эпоху в Европе, и крайности солипсизма, Шопенгауэр выработал своё собственное учение, одним из главных разделов которого является учение о свободе и необходимости.
В философии Шопенгауэра диалектическое соотношение субъективного и объективного имеет несколько измерений. Одно из этих измерений – связь индивидуального и общего. Эту связь прекрасно иллюстрирует найденное Шопенгауэром решение глубинной загадки – загадки сосуществования свободы и необходимости. Вернёмся к исходной формуле Шопенгауэра, с которой мы начали наш рассказ, и последуем за мыслью Шопенгауэра далее.

«Чтобы уберечь свободу от судьбы или от случая, её следует переместить из действия в бытие».
Вглядимся в это архитектоническое построение. Немецкий мыслитель чётко и недвусмысленно различает бытие и действие. Для него это совершенно разные сферы реальности, каждая из которых живёт по своим собственным законам. С антропологической точки зрения, если «бытие» (die Existenz, esse) – это «Я-само-по-себе», «Я-для-себя», «Я-как-таковое», то «действие» (das Tun, operari) – это проекция «Я» вовне, «Я-для-другого».*10 Подобно средневековым мыслителям, Шопенгауэр рассматривает бытие как таковое, и, рассматривая esse («бытие») безотносительно всему остальному, он различает «ткань» бытия и «ткань» действия.*11 Esse et operari inter sese distinguuntur.*12 Такое различение, разумеется, восходит к Аристотелю, точнее говоря, к его учению о категориях, в числе которых Стагирит упоминает категорию «сущности» (з пхуйб) и категорию «действия» (фп рпйейн). Рассматривая эту диспозицию сквозь призму своей философии, Шопенгауэр ясно понимал, что мир «вещи-в-себе» (das Ding an sich), отождествлённой им с «волей» (der Wille), – это сфера бытия, мир же её «явлений» (die Erscheinungen) – это удел действия. Шопенгауэр предлагает нам, отделив бытие от действия, считать первое абсолютно свободным, второе же – полностью подчинённым необходимости. Esse est tota libertas, operari tota necessitas est.*13 Проще говоря, я есть свободно, я действую необходимо. Интересно, что в обеих сферах даны предельные, максимальные «градусы» свободы и, соответственно, необходимости: в области бытия «Я» свободно абсолютно, в высшей степени, в высшей мере, в самом высшем и полном смысле этого слова; в области же действия «Я» строжайшим и неукоснительным образом, целиком и полностью подчинено единой, вселенской, монолитной и несгибаемой необходимости. Лишь оставаясь в сфере чистого бытия, в рамках чистого существования, свобода находится «в безопасности»: в равной мере враждебные ей судьба и случай в сферу бытия проникнуть не в силах – и потому не составляют опасности для свободы. Как видим, с эмпирической точки зрения, Шопенгауэр оказывается настоящим нецесситаристом, с sub specie essendi*14 же он предстаёт пред нами истинным идеалистом, таковым, каковым был, например, Шеллинг.
Обрисовывая эмпирику и очерчивая место, занимаемое в ней человеком, Шопенгауэр рассуждает вполне в духе Гоббса и Спинозы. Более того, настойчиво проводя линию тотальной необходимости, царящей в мире  действия, он распространяет необходимость не только на всю каузальность, но и на мотивы, руководящие человеческим поведением. Не только in causalitate («в причинности») нет ничего контингентного, случайного и необусловленного – ничего контингентного нет и в сфере мотивов. Любое действие и всякий поступок заранее предопределены и вовсе не случайны. В этом разделе своей философии Шопенгауэр чрезвычайно близок Спинозе, у которого, правда, подобная картина реальности строилась всё же на других основаниях, о которых разговор особый… Двойственность философской позиции Шопенгауэра в этом вопросе можно расценивать как радикальный эмпирический нецесситаризм и при этом simul («одновременно») трансцендентный идеализм. Подчеркнём, свобода (как бытие) и необходимость (как действие) у Шопенгауэра чётко между собой  разграничены;  и философскую апологию свободы Шопенгауэр строит не так, как её строил Гегель, взглянувший на соотношение свободы и необходимости диалектически: по мысли Гегеля, die Notwendigkeit, die Freiheit und die Zuf;lligkeit («необходимость, свобода и случайность») непрерывно взаимодействуют друг с другом и даны нам в своём нерасчленимом, деятельном и чуждом статике синтезе. Свобода, необходимость и случайность образуют, по Гегелю, некий диалектический синтез, в котором нельзя вычленить ни одно из его составляющих, но все они представляют собой нерасторжимое единство взаимодействующих моментов. В ином смысле диалектическое взаимодействие, по Гегелю, осуществляют die Notwendigkeit, die Zuf;lligkeit und das Verm;gen («необходимость, случайность и возможность»). С точки зрения Гегеля, в чистом виде нет ни необходимого, ни случайного, ни возможного, но все они – моменты диалектического синтеза. Именно такой синтез – в своём высшем, укоренённом в «Я» понятийном развитии – рождает подлинную интеллектуальную свободу «Я». У Шопенгауэра же, как видим, ни о каком взаимодействии речи не идёт: по Шопенгауэру, сферы бытия и действия чётко разграничены, и каждая из них живёт по своим собственным, отличным друг от друга законам. Человеческая воля, окружённая извне строжайше детерминированным и несвободным миром явлений (телесностью, причинностью), узнаёт, что она свободна, и возвышается до подлинной свободы лишь тогда, когда обращается, возвращается к себе самой и осознаёт себя как единую вещь-в-себе. Устремив свой взор на себя, воля вступает в сферу свободы, — обратившись же вовне, ad multitudinem causalitatis et corporalitatis,*15 воля соприкасается с реальностью, которая, повинуясь строжайшей необходимости, выстроилась и выстраивается перед ней, волей, в виде сложной последовательности, каждый фрагмент, каждый элемент которой неукоснительным образом детерминирован, определён и предустановлен. Глядя в мир явлений, воля не находит оснований для своей свободы и понимает, что в нём она — незначительный детерминированный эпизод в ряду иных детерминированных эпизодов. Описывая мир явлений, Шопенгауэр указывает на то, что das Gesetz der Kausalit;t kennt keine Ausnahme («закон причинности не знает никаких исключений»);*16 и применительно к человеческому волению это означает, что в русле всеобщей необходимости необходимые мотивы устремлённой в мир явлений воли необходимо определяют действие, которое столь же необходимо, и потому степень несвободы мотива, степень несвободы воления и и степень несвободы действия, в сущности, одинаковы. По Шопенгауэру, воление в необходимом мире явлений — воление несвободное; и в этом пункте своей философии Шопенгауэр чрезвычайно близок философской позиции Спинозы, который сводил человеческое воление к ряду строго детерминированных актов, каждый из которых несвободен, и прямо заявлял о том, что voluntas non potest vocari causa libera, sed tantum causa necessaria.*17 Поместив свободу в бытие и ограничив необходимость действием, Шопенгауэр тем самым предложил нам двойственный взгляд на человеческую волю: взгляд sub specie existentiae et sub specie actionis.*18 Оказывается, воля, существуя в обеих этих сферах и пребывая в разных пластах реальности, свободна и несвободна. Впрочем, надо признать, такого рода «раздвоение», по Шопенгауэру, условно, ибо, с аксиологической точки зрения, сфера бытия и сфера действия неравноценны. В самом строгом смысле слова, есть только одна воля — Воля (der Wille), которую немецкий мыслитель, ставя во главу угла, определяет как «действующую первосилу» (die wirkende Urkraft) и, «цитируя» Спинозу, называет «природой порождающей» (natura naturans). Эта безымянная, трансцендентная Воля, образующая основание и внутренний каркас реальности, в сущности, непостижима, все же индивидуальные воли — это, по Шопенгауэру, её частные проявления, её частные объективации. Волюнтаристическая картина реальности, предложенная нам Шопенгауэром, предполагает, как свою аксиому, идею того эта высшая Воля свободна, ибо существует вне времени и пространства. Так что вопрос о свободе воле человека в философской системе Шопенгауэра уходит корнями в трансцендентность и заставляет нас учитывать все уровни и оси архитектонических построений немецкого мыслителя. Главной же осью его философии является учение о высшей трансцендентной Воле и о том, что реальность (точнее говоря, её высший слой — человечество) способна отринуть эту Волю, противопоставив ей «неволение» (noluntas). Получается, что, с высшей метафизической точки зрения, свобода воли человека, его свободное произволение — ещё не предел: libertas voluntatis («свобода воли») – не высшая ступень, на которую способно притязать человеческое «Я», ибо выше неё находится ступень абсолютного отрицания воли – неволение, noluntas. Такого рода философская аксиоматика, уходя корнями в древнеиндийские учения, заставляет нас признать простую мысль: воле (её свободе или несвободе) Шопенгауэр противопоставляет не бытие как таковое и не действие, а единство, понимаемое в высшем (парменидовском! платоновском!) смысле. Единство, отрицающее волю, —noluntas, – вот высший идеал философии Шопенгауэра, и этот идеал, рассмотренный под увеличительным стеклом и принимаемый за метафизический императив, «снимает» и отменяет, казалось бы, значимую антитезу свободы и необходимости, или, иначе говоря, антитезу бытия и действия.
                *
Но вернёмся к исходному «эмпирическому» соотношению свободы и необходимости, преподнесённому нам Артуром Шопенгауэром. На одну чашу философских весов немецкий мыслитель помещает причинность, действие и необходимость, на другую же — бытие и свободу. К каким философским выводам мы можем прийти, глядя на умозрительную  архитектонику такого рода? Утверждая свободу в сфере бытия и считая, что всякое действие подчинено необходимости и лишено свободы, Шопенгауэр подводит нас к трём идеям: во-первых, к идее того, что истинная, настоящая, подлинная свобода в действии не нуждается и действием не измеряется; во-вторых, к идее того, что свобода и причинность — это, с аксиологической точки зрения, неравноценные, несовместимые и разнородные уровни реальности; и, в-третьих, к мысли о том, что транспонированная в сферу действия свобода безвозвратно теряет своё «метафизическое достоинство». Оказывается, быть свободно и действовать свободно — это далеко не одно и то же, ибо, по законам философии Шопенгауэра, в идеале свободное (и свободное в полной мере) бытие исключает всякое деяние, его не ищет, им не определяется и не измеряется. Немецкий мыслитель убеждён в том, что можно быть свободно и при этом действовать необходимо, — и никакого внутреннего противоречия в такой, казалось бы, странной и даже парадоксальной картине реальности нет. Здесь на себя обращает внимание следующий факт: ограничивая необходимость бытием, «не пуская» тотальную, строжайше выверенную з бнбгкз (necessitas, die Notwendigkeit) в заповедную область полноценного существавания, Шопенгауэр тем самым даёт нам повод взглянуть на соотношение бытие — действие «с обеих сторон» и побуждает нас осмыслить бытие с точки зрения действия, а действие — с точки зрения бытия. Вывод ясен: бытие не действует, а действие не есть, или не вполне есть. Таким образом, мы приходим к важному рубежу наших исследований: «ткань» действия, оказывается, не обладает полнотой существования. Это, разумеется, вовсе не означает, что «ткань» действия не есть, не существует: дело в другом: не впустив необходимость в сферу истинного бытия, Шопенгауэр указал тем самым на онтическую неполноценность необходимости и выявил её бытийную ущербность. Апологеты необходимости (например, Левкипп, Демокрит или представители Древней Стои) так сказать бы не могли, и в их учениях з бнбгкз («необходимость») вовсе не рассматривалась «пропорционально». «Ничто не возникает напрасно, но всё по логосу и согласно необходимости» (пхден чсзмб мбфзн гйнефбй бллб рбнф ек лпгпх кбй хр фзт бнбгкзт), — восклицает Левкипп; Демокрит же прямо отождествляет атомный «вихрь» (з дйнз) и вселенскую необходимость; но ни Левкиппу, ни Демокриту не приходила в голову мысль о том, что необходимость сама по себе, с бытийной точки зрения, неполноценна. У Шопенгауэра же, как видим, картина реальности совсем иная: немецкий мыслитель счёл возможным разграничить между собой свободу и необходимости за счёт разграничения бытия и действия. Возникает вполне понятный и закономерный вопрос: а что или кто, собственно говоря, является, если можно так сказать, посредником между этими друг от друга обособленными сферами? Quis est mediator actionis et existentiae? Ответ очевиден: этим посредником является человек, который, рассматриваемый в терминах философии Шопенгауэра, переосмысляющего чтимого им Канта, представляет собой «вещь-в-себе» и её «явления». Cвобода-бытие и необходимость-действие, не пересекаясь между собой, смыкаются на человеке и в человеке, – и der Mensch («человек») оказывается посредником между этими несходными и самостоятельными сферами реальности. Другое дело, что глубоко пессимистичная картина эмпирической реальности, созданная Шопенгауэром, как само собой разумеющееся, как ясную и очевидную аксиому, принимает идею того, что окружающий нас мир — это мир боли, страха, мир крушений надежд и юдоль разочарований. Действующая по необходимым законам эмпирическая действительность ни счастьем, ни свободой одарить человека не в силах. Необходимое проявление Воли в телесности рассматривается Шопенгауэром как пагубный для человека вектор, которому «Я» способно противопоставить интроспекцию и то «возвращение к себе», о котором повествовали древнеиндийские мудрецы и Плотин.
                *
Что и говорить, предложенное Шопенгауэром новое решение вопроса о том, как соотносятся между собой свобода и необходимость, глубоко оригинально и не имеет аналогов в прошлом. Сам Артур Шопенгауэр это прекрасно понимал и, разворачивая перед нашим умственным взором своё видение этого метафизического предмета, без обиняков, по-аристотелевски, без ложной скромности подчёркивал свою неоспоримую заслугу в решении этой первозданной загадки.
Если, к примеру, Фома Аквинский преподносит нам конечное сущее —универсум — как «сущее контингентное» (ens contingens), то есть как сущее не-необходимое; если Николай Кузанский рассматривает универсум, «максимум стяжённый» (maximum contractum), как «вторую необходимость» (necessitas secunda) и некое ослабление высшей абсолютной необходимости абсолютного Максимума; если Бенедикт Спиноза убеждён в том, что человек свободен и несвободен в одном и том же смысле, ибо, с точки зрения голландского мыслителя, свобода — это необходимость, а необходимость — это свобода, так как объёмы этих метафизических понятий целиком и полностью совпадают (эта идея, в частности, выражается в знаменитой формуле Спинозы libera necessitas («свободная необходимость»)); если Иммануил Кант склонялся к мысли о том, что мир явлений — это сфера необходимости, тогда как о вещи-в-себе, в сущности, ничего сказать нельзя, ибо она, находясь по ту сторону опыта, пребывает вне «плоских» и односторонних определений; если Иоганн Готлиб Фихте, повествуя о моральной детерминации (детерминации per conscientiam («посредством сознания») и напрямую зависящей от «сознания» (das Bewu;tsein)) и детерминации физической (детерминации sine conscientia («вне сознания»)), выделяет внутри массы бытия разные слои и разные уровни каузальности и находит различные основания причинного взаимодействия, что, по Фихте, не позволяет расценить реальность в таких одномерных терминах, как «необходимое» или «случайное»; если Гегель полагает, что человек вовлечён в непрестанное диалектическое взаимодействие свободы, случайности и необходимости или же необходимости, случайности и возможности — и потому человек, очевидно, и свободен, и необходим, и случаен, и возможен единым нерасторжимым образом; то, по Шопенгауэру, человек свободен и несвободен в разных смыслах. Для Артура Шопенгауэра «ткань» бытия — это гарант безусловной и не знающей градаций свободы, тогда как «ткань» действия, находясь в полной зависимости от строгих законов необходимости, является выражением безусловной несвободы. Именно таким способом немецкий мыслитель уберегает свободу и от произвола «случая неминучего», и от всепобеждающей силы судьбы, и от их «пагубного» воздействия на свободу человека.
                *
Подытоживая, укажем на четыре вывода, к которым мы приходим, взирая на умозрительные построения Артура Шопенгауэра. Эти выводы — выводы философские, и они могут показаться странными и неожиданными лишь с обыденной, дольней точки зрения.

Вывод первый: бытие не нуждается в действии.

Вывод второй: бытие не зависит ни от случая, ни от судьбы, ни от необходимости.

Вывод третий: действие не обладает полнотой бытия.

Вывод четвёртый: необходимость не обладает полнотой бытия.
Таковы философские выводы, которые мы можем сделать, осмысляя умозрительные архитектоники, возведённые Артуром Шопенгауэром.

             *



                Примечания

*1   «Мир как воля и представление 2, дополнения ко второй книге», 25 глава.
 
*2   Определимся с переводами древнегреческих философских терминов:

з еймбсменз – «судьба»,
з бнбгкз – «необходимость»,
фп бнбгкбйпн – «необходимость, необходимое»,
фп чсещн – «рок»,
з мпйсб – «участь»,
з фхчз – «случай»,
фп фхчпн – «случай, случайное»,
з елехиесйб – «свобода».

Определимся с переводами латинских философских терминов:

fatum — «судьба, рок»,
necessitas — «необходимость»,
necessitudo — «необходимость»,
sors — «участь»,
casus — «случай»,
eventus — «случай»,
libertas — «свобода».

*3   Этому вопросу посвящено сочинение Северина Боэтия под названием De consolatione philosophiae («Об утешении философии»), в особенности пятая его часть. Как и многие другие мыслители, Северин Боэтий стоял перед (по мнению некоторых, неразрешимым) вопросом о том, как, каким образом могут сосуществовать, с одной стороны, всемогущество Бога (omnipotentia Dei), «вытекающий» из этого всемогущества предустановленный Богом порядок (по выражению самого Боэтия, ordo fatalis, «фатальный порядок»), а с другой – свободная воля человека (voluntas libera hominis).

*4   Тема «свободного произволения» (liberum arbitrium) стала краеугольным камнем философских систем таких мыслителей, как Августин, Ансельм Кентеберийский, Лоренцо Валла, Николай Кузанский, Лютер, Кальвин и многих других. Мы упомянули именно этих теологов не случайно: на наш взгляд, в их творчестве присутствуют наиболее тонкие и оригинальные интерпретации человеческой воли и её отношения к иным граням реальности.

*5   «всемогущество, провидение Божье» (лат.).

*6   При этом следует учитывать тот факт, что Лейбниц — христианский мыслитель, тогда как Северин Боэтий — мыслитель «языческий». Целый ряд философем, отстаиваемых Боэтием, идёт вразрез с христианской догматикой и с христианским миропониманием: к примеру, учение римского мыслителя de sempiternitate («о всегдашности») универсума…

*7   Апология полного тождества свободы и необходимости строилась у Спинозы, во-первых, на признании идеи всеприсутствия Бога, выраженной в концепции Бога как «имманентной причины» (causa immanens) универсума, и, во-вторых, опиралась на идею несуществования зла.

*8  «душа мира» (нем.).

*9  См., например, работу Шеллинга «Философские исследования о сущности человеческой свободы...».

*10   Интересно, что Шопенгауэр различает «действие» (das Tun) и «деяние» (die Wirkung), но такая детализация не меняет ключевой диспозиции свободы и необходимости, найденной немецким мыслителем.

*11   Например, в творчестве Фомы Аквинского «вопрошание» о чистом, истинном бытии выражалось в принципиальном разграничении «бытия» (esse) и «сущности» (essentia): по Фоме, бытие и сущность совпадают лишь в Боге, полноте бытия, во всём же остальном они не совпадают, что, по метафизическим меркам Фомы Аквинского, свидетельствует о бытийном несовершенстве всего того, что пребывает post Deum.

*12   «Бытие и действие различаются между собой» (лат.).

*13   «Бытие есть всецелая свобода, действие есть всецелая необходимость» (лат.).

*14   «с точки зрения бытия» (лат.).

*15   «Ко множеству причинности и телесности» (лат.).

*16   «Мир как воля и представление 2, дополнения ко второй книге», глава 25.

*17   «Воля не может быть названа причиной свободной, но лишь причиной необходимой» (лат.) — 32 теорема 1 части «Этики...» Спинозы.

*18   «С точки зрения бытия и с точки зрения действия» (лат.).
               
                *   *   *   *   *