Модусы бытия и небытия
– modi essendi et non essendi –
Иоанна Скота Эриугены
Повествуя в своем сочинении «De divisione naturae» («О разделении природы») о модусах бытия и небытия (modi essendi et non essendi), Иоанн Скот Эриугена предлагает нам посмотреть на вечную тайну соотношения бытия и небытия с неожиданных и удивительных сторон. Если мы вслед за ирландским мыслителем девятого века взглянем на мир сквозь сеть модусов бытия и небытия, то мы поймём, что бытие и небытие переплетены и неразрывно связаны с нашим миром, со всеми его уровнями, пластами и частями, а законы, устанавливаемые «модусами бытия и небытия», являются универсальными законами нашей действительности. Этих модусов пять. Каждый из них, по-разному открывая реальность нашему умственному взору, вовсе не отрицает и не отменяет иные модусы, напротив, все пять модусов бытия и небытия, дополняя друг друга, создают хитроумное и многослойное созвучие, которое, прикасаясь к сокрытым пружинам мироздания, ваяет глуюоко своеобразную архитектонику действительности и обретает всё новые и новые метафизические горизонты. Каждый из этих модусов таинственен, ибо содержит в себе много недосказанного и недоговорённого; таинственна атмосфера, создаваемая сплетением модусов бытия и небытия; таинственен приглушённый голос, звучащий в глубине сумрачных готических залов, голос Ирландца, голос Средневековья, так смело, так оригинально и так поэтично повествующий о вечных тайнах бытия и небытия…
1
Первый модус, per quem ratio suadet omnia quae corporeo sensui vel intelligentiae perceptioni succumbunt posse rationabiliter dici esse («благодаря которому рассудок убеждает в том, что всё, воспринимаемое телесным чувством или поддающееся восприятию мышления, разумно может быть названо бытием») («О разделении природы», 1.3), широкими мазками отождествляет бытие с тем, что постигается или может быть постигнуто посредством «телесного чувства» (corporeus sensus) или же «восприятия мышления» (perceptio intelligentiae), – и свидетельствует о том, что всё, что «поддаётся» (succumbit) нашему чувственному ощущению и мыслительному восприятию, всё, что ими может быть «зафиксировано», – то и существует, то и есть, то и posse rationabiliter dici esse («разумно может быть названо бытием»)*1. Одновременно с этим ирландский мыслитель объявляет небытием (non esse) всё – всех тех, которые per excellentiam suae naturae […] omnem sensum sed etiam intellectum rationemque fugiunt («благодаря превосходству своей природы […] ускользают от всякого чувства, а также от разума и рассудка…») (там же, 1.3). Таков «диагноз» нашей реальности, устанавливаемый первым модусом бытия и небытия. Заметим, Эриугена преподносит нам небытие не как жалкого двойника бытия и не в виде его бессодержательного антипода; небытие – не «ноль» бытия и не его отсутствие: небытие, оказывается, имеет excellentiam («превосходство») над бытием, и это превосходство – превосходство метафизическое. Свойственное Иоанну Скоту идеалистическое мироосознание, мирочувствие и миропонимание убеждает в том, что высший мир – это горняя сфера реальности; и посредством первого модуса essendi et non essendi она, непостижимая для наших чувств и нашего разума, объявляется и провозглашается ирландским мыслителем небытием. Такое небытие – не пустое и бессодержательное понятие, и, принимая во внимание всё метафизическое здание философии Эриугены, мы должны настойчиво подчеркнуть, что такое небытие является высшим, горним миром, который, возвышаясь в своём недосягаемом величии над нашими чувствами, рассудком, разумом и мышлением, ускользает от них и образует обособленную и утаённую от человеческого «Я» сферу реальности …
2
Второй модус бытия и небытия открывает перед нами реальность как систему и совокупность «порядков» (ordines) – открывает в виде величественной иерархии, внутри которой бытие и небытие, соседствуя друг с другом и звуча одновременно, создают многоуровневое симфоническое переплетение.
[...] secundus modus essendi et non essendi qui in naturarum creatarum ordinibus atque differentiis consideratur («второй модус бытия и небытия, который усматривается в порядках и различиях сотворённых природ») (1.4) просто и ясно указывает нам на то, что реальность, отождествлённая Эриугеной с лестницей-иерархией, на всех своих уровнях, за исключением высшего, одновременно содержит бытие и небытие. Второй модус свидетельствует о том, что все порядки, все уровни действительности, все ступени мировой иерархии, кроме самой высшей ступени, одновременно есть и не есть. Конечно, идею иерархии реальности Эриугена унаследовал от Псевдо-Дионисия Ареопагита, сочинения которого ирландский философ знал, переводил и всю жизнь осмыслял. Автор «Ареопагитик» задолго до Иоанна учил «о небесной иерархии» (ресй пхсбнйбт йесбсчйбт) и, используя насыщенную метафизическим смыслом световую символику (например, термины з цщфпдпуйб («светодаяние»), з цщфпчхуйб («светолитие»), з цщфпцбнейб («светоявление»)),*2 – показывал то, как эта иерархия возникает, изливаясь из божественного истока и появляясь на свет «благодаря перетекающей причине» (кби хресвлхжпхубн бйфйбн). Говоря о вершине этой иерархии, о «причине всего» (п бйфйпт фщн рбнфщн), Псевдо-Дионисий осмыслял и низший пласт действительности – «материю» (з хлз), обладающую, по мнению греческого теолога, «некими отголосками умной благовидности» (фб брзчзмбфб фйнб фзт нпесбт ехрсерейбт). Эриугена же, переосмысляя идею мировой иерархии, привносил в неё онтический, онтологический, бытийный смысл: для Иоанна существование «порядеков» (ordines) мировой иерархии и «различий» (differentiaе) в ней стало поводом для того, чтобы лаконично и проницательно сказать о том, что omnis ordo rationalis et intellectualis creaturae esse dicitur et non esse («всякий рассудочный и разумный порядок творения называется бытием и небытием») (1.4). На каждом уровне мировой иерархии, начинающейся от «высочайшей разумной силы» (excelsissima intellectualis virtus), расположенной circa Deum («вокруг Бога»), и девяти хоров ангелов, полнозвучно и едновременно звучат бытие и небытие – каждая ступень иерархии есть и не есть, существует и не существует. Второй модус бытия и небытия, усматриваемый нами in naturarum creatarum ordinibus atque differentiis («порядках и различиях сотворённых природ»), пронизывает собой всю иерархию, которая ab excelsissima et circa Deum proxime constituta intellectuali virtute inchoans usque ad extremitatem rationalis irrationalisque creaturae dеscendit («начинаясь от высочайшей разумной силы, утверждённой вокруг Бога и вблизи Него, нисходит вплоть до предела разумного и неразумного творения») (1.4). Обо всех уровнях такой иерархии, кроме Бога, можно сказать так: inferioris enim affirmatio superioris est negatio itemque inferioris negatio superioris est affirmatio eodemque modo superioris affirmatio inferioris est negatio negatio vero superioris erit affirmatio inferioris («Утверждение более низкого есть отрицание более высокого. Также и отрицание более низкого есть утверждение более высокого. Таким же образом утверждение более высокого есть отрицание более низкого, отрицание же более высокого будет утверждением более низкого») (1.4).
Эриугена иллюстрирует это на примере отрицания человека, которое является одновременно утверждением ангела – существа более высокого по сравнению с человеком, и на примере утверждения человека, которое есть одновременно отрицание ангела… Но что это означает? С обыденной точки зрения, всё это кажется очень странным и весьма сомнительным. Почему, спрашивается, утверждение высшего должно непременно означать отрицание низшего и отказ от него?.. Эриугена подводит нас к мысли о том, что каждая из степеней существования проявляется посредством отрицания и отторжения меньших степеней: утверждая себя, нечто отрицает низшее и противостоит более низким формам существования. Такого рода умозрительное построение подталкивает к вопросу не только о нижнем «пределе, крае» (extremitas) иерархии, но и о её вершине, de apice realitatis et apice omnium («о вершине реальности и вершине всего»). Что представляет собой вершина реальности в свете столь причудливых переплетений бытия и небытия? Не будет преувеличением сказать, что всё творчество ирландского мыслителя – развёрнутый и при этом, надо признать, довольно замысловатый ответ на этот вопрос. Окидывая мысленным взором иерархически упорядоченную реальность, всматриваясь в чудесное переплетение утверждений и отрицаний, бытия и небытия внутри неё, Иоанн приходит к выводу о том, что такая многоуровневая реальность in suprema sursum negatione terminatur («завершается в высшем отрицании вверх») (1.4)*3. Действительность тем самым предстаёт пред нами в виде многоуровневой пирамиды, вершина которой таинственна, сокрыта и потайна. Вверху мировая иерархия завершается радикальным отрицанием ввысь, и это «отрицание не утверждает выше себя никакого более высокого творения» (negatio nullam creaturam superiorem se confirmat) (1.4). Здесь мы обнаруживаем сквозной мотив, проходящий через всё творчество ирландского мыслителя: высочайшее – неописуемо, и в высшей сфере … (не есть!) невыразимый, безымянный, сверхбытийный и трансцендентный Абсолют. Второй модус бытия и небытия обнаруживает запредельность и сверхбытийность Абсолюта per negationem supremam sursum, «посредством высшего отрицания вверх», исходящего от и из иерархически упорядоченной иерархии и «отказывающей» Абсолюту в любой предикации. Второй модус вскрывает перед нами безымянность, непостижимость и сверхбытийность Абсолюта, указывая нам на многоуровневое «творение» (creatura), на каждой ступени которого в полный голос звучат бытие и небытие и которое не может не завершаться радикальным отрицанием, устремлённым вверх, ввысь – прочь ото всего. Идея непостижимости Абсолюта иллюстрируется Иоанном с помощью реальности-иерархии, высший слой которой никак не может быть «подытожен» и, отрицая множественность, заложенную во всяком утверждении, устремлён в сверхбытийную, негативную и трансцендентную бездну…
Эта идея обретает у Иоанна Скота и иные облики и другие очертания: например, когда Эриугена задаётся вопросом о созидании, о возникновении нашего универсума, то и здесь он повествует о трансцендентности и сверхбытийности высшей божественной силы, которая ex occultissimis naturae suae finibus volens emergere in quibus et sibi ipsi incognita hoc est in nullo se cognoscit quia infinita est («желающая вынырнуть из потаённейших пределов своей природы, в которых сама себе не известна. Она ни в чём себя не постигает, ибо она бесконечна» (3.23)). Здесь творение интерпретируется Ирландцем в виде познавательного, когнитивного действа, осуществляемого высшей божественной Причиной, которая не может постигнуть себя в своей собственной единой бесконечности – и потому стремится «вынырнуть» (emergere) из бездны своего неведения и постичь себя через серию или последовательность конечного. Такая «архитектоника» открывает нашему умственному взору ещё одну грань трансцендентности и негативности Абсолюта – незнание Абсолюта о самом себе… Конечно, Эриугена видел извечную и ничем не преодолимую двойственность, возникающую при двойном – каузальном и акаузальном – взгляде на Абсолют: как, каким образом ото всего обособленный и пребывающий в заоблачной выси Абсолют может стать творящей причиной нашего мира (или, иначе говоря, универсума)? Как Абсолют может совмещать в себе столь различное и столь несхожее? – мимо этого вопроса не прошли ни Ареопагит, ни его предшественники-неоплатоники, ни сам Платон... Двойственность каузального взгляда на Абсолют и взгляда акаузального сохраняется и в творчестве Эриугены: с одной стороны, ирландский мыслитель, сравнивая «божественную благость» (divina bonitas) с текущей из своего истока рекой (ex fonte [...] flumen […] manat) (3.4), говорит о «стекании» (defluentia) божественной благости, о её «течении» (profluentia), подразумевая, очевидно, под этим идеи созидания нашего универсума едтиной высшей силой, манифестирующей себя во множестве,– с другой же – Эриугена посредством второго модуса бытия и небытия обнажает перед нами идею потусторонности и запредельности Абсолюта, не имеющего, как выясняется, ничего общего с нашим универсумом, или, иначе говоря, тленным, конечным, дольним миром. При таком взгляде на Абсолют становится очевидным то, что Абсолют не имеет никакого отношения к благому творению нашего космоса, что ото всего обособленный Абсолют, не знает самого себя, что он – не Бог, не полнота любви, мышления или бытия, что он не есть, ибо он, в сущности, – tantum negatio suprema sursum («лишь высшее отрицае вверх»), и, пребывая (повыражению создателя «Ареопагитик») ерекейнб фщн плщн («по ту сторону всех»), он, Абсолют, – вне всего…
Осмысляя второй модус, становится понятно, что внутри «конечного сущего» утверждения и отрицания относительны, ибо они ориентированы на иные части, иные слои этого «конечного сущего». Равным образом и бытие и небытие, в сущности, не представляют собой замкнутых монолитов и обособленных друг от друга пластов действительности. Все части неабсолютного бытия могут претендовать лишь на чуть большую степень существования, – лишь на чуть более совершенное бытие, не более того: всё равно, о каждом уровне реальности можно сказать, что он не существует, ибо он содержит в себе примесь небытия и оттенок несуществования...
3
Третий модус бытия и небытия развивает тему несуществования, наполненного высшим – таинственным и непостижимым – смыслом. Всё, что постигается во времени, месте и оформленной материи, гласит третий модус, humana consuetudine dicitur esse («по человеческому обыкновению называется бытием») (1.5), тогда как то, что «содержится» (continetur) в недрах своей природы, это же самое человеческое обыкновение называет небытием. Пребывая «в недрах» (in sinibus) своей природы, будучи не проявленным «ни в оформленной материи» (neque in materia formata), ни во «времени» (tempus), ни в «месте» (locus), всё не есть, не существует. Но такое несуществование, заметим, – вовсе не пустой и голый Ноль небытия. Конечно, такое небытие никак не представлено в эмпирике, но всё же оно способно быть. Сейчас или потом, но небытие, до поры до времени «пребывающее» в своих недрах, явится, проявится и заявит о себе на уровне «конечного сущего», а всё, что сокрыто и словно бы замаскировано в своих «недрах», тёмной и непредсказуемой тенью нависая над нашей обыденностью и над теми событиями, которые происходят в повседневности, окахывается, способно развиться, актуализироваться и – быть.
Какие выводы мы можем сделать, взирая на третий модус бытия и небытия? Бытие, главными «указателями» и верными спутниками которого являются tempus («время»), locus («место») и materia formata («оформленная материя»), оказывается, изнутри насыщено и наполнено небытием, которое, находясь в своих недрах и не проявившись доныне во времени, месте и принявшей форму материи, некогда превратится в бытие, явится, скинет с себя покров таинственности, обретёт форму во времени и месте, проникнет в экзистенциальную «ткань» и станет бытием.
Обощая, подчеркнём: третий модус указывает нам на то, что бытие содержит в себе небытие, способное стать бытием.
4
Четвёртый модус бытия и небытия в платоническом духе указывает на то, что слово «бытие» может употребляться лишь по отношению к тем, quae solo comprehenduntur intellectu («которые постигаются одним лишь разумом»). Только они существуют, только они и есть. А всё то, что «изменяется» (variatur) среди «расширений» (distentiones) и «растяжений» (detractionеs) материи и «движений времён» (temporum motibus), всё, что находится в «пространстве» (spatium), занимает «место» (locus), подвержено «рождению» (generatio) и благодаря всему этому solvuntur («расторгается») и colliguntur («сочетается, сцепляется»), – всё это не есть, не существует. «Все тела, которые рождаются и могут быть разрушены» (оmnia corpora, quae nasci et corrumpi possunt), попадают под категорию небытия или несуществования: их бытие призрачно, фальшиво и мимолётно, их самость размыта деформирована, и у них отсутствует незыблемый экзистенциальный стержень. Конечно, утверждая об этом, Эриугена, быть может, не слишком оригинален, ибо так истолковывать «конечное сущее» и именно так интерпретировать участь человека были склонны многие последователи Платона…
Четвёртый модус вскрыл перед нами тотальное и поистине безграничное псевдо-бытие, псевдо-существование мира, который, окружая нас со всех сторон, образует блеклый обыденный фон нашей жизни. Этот чувственно воспринимаемый мир не есть, и его небытие коренится в его непрерывной изменчивости, в его тленности и разомкнутости. Из всех модусов Эриугены четвёртый, пожалуй, наименее оригинален, ибо он целиком заимствован из платонических источников и развивает центральную для Платона тему – учение о «смертной природе» (h thnhth fusis) и трагедии человека, пребывающего в её недрах. Четвёртым модусом бытия и небытия Эриугена словно бы ссылается на вечную правоту Платона, говорившего устами Тимея о том, что to on aei («всегда существующее») по своей сути фбхфпн («тождественно»), незыблемо и, существуя выше оси времени, тлена и праха, чуждо всему «возникающему и уничтожающемуся»…
5
Пятый модус Эриугены затрагивает тему, мимо которой не прошёл ни один христианский мыслитель, в особенности мыслитель христианского Средневековья. Когда поражённый грехом человек «отверг» (deseruit) «достоинство божественного образа», то тем самым он «заслуженно погубил своё бытие» (merito esse suum perdidit) (1.7), – убеждён Иоанн Скот, вживляющий в умозрительную ткань священной истории онтологические (и восходящие, разумеется, к самому Платону) темы. Утрата «достоинства божественного образа» (dignitas divinae imaginis), отступление от него, согласно Эриугене, есть одновременно отступление и удаление от полноты бытия, – вот почему всё человечество не только повреждено в Адаме, но и ввергнуто совершённым им «грехом» (peccatum) в бездну небытия… Другое дело, что человек, как нас убеждает Иоанн, – это «разумное понятие» (notio intellectualis), извечно существующее in divina mente («в божественном уме»)… Но, согласимся, такой «высший статус»*4 человека нисколько не оправдывает его нынешнего удела, который, по мысли создателя «De divisione naturae», является нисхождением по лестнице, ведущей прочь от бытия…
Заключение
Своим учением о модусах бытия и небытия ирландский мыслитель девятого века слегка приоткрыл занавес над сумрачной сценой, имя которой жизнь. Иоанн Скот показал нам пять картин реальности, на которых по-разному расставлены философские акценты; и, узрев себя на этих картинах, человек обнаруживает себя среди хитросплетений бытия и небытия и заново соприкасается с вечными темами, глубин которых не измерить и дна которым не найти.
*
Примечания
*1 Познавательная, когнитивная архитектоника, значимая в философской системе Эриугены, в общих чертах выглядит так:
sensus – «чувство»,
ratio – «рассудок»,
intellectus – «разум»,
mens – «ум»,
intelligentia – «мышление»,
perceptio intelligentiae – «восприятие мышления».
Характеризуя онтологические построения Эриугены, следует подчеркнуть, что он находит одно понятие, способное охватить и бытие и небытие, и этим понятием, этим «общим именем» (nomen generale) является natura («природа»), з цхуйт.
*2 Конечно, развивая в своих произведениях идею горнего света, Иоанн Скот опирается не только на тео-филсоофскую доктрину Псевдо-Дионисия Ареопагита, но и на метафизичсекие построения Августина. В дальнейшем, в 15 веке, эту тему плодотворно и изобретательно продолжит Николай из Кузы.
*3 Формула Эриугены in suprema sursum negatione terminator («завершается в высшем отрицании вверх») перекликается с теологемой автора «Ареопагитик», утверждающего о том, что Бог – «и не единое, и не единство, и не божественность» (пхде ен пхде енпфзт пхде иепфзт) («О мистической теологии», 5), и о том, что Начало превышает и бытие, и небытие, и любые оппозиции. Идея высшего отрицания «вверх» (sursum), прозвучавшая в «О разделении природы», родственна известной идее Плотина, цитирующего в свою очередь Платона: по Плотину, фп ен, Единое ерекейнб пхуйбт («по ту сторону сущности») («Эннеады», 1.7.1). Следует заметить и то, что акаузальная трактовка Абсолюта, имеющая место в «О разделении природы» (Ресй цхуещт месйумпх), прекрасно уживается у Эриугены с каузальной трактовкой Абсолюта. При этом ирландский мыслитель говорит о Богоявлении как о творении Богом Самого Себя in primordialibus causis («в изначальных причинах»), что вкупе с идеей «стекания» божественной благости и феноменом всеприсутствия и одновременно чистой трансцендентности Божества можно расценивать как пантеистическое и при этом – simul! («одновременно!») – трансценденталистское истолкование Абсолюта. В этом отношении для ирландского мыслителя значима формула Псевдо-Дионисия Ареопагита: Бог – это «всё во всём и ничто ни в чём» (ен рбуй рбнфб еуфй кбй ен пхденй пхден) («О божественных именах», 7), формула, задающая и пантеистический «градус» богопонимания (Бог – это всё во всём) и трансценденталистский, апофатический, негативный «градус» его осознания (Бог – это ничто ни в чём).
*4 Философема человека, извечно существующего в божественном уме как «разумное понятие» (notio intellectualis), родственна идее Северина Боэтия, повествовавшего ннекогда об «образце в духе Создателя» (in animo Conditoris exemplar) («Об арифметике», 1)...
* * * * *