На чем основывается Православное учение о Боге, о мире (в том числе и о происхождении мира), о человеке? Может быть на современном естественно-научном понимании этих вопросов? Конечно, нет. Православное учение основано на Священном Писании и Предании Церкви, что является Откровением Бога о Самом Себе, о мире и человеке. Конечно, если понимать Священное Писание не как Богооткровенное, а как художественное или аллегорическое, метафорическое и т. п., тогда - опоры твердой под ногами нет. И здесь, мне очень хочется спросить, а что в Священном Писании не возможно буквально понимать? Может быть дни творения? Но для Всесильного Бога разве это проблема - сотворить мир за шесть суток? Нет, не проблема. Тогда, откуда же некоторые современные богословы берут свои знания о творении мира? Ответ один - из концепции современной науки и немножко из традиционного богословия. Извините, но получается, что сегодня уже богословие становится служкой у естественных наук? Тогда, это уже диагноз - расцерковления нашего богословия. Это опасно как с духовной, так и с общественной точки зрения. Совместить несовместимое не получиться. Бог разрушит ложь в любом случае.
Возьмем, например, учебное пособии для Духовных учебных заведений иерея Олега Мумрикова «Концепции современного естествознания. Христианско-апологетический аспект».
Что меня здесь удивляет.
Во-первых, как эта кандидатская диссертация прошла защиту, ни где-нибудь, а в стенах Духовной Академии: Мумриков О., свящ. Диссертация на соискание ученой степени кандидата богословия (кафедра Библеистики МДА по предмету «Библейская археология»): «Происхождение человека: библейско-святоотеческое учение и современные антропологические исследования». Научный руководитель: преподаватель свящ. Александр Тимофеев. Защита – 7 июня 2007 г.
Во-вторых, как ее мог одобрить Издательский совет Русской Православной Церкви:«Допущено к распространению Издательским советом Русской Православной Церкви ИС 14-324-2902»?
В третьих, как такие книги могут продаваться в монастырях, вроде нашего знаменитого Сретенского: https://sretenie.com/book/element.php?ID=46520?
На эти вопросы необходимо как можно быстрее ответить, иначе кризис не только в богословии, но и в духовной жизни, как наших пастырей (ведь именно их выпускает Духовная Академия), так и нашего народа вскоре обеспечен.
Дальше, предоставляю слово настоящим богословам по этому важному вопросу.
Протоиерей Константин Буфеев
Об учебном пособии для Духовных учебных заведений иерея Олега Мумрикова «Концепции современного естествознания. Христианско-апологетический аспект»
Слуга двух господ
Никтоже может двема господинома работати: любо единаго возлюбит, а другаго возненавидит, или единаго держится, о друзем же нерадити начнет. Не можете Богу работати и мамоне
(Мф. 6, 24).
1.Новый «православный» учебник
Если бы книга о. Олега Мумрикова называлась просто «Концепции современного естествознания», её можно было бы признать вполне удовлетворительной. Обширная компиляция, раскрывающая основные направления современной науки. Но автор подписался «иереем», к тому же в название добавлены слова «христианско-апологетический аспект», да и предназначено учебное пособие «для Духовных учебных заведений». Эти три обстоятельства настраивают читателя на ожидание встретить в монографии позицию, основанную на последовательном библейском мiровоззрении и дающую непредвзятую оценку описываемых научных теорий с точки зрения православной догматики.
К сожалению, читателя ждёт двойное разочарование.
Во-первых, позиция автора по ряду ключевых вероучительных вопросов идёт вразрез со святоотеческим учением. Во-вторых, все оценки, которые встречаются в книге, делаются предельно политкорректно по отношению к представителям академической науки - даже в тех догматических вопросах, где голос Церкви должен возвышаться до исповеднического.
Большинство разделов монографии посвящено исключительно достижениям светской науки и не содержит практически никакой их христианской оценки. Лишь последний раздел во всех главах (кроме II-й) включает «христианско-апологетические» рассуждения общего характера. При этом, за редким исключением, остаётся безответным вопрос о соответствии православному вероучению описанных в каждой главе гипотез. Различные, порой взаимоисключающие мнения в книге просто излагаются параллельно. Церковная позиция выглядит при этом не как Истина, а как одно из таких альтернативных мнений, далеко не самых убедительных.
Когда возникает необходимость выбора между мнением, господствующим в академической науке, и традиционным церковным исповеданием, о. Мумриков молчаливо уклоняется от решения проблемы. По крайней мере, ни разу в книге он не отдал предпочтения церковному взгляду перед светским.
Так, во II-й главе рассматривается «проблема соотнесения научных данных со Сверхъестественным откровением». Ключевым в этой теме является вопрос, обозначенный в разделе «6.4. Когда смерть вошла в мiр...»? Автором на нескольких страницах [20, с. 117-124] представлено мнение Святых отцов и прославленных богословов. Однако в действительности никакого «соотнесения научных данных» с содержанием этого раздела в книге нет: учение Церкви о грехе и смерти - само по себе, а эволюционная наука - сама по себе. Не пересекаясь, они «мирно сосуществуют» на разных страницах учебного пособия, утверждая при этом противоположные взаимоисключающие суждения.
Нет ни решения, ни даже постановки этого важнейшего догматического вопроса и в других разделах книги.
Иерей Олег во II-й главе своей книги касается вопросов о «взаимоотношении религии и науки» [20, с. 103-106], о «допустимости естественнонаучного прочтения» Библии [20, с. 106-115], отмечает, что Шестоднев - это «гениально-лаконичная богодухновенная поэма» [20, с. 116], а не «репортаж с места событий» [20, с. 115-117]. Но нет принципиального решения главного вопроса - о появлении смерти и её связи с грехопадением праотцев. А без этого все попытки методологически связать христианскую веру с наукой не достигают цели.
Убиенный иерей Даниил Сысоев, отчётливее многих современных богословов понимавший духовную глубину этой дилеммы, считал, что отношение к богословской проблеме «происхождения смерти и тления» - пробный камень, «на котором проявляется демоническая суть эволюционизма» [22, с. 131].
Логически корректных выходов видится лишь два. Либо, стоя на позиции научного эмпиризма, следует отрицать факт грехопадения (которому на эволюционной спирали просто нет места) и считать, будто смерть была в мiре изначально. Либо, разделяя библейско-святоотеческую позицию, следует признать исторической реальностью грехопадение Адама - но тогда принципиально неприемлемой становится эволюционная картина мiра.
Священник Олег Мумриков, похоже, вознамерился стать слугою двух господ - прибегая в равной степени и к Божественной мудрости церковного учения, и к мудрованию века сего. Эти два начала противопоставляет друг другу апостол: И слово мое и проповедь моя не в препретелных (внешне убедительных) человеческия премудрости словесех, но в явлении Духа и силы, да вера ваша не в мудрости человечестей, но в силе Божией будет (1 Кор. 2, 4-5).
Святитель Игнатий (Брянчанинов) разъясняет: «Науки - плод нашего падения, - произведение повреждённого падшего разума. Учёность - приобретение и хранение впечатлений и познаний, накопленных человеками во время жизни падшего мiра. Учёность - светильник ветхого человека, светильник, которым мрак тьмы во веки блюдётся» [цит. по: 6, с. 414].
Иерей Олег попытался совместить несовместимое. И это ему, разумеется, не удалось. На одних страницах своей книги он излагает догматически правильные утверждения (заимствуя их из церковных источников), на других - ссылается на «научно обоснованные» концепции естествознания. Но нигде в монографии не содержится синтеза - оценки концепций современного естествознания с точки зрения православной догматики.
Похоже, такую задачу автор перед собой и не ставил. Очевидно, его целью было не дать критическую церковную оценку современным научным направлениям, а, как он сам выразился, изложить материал «в соответствии с принципами Болонской системы образования» [20, с. 43].
2. Диагноз: эволюционизм
В разделе «Богословские подходы к осмыслению эволюционизма в целом» о. Олег Мумриков утверждает определённо: «В богословии и естественно-научной апологетике принятие эволюционной модели вполне возможно» [20, c. 214].
Раскрывая далее свою позицию, он говорит об имеющихся у него основаниях, которые якобы «дают возможность христианского осмысления эволюционной модели», причём «как минимум двояко» [20, c. 215].
В чём же состоит эта двоякая «возможность» христианского осмысления эволюции? Предоставим слово автору: «Во-первых, это процесс развития мiра за пределами Рая, «как прилично быть» ему «при падшем главе». Рай как особое «ограждённое место» был колыбелью первозданного человека» [20, c. 215].
Мысль не вполне вразумительная. Утверждается, будто прежде падения Адама мiр существовал как «при падшем главе». Но это - хула на Создателя, поскольку к моменту перед грехопадением мiр предстал очам Творца во всём своём разнообразии и совершенстве.
О каком эволюционном развитии животных форм «при падшем главе» можно говорить, если все виды флоры и фауны тогда (прежде падения главы) уже были созданы Богом, и эволюционировать было просто нечему и некуда? А к тому же ещё и некогда, поскольку, согласно Библии, после потери Адамом райского достоинства прошло всего несколько тысяч лет, которых явно недостаточно для развёртывания всех эволюционных процессов во вселенной.
Автор предлагает «научную модель», согласно которой смерть, тление и хищничество царили на земле «за пределами Рая» и «прежде» грехопадения Адама. Но оснований для такой богословской спекуляции мы не найдём ни в Библии, ни в Предании Святых отцов. Единственным поводом для разработки такой псевдонаучной гипотезы может стать желание любой ценой оправдать теорию эволюции.
Другая альтернативная «возможность» «христианского осмысления» эволюционной модели, которую рассматривает иерей Олег, также лишена всякой конкретики: «Во-вторых, взгляд на вселенную как на искажённую грехопадением человека «проекцию» первозданного нетленного мiра в эмпирически знакомом нам «тленном» пространстве-времени» [20, c. 216].
Сказано весьма затейливо («проекция», «в эмпирически знакомом»), но по сути изложен общепринятый христианский взгляд на мiр, претерпевший грехопадение. При этом не понятно главное: на каком основании автор полагает, будто в этой православной картине вселенной остаётся место для принятия эволюции?
Никакого эволюционного изменения мiра в рассматриваемой концепции определённо не содержится. Напротив, строго обозначен в модели лишь качественный скачок, которым явилось «грехопадение человека», а места эволюционному развитию (и его богословскому осмыслению) не видится ни до, ни после него. Это подтверждают, между прочим, и приводимые автором чеканные слова Е.Н. Трубецкого: «Все утверждения Откровения о вселенной до грехопадения относятся к такому её состоянию, где весь космический строй был иной. Там действовали законы природы, отличные от тех, которые обнаруживаются данными нашего научного опыта» [24, c. 153].
Так что никому не дано корректно распространить наблюдаемые законы нашего падшего мiра на Эдем, руководствуясь, например, известным в геологии «принципом актуализма». Говорить об эволюции до грехопадения просто нет оснований.
Других «богословских подходов к осмыслению эволюционизма» о. Олег не предлагает. Поскольку первый его «подход» оказался антибиблейским, а второй несовместим с гипотезой эволюции, мнение автора о «возможности» принятия Православием эволюционной картины мiра выглядит как ничем не обоснованное заявление.
3. Апологетика в ущерб догматики
В главе VII «Современная космология и космогония» своей книги иерей Олег Мумриков обстоятельно и подробно описывает научные модели стационарной и расширяющейся вселенной со ссылками на ключевые имена А. Эйнштейна, А.А. Фридмана, Э. Хаббла, Г.А. Гамова, А. Пензиаса и Р. Вильсона, И.Р. Пригожина и других.
Описание этих физических моделей выполнено, к сожалению, без всякой их духовной оценки. «Христианско-апологетический аспект» при анализе разбираемых теорий раскрыт не был.
По нашему мнению, он должен заключаться, как минимум, в том, чтобы указать читателю на их вполне материалистический характер. Это так, поскольку все перечисленные модели рассматривают лишь физическую сторону естественных процессов и вполне допускают предположение о том, что «Бога нет», либо что «Он никак не проявлял Себя».
Иерей Олег об этом не упоминает. И это обесценивает его книгу в духовном смысле.
Зато, игнорируя тему догматическую, он переходит к пространным рассуждениям об апологетике: «Сам факт открытия события «начала вселенной» создал плодотворную почву для диалога с представителями естествознания» [20, c. 241]. Более того, «многие православные апологеты с середины XX в. до настоящего времени активно привлекают космологические концепции при толковании первой главы книги Бытия» [20, c. 242]. Здесь священник Олег Мумриков ссылается на трактаты протоиерея Глеба Каледы [14], протоиерея Николая Иванова [10], епископа Александра (Милеанта) [1] и протоиерея Леонида Цыпина [26], вновь не давая никакой духовной оценки их «попыткам согласования» науки и религии.
Следовало бы рассмотреть главный вопрос: соответствуют ли православному вероучению мысли указанных авторов? Если бы о. Олег проделал такой анализ, он наверняка пришёл бы к выводу о том, что «богословие» каждого из названных эволюционистов далеко отстоит от догматического учения Православной Церкви.
Высказывается о. Мумриков в положительном смысле и о трактате епископа Василия (Родзянко) [7], считавшем, что «описываемый наукой Большой взрыв - не видимая сторона акта Божественного творения, а следствие грехопадения наших прародителей в Раю» [20, c. 244]. Справедливости ради отметим, что этому трактату о. Олег уделяет целый абзац критических замечаний, увенчивая его словами: «Противоречивость работы еп. Василия (Родзянко) во многом стала следствием вольного обращения со святоотеческими высказываниями без учёта контекста, нечёткости богословских формулировок и положений...» [20, c. 246-247]. Мы бы к этим словам добавили от себя ещё следующие: «...а также, главное - она стала следствием принятия эволюционистского мiровоззрения, несовместимого с Православием».
Иерей Олег пишет: «Православная Церковь никогда не догматизировала конкретные научные взгляды на историю происхождения и возникновения всего многообразия живых организмов, предоставив тем самым право на существование и развитие возможным моделям, в том числе и «Разумному дизайну» и христианскому телеологизму» [20, с. 348].
Конечно, Православие не догматизирует никаких научных взглядов. Но из этого утверждения не следует, будто Церковь «предоставляет право на существование» (или, выражаясь по-церковному, «благословляет») какие-либо из них, и в частности - «христианский телеологизм». Это не так. Автор-эволюционист просто выдаёт желаемое за действительное. Церковь всегда придерживается библейского учения. И те теории, которые согласны с ним, она может использовать в целях апологетики (к примеру - теорию разумного замысла Майкла Бихи, которую о. Мумриков, к сожалению, почему-то не рассматривает). Но те теории, как, например, «телеологический эволюционизм», которые противоречат тексту Священного Писания и вносят догматические изменения в вероучительные вопросы, Церковь не может благословить, как не может никому «предоставить право» на искажение Богооткровенной Истины. Она обязана обличить их и отмежеваться от всех подобных лжеучений. По крайней мере, следует отличать модель «Разумного дизайна», основанную на библейском мiровоззрении, от эволюционных антибиблейских концепций типа тейяровского «телеологизма».
Во всяком случае, «диалог естествознания и богословия» в книге о. Мумрикова представлен в образе подавляющей авторитарности первого и лакейской покорности второго. Наша оценка не покажется неожиданной или удивительной, если вспомнить, что никому из так называемых «православных эволюционистов» не удалось обосновать свою сциентистскую позицию мнением Святых отцов, и потому все они были вынуждены обращаться исключительно к авторитету учёных.
4. Антропный принцип
Один из разделов своей книги иерей Олег Мумриков посвятил антропному принципу. Обойти стороной эту центральную тему современного естествознания, находящуюся на стыке науки и богословия, было бы невозможно. И автор, со ссылкой на атеистический «Краткий энциклопедический словарь» [15], приводит две формулировки так называемого «сильного антропного принципа»:
1) «Доступная нам вселенная должна быть такой, чтобы в ней на некотором этапе эволюции допускалось существование наблюдателей» [20, с. 252].
2) «Вселенная необходимо должна иметь свойства, позволяющие развиться разумной жизни» [там же].
Сделаем одно существенное замечание: обе вышедшие из нецерковной среды общепринятые формулировки антропного принципа закономерно оказались эволюционистскими. Данное обстоятельство затрудняет правильное осмысление антропного принципа в богословии. Как рыба заглатывает крючок вместе с наживкой, так многие исследователи соглашаются с эволюционной парадигмой, принимая антропный принцип в приведённой формулировке. В результате они попадают в рабскую зависимость от сделанного выбора и оказывается на эволюционном «крючке».
У о. Мумрикова это проявляется, в частности, когда он приводит (со ссылкой на И. Барбура [3]) примеры проявления антропного принципа: «Если бы скорость расширения вселенной через одну секунду после Большого взрыва была бы меньше хоть на одну стомиллиардную, вселенная сжалась бы в бесструктурную массу» [20, с. 249], или: «Земля должна была образоваться около богатой металлами звезды. Бедные металлами звезды не способны породить что-либо, кроме газовых гигантов» [20, с. 250]. Здесь подразумеваются естественные процессы, проходящие без участия Бога Творца («образоваться», «породить»).
В рассуждениях эволюционистов содержится методологическая ошибка: они считают Сотворение мiра неоконченным. Приведённые о. Олегом примеры (равно как многие другие, им подобные) подразумевают «хорошие» стартовые условия. Священное Писание же, напротив, свидетельствует об имевшем место окончании (субботнем завершении - Быт. 2, 2) процесса Сотворения Богом мiра, созданного хорошим весьма (Быт. 1, 31).
Как мы подчёркивали в книге [4], антропный принцип следует относить к действию не Промысла Божьего, а к действию Сотворения. Бог не «привёл» мiр путём долгой «гоминизации» к такому состоянию, что в нём стало возможно появление человека, но, как учит Церковь, Бог создал человека вначале (искони): Сотворивый искони мужеский пол и женский сотворил я есть (Мф. 19, 4). Все параметры «тонкой настройки» вселенной - дело рук Всемогущего Творца, а не результат физического развития космоса.
Ошибка о. Олега обусловлена тем, что он исповедует антропный принцип в его эволюционистской формулировке и, тем самым, относит его к действию Промысла. Всякий учёный или богослов, принявший приведённую выше формулировку антропного принципа, становится связанным его внутренней логикой и неизбежно оказывается в стане эволюционистов.
Но зачем же православным людям идти на поводу у безбожников-материалистов или деистов, говорить о «саморазвитии» космоса и ещё при этом пытаться «примирить» данную позицию со святоотеческим учением? Следует исправить формулировку антропного принципа, изложив его в редакции, соответствующей Библии и Преданию Церкви.
Мы готовы предложить такую новую редакцию для приведённых выше двух формулировок:
1) Доступная нам вселенная создана Богом такой, чтобы в ней могли существовать наблюдатели.
2) Вселенная при создании её Богом получила свойства, позволяющие существовать в ней разумной жизни.
А самой лучшей и традиционной для Православия формулировкой антропного принципа можно считать такую:
3) Бог создал мiр для человека.
В этих альтернативных выражениях полностью сохраняется научное содержание всех тех наблюдений, фактов и обобщений, которые заставили учёных сформулировать антропный принцип. При этом в предлагаемой нами редакции отсутствует то откровенно эволюционистское содержание, которое делает материалистические мысли несовместимыми с православным вероучением.
Так - не по-эволюционистски - понимаемый антропный принцип является неотъемлемой частью православного Предания, и прежде, чем он был сформулирован Брэндоном Картером в 1973 году, его исповедывали многие Святые отцы.
Преподобный Антоний Великий: «Для человека создал Бог небо, украшенное звёздами; для человека создал Он землю, - и люди возделывают её для себя. Нечувствующие такого Божия промышления - несмысленны душою» [2].
Преподобный Иоанн Дамаскин: «Сведый вся прежде бытия их, зная, что человек имеет самовольно нарушить (божественную заповедь) и предаться погибели, создал всё: и то, что на тверди, и что - на земле, и что - в водах, для того, чтобы он благовременно пользовался этим» [12].
Святитель Игнатий Брянчанинов: «Человек! Пойми своё достоинство. Взгляни на луга и нивы, обширные реки, на беспредельные моря, на высокие горы, на роскошные деревья, на всех зверей и скотов земных, на всех зверей и рыб, странствующих в пространствах воды, взгляни на звезды, на луну, на солнце, на небо: это всё для тебя, всё назначено тебе в услужение» [11].
5. О «крайнем буквализме» «неокреационистов»
В Разделе «Современные геологические концепции и Библейское откровение» о. Мумриков выделяет два «направления» апологетики, отличающиеся методами толкования Священного Писания. Первое из них, традиционное, которого придерживались практически все Святые отцы, автор выставляет в невыигрышном свете. Второе, модернистское, объявляет единственно правильным и перспективным.
«Первое направление» апологетики он связывает «со строго буквальным или даже буквалистским пониманием священного текста» [20, с. 300].
Главной темой раздела становится критика креационистов ХХ века, которых о. Олег почему-то называет «неокреационистами» (в английском и других европейских языках аналогов такому неуклюжему неологизму пока, слава Богу, не появилось). Иерей О. Мумриков употребляет это словечко в самом нелепом смысле: он относит к «неокреационистам» и таких классических западных креационистов, как Генри Морриса [19], Р. Юнкера с З. Шерером [29] и всех вообще современных противников теории эволюции, в категорию которых, таким образом, попадает большинство православных людей (в том числе и я, автор этих строк).
Отец Олег предъявляет нам следующую необоснованную претензию: «крайний буквализм не только при толковании Библии, но и упрощённый подход к пониманию святоотеческих текстов» [20, с. 301]. Согласиться с такой предвзятой и несправедливой критикой не представляется возможным.
Быть противником теории эволюции не означает ратовать за «крайний буквализм» при толковании Слова Божьего. Напротив, мы пишем в своей монографии: «В нашей книге можно встретить как буквальное, так и аллегорическое прочтение Библии. Выбор толкования представляется нам делом естественным и простым: следует понимать Священное Писание так, как комментировали его святые Отцы Православной Церкви. И, по возможности, воздерживаться от тех версий понимания, которых мы не встречаем у святых» [4, с. 49].
Не мы, а именно эволюционисты и, в частности, о. Олег Мумриков грешат тем, что предлагают новые аллегорические толкования Шестоднева (типа «дни - эпохи», см. следующий раздел), не известные Святым отцам.
Столь же несправедлив упрёк о. Олега в «упрощённом подходе» к пониманию нами святоотеческих текстов. В книге [4] мы подтверждаем истину своей позиции единодушным мнением более 240 Святых отцов и несколькими сотнями цитат из богослужебных текстов. Эволюционистам нечего противопоставить этому. Тем более не понятно, почему собранное нами согласное с Библией мнение святоотеческих и богослужебных текстов кто-то смеет называть «упрощённым подходом» к её пониманию.
В отношении толкования Слова Божьего мы разделяем принцип, сформулированный иеромонахом Серафимом (Роузом): «Мы не вольны истолковывать Священное Писание, как нам вздумается, а должны следовать Святым отцам. Боюсь, что не все, которые говорят о Книге Бытия и об эволюции, обращают внимание на этот принцип» [21, с. 467].
Этот принцип нарушает сам о. Олег. И не только он, но все без исключения эволюционисты.
Священник Мумриков имеет и иные претензии к «неокреационистам», например: «Занижение возраста планеты Земля и Вселенной в целом до 7-8 тысячелетий» [20, с. 301]. Но не корректнее ли было бы говорить о завышении библейского возраста эволюционистами, позицию которых так безапелляционно занял автор учебного пособия для Духовных заведений?
В целом, борьба с призраком «неокреационизма», которую ведёт о. Мумриков, сводится, увы, к критике традиционной святоотеческой позиции в герменевтике и апологетике.
6. «Дни - эпохи»
Иное - без всякого намёка на критику - отношение высказывает о. Мумриков к выделенному им «второму апологетическому направлению». В нём, по мнению автора, всё нормально: «Дни творения рассматриваются как продолжительные эпохи на основании употребления богодухновенным автором в повествовании о сотворении мiра еврейского слова «день» - ;;; (йом) для обозначения длительности вообще, например дня седьмого (Быт. 2, 2-3), продолжающегося доныне» [1, с. 304].
Здесь в своей книге при написании трехбуквенного еврейского слова о. Олег несколько напутал: вместо ; (вав) поставил ; (зайн), и вместо ; (мэм софитного) - ; (самэх), так что в итоге получилось не ;;; (йом), а бессмысленное слово ;;; (язас) - хотя, возможно, это ошибка верстальщика.
Отметим, что в указанных стихах Книги Бытия ничего не сказано о том, будто день седмый «продолжается доныне»: И соверши Бог в день шестый дела Своя, яже сотвори, и почи в день седмый от всех дел Своих, яже сотвори. И благослови Бог день седмый, и освяти его, яко в той почи от всех дел Своих, яже начат Бог творити (Быт. 2, 2-3). Ложь заключается в том, что священному библейскому тексту приписывается значение, которое является лишь одним (причём далеко не главным) из его аллегорических толкований.
Богословие весьма сомнительное.
По сути, о. Олег предлагает (на полном серьёзе!) воспринимать библейский стих (Быт. 1, 5) так: и был вечер, и было утро, «некая продолжительная эпоха» один. Это - недопустимое перетолковывание Слова Божьего. Автор умалчивает перед читателями о том, что никто из Святых отцов (даже среди представителей аллегорической александрийской школы) так Библию не воспринимал. Он обходит стороной вопрос: что имел в виду под словом ;;; (йом) бытописатель Моисей? Он как будто не знает правильного церковного ответа, представленного, например, в «Догматическом богословии» митрополита Макария: «Под именем шести дней творения Моисей разумеет дни обыкновенные. Ибо каждый из них определяет вечером и утром: и бысть вечер, и бысть утро, день един...; и бысть вечер, и бысть утро, день вторый..., и т.д. А, кроме того... соответственно этим шести дням, в которые Бог сотворил все дела свои, и по окончании которых почил и освятил день седмый, Моисей заповедал Израильтянам, чтобы и они шесть дней недели делали, а день седмый субботу святили Господу Богу своему (Исх. 20, 8-11; 31, 16-17)» [17, с. 420].
Указание на недопустимость в Православной богословской традиции псевдо-аллегорического эволюционистского прочтения первой главы Книги Бытия было сделано иеромонахом Серафимом (Роузом) [21] в Америке. Разработка этой темы была продолжена в России трудами нашего Миссионерско-просветительского Центра «Шестодневъ» [28, 22, 5, 4]. Приведём неопровержимое заключение, которое на основании обстоятельного изучения Предания Церкви сделал убиенный иерей Даниил Сысоев: «Нет никаких мест из Святых отцов, которые подтверждали бы возможность небуквального толкования 1-ой главы Бытия. Тем более, нет свидетельств в пользу того, что можно под днём творения понимать неопределённо долгий, миллионно-летний период времени» [22, с. 30].
Ни одного разумного возражения против этих бесспорных выводов о. Олег не представил, но предпочитает «не замечать» их. При этом согласиться и по-честному отвергнуть теорию «дней-эпох» как ошибочную и чуждую Православию он не готов. Иерей Олег повторяет невнятные мысли о том, будто Святые отцы говорили о библейских днях длительностью в 24 часа лишь «как полемический ход против языческих философских представлений», либо как «толкование, обусловленное устаревшими естественнонаучными представлениями античности», и, во всяком случае, якобы «не имеющее строгого догматического значения» [20, с. 304].
Это безосновательное мнение автора противоречит и Священному Писанию, и святоотеческому учению, и литургическому Преданию Церкви. Подробно это раскрыто в [4, сс. 54-97].
Сам о. Олег, между прочим, осознаёт слабость своей позиции: «Сторонникам естественно-исторического прочтения Шестоднева удаётся лишь в общих чертах соотнести библейский текст с основными этапами эволюции Космоса и планеты (Большой взрыв, излучение, первоматерия, структуризация Солнечной системы, появление растительных и животных форм в воде и на суше, появление человека)» [20, с. 305].
Здесь оценка «успехов» сторонников эволюционистского прочтения Шестоднева явно завышена. Невозможно всерьёз воспринимать профанную мысль о мнимом «соответствии» (даже с оговоркой «лишь в общих чертах») эволюционной картины мiроздания библейскому Шестодневу. Правильнее было бы говорить о принципиальном несоответствии этих двух картин друг другу. Отдельные фрагментарные «совпадения» типа: «жизнь прежде появилась в воде, а потом на суше» перекрываются существенными несовпадениями типа: «сотворения солнца и звёзд после земли» или «(всей) фауны после (всей) флоры».
Однако, несмотря на всё сказанное, автор настаивает на какой-то мнимой «апологетической ценности» данного подхода: «Признавая апологетическую ценность указанного подхода, следует помнить, что детально-жёсткое соотнесение библейских творческих дней с конкретными геологическими эпохами низводит Шестоднев... до уровня «репортажа с места событий»« [там же].
По нашему мнению, «апологетическая ценность» этого антихристианского «подхода» не может быть положительной (если иметь в виду её пользу для Православной Церкви).
Считаем важным здесь отметить, что Святые отцы учили о буквальном понимании Шестоднева не на основании научных представлений античности, а исключительно на основании своей христианской веры, поскольку никакая натурфилософская школа не содержала учения о библейских днях Творения.
Эволюционисты поступают наоборот. Они больше верят в науку, чем в Божественное Откровение. Поэтому они не стесняются выдумывать новые псевдо-христианские трактовки Библии, соответствующие их вере.
Нам представляется, что о. Мумриков отстаивает эту обречённую позицию по двум мотивам. Во-первых, как у человека, верящего в эволюцию, у него нет другого выхода (точнее говоря, выход есть - покаяться и перестать верить в эволюцию). Во-вторых, убеждёнными эволюционистами являются многие представители той академической среды (как светской научной, так и, увы, церковной), которая его взрастила. Писать правду на эту тему равнозначно вступить в заведомый конфликт с учителями...
7. Автор как «православный дарвинист»
Иерей Олег Мумриков уверяет читателя: «В настоящее время анализ ДНК убедительно подтверждает оба главных положения дарвиновской теории эволюции - и происхождение всех живых существ от общего предка, и естественный отбор из множества случайных вариантов» [20, с. 467].
Это, конечно, заблуждение. И научное, и богословское.
На самом деле сравнительный анализ ДНК ни одного из этих положений не «подтверждает» и не может подтвердить - всё дело не в фактах, а в их интерпретации. Ни один эволюционист, начиная с Ч. Дарвина, не высказывал своих гипотез, опираясь на факты, но, напротив, всегда научные данные подгонялись ими под умозрительные соображения. Как отмечал святитель Феофан Затворник, необходимо «различать теории от подлинных фактов. Теории - личное дело учащих; факты - общее достояние. Истинной настоящей теорией может быть только та, которая согласна с христианскими истинами» [25, с. 47].
Если исследователем уже изначально выбрана эволюционная парадигма, то любые свои научные разработки - в том числе и результаты генетического анализа - он будет представлять в качестве мнимого «подтверждения» своих эволюционных идей. Но эти выводы вытекают не из фактов, а из принятой эволюционной гипотезы. Сами же факты гипотезу подтвердить не могут.
Верно и обратное: ни один лабораторный анализ ДНК не в состоянии опровергнуть вероучительное положение Православной Церкви о сотворении человека из праха земного (как нет способа доказать это утверждение).
Тем не менее, о. Олег считает иначе и в качестве подтверждения своего мнения выдвигает авторитетный аргумент: «как утверждал сам Ч. Дарвин» [20, с. 467].
Далее авторская мысль выражается словами «самого» основоположника эволюционного учения: «Мы должны... признать, что человек со всеми его благоприятными качествами... с его божественным умом, который постиг движение и устройство Солнечной системы... со всеми его высокими способностями - все-таки носит в своём физическом строении неизгладимую печать своего низкого происхождения» [9, с. 421].
Если под «низким происхождением» подразумевать засвидетельствованное в Библии создание Адама из праха земного (Быт. 2, 7), мы готовы согласиться с обоими уважаемыми авторами (с Дарвином и с о. Мумриковым). Но если речь идёт о родословной линии Адама первозданного, которую выводят от низших животных форм по пути длительного многоэтапного эволюционного развития, мы вынуждены заметить, что здесь христианство уже закончилось, поскольку отвергнутыми и перетолкованными оказались Божественное Откровение и всё догматическое учение Православной Церкви [см. 4, сс. 259-290].
К сожалению, о. Олег имеет в виду животное происхождение человека. Он окончательно сходит с рельс Православия, когда провозглашает «примирение» дарвинизма с христианской догматикой: «Для православного богословия неразрешимость дилеммы сопоставления библейско-святоотеческого учения о творении человека и современных научных данных только кажущаяся» [20, с. 467].
На этом интригующем заявлении оканчивается раздел «9.1. Творение человека: эволюционизм или креационизм?», так что читатель вправе ожидать от автора разъяснения «кажущейся» «неразрешимой дилеммы» в следующем разделе его книги, посвящённом богословию «кожаных риз».
Однако здесь православного читателя ждёт глубокое разочарование. Вместо верности догматическому учению Церкви, о. Мумриков скатывается на позицию последовательного «научного эволюционизма»: «Исследуя родственную генетическую, физиологическую и анатомическую преемственность животных и людей, в действительности наука имеет дело лишь с человеком, уже изгнанным из Эдема (это - справедливое мнение - прот. К.Б.). Изучая его телесную природу, облечённую в «кожаные ризы», естествознание вполне закономерно и законно делает определённые выводы об эволюционном родстве с приматами (это заявление очень странное, вполне атеистическое и, по меньшей мере, бездоказательное - прот. К.Б.). Однако с точки зрения православного богословия эти выводы онтологически не относятся к первозданному Адаму и его потомкам, а сами по себе есть одно из парадоксальных следствий грехопадения прародителей (это утверждение - лживая и порочная софистика - прот. К.Б.): богоподобие не уничтожается, но как бы отходит на второй план перед подобием «скотам полевым»« [20, с. 468].
Иерей Олег путает «родство» и «подобие». Но это совершенно разные категории. Одно дело - «с точки зрения православного богословия» говорить о подобии падшего человека животным: Человек в чести сый приложися скотом несмысленным, и уподобися им (Пс. 48, 21). И совсем другое дело - с позиции эволюционной науки постулировать наличие между ними не подобия, а именно генетического родства.
Отец Олег Мумриков признаёт, как он выразился, наше «эволюционное родство с приматами». Это означает реальное отступление от библейского смысла Божественного Откровения и от святоотеческого Предания. Налицо возмутительная хула на Бога Творца и хула на праотца нашего Адама, которому приписывается «скотская» родня. Трудно не заметить, что эта же «родня» вменяется и Господу Иисусу Христу, родословие Которого, согласно Евангелию, кончается словами Адамов, Божий (Лк. 3, 38), а согласно о. Мумрикову - продолжается мохнатыми существами с малым объёмом головного мозга.
В угоду псевдонаучным эволюционным гипотезам о. Олег искажает православную антропологию. В защиту своего хульного мнения он выдвигает лишь аргумент его «парадоксальности». Но таких «парадоксов» и порочных софизмов Святые отцы не принимали. Никто из учителей Церкви не утверждал, будто после грехопадения родственниками Адама стали обезьяны, и будто в этом заключается «одно из следствий» (хотя и «парадоксальное») грехопадения.
Богословие «кожаных риз» (без извращающих его подобных эволюционистских интерпретаций) является неотъемлемой частью православного догматического вероучения. Разработка его, без сомнения, полезна и интересна. Однако некоторые богословы-модернисты, пытаются с его помощью примирить православное вероучение с вульгарным дарвинизмом (или с не менее вульгарным неодарвинизмом), выискивающим предков Адама в мiре животных. В руках таких эволюционистов, как автор учебного пособия [20], православное богословие становится орудием оправдания «научного тотемизма».
8. «Древо» или «бамбуковая роща»?
Иерей Олег Мумриков приводит подробный перечень всех кандидатов на роль предков Человека Разумного, включающий классификационное деление на «протоантропов», «архантропов», «палеоантропов» и «неоантропов». При этом автор отмечает, что «гипотетическое «древо человеческого рода» реконструируется достаточно сложно. Его можно весьма условно представить, рассмотрев серию жизненных форм, описанных антропологами и археологами» [20, с. 397].
Иерей Олег говорит о «предках» современного человека как о безусловном факте, подтверждённом многочисленными научными находками. При этом из текста его книги, вопреки авторской мысли, вытекает, что учёным сообществом никто из представленных кандидатов нашим прямым предком не признан.
В разделе о «протоантропах»: «Большинство исследователей рассматривают австралопитековых и ардипитековых как тупиковые ветви» [20, с. 403].
В разделе об «архантропах»: «В настоящее время термин «питекантроп» устарел, а обнаруженные в 1930 гг. ХХ в. более поздние аналогичные находки... рассматриваются как тупиковые формы Homo erectus soloensis» [20, с. 404-405].
В разделе о «палеоантропах»: «В результате данных молекулярно-генетических анализов было установлено, что обе неандертальских мтДНК имеют общие отличия от мтДНК людей современного типа... Неандертальцы представляют генетически отдельную, хотя и близкородственную человеку ветвь» [20, с. 416-417].
Итак, предков у Адама и Евы не найдено. Даже неандертальца учёные не смогли признать предшественником современного человека. Сам о. Мумриков отмечает, что некоторые исследователи считают шапельских палеоантропов «тупиковым вариантом эволюции человека» [20, с. 416].
При этом палеонтологи живописуют нам яркие батальные сцены, не отражённые на библейских страницах Священной Истории. Паломники, приехавшие на Святую Землю, теперь могут узнать не только о военных операциях Иисуса Навина или о борьбе царя Давида с филистимлянами, но и кое-что «поинтереснее»: «Потрясающие результаты получены в ходе переисследования человеческих останков из израильских пещер Схул и Кафзех. Оказалось, что эти пещеры много раз «переходили из рук в руки»: до 130 тыс. лет назад там жили неандертальцы. Между 130 и 80 тыс. лет - люди современного типа. Выше - опять кости неандертальцев возрастом 65 - 47 тыс. лет. Ещё выше - снова сапиенс. Очевидно, что первая попытка сапиенсов закрепиться в этом районе кончилась неудачей. Нет никаких признаков того, что в этой борьбе сапиенсы располагали какой-то более совершенной технологией, чем неандертальцы: в этом отношении они были равны» [20, с. 426].
Приводя эти умопомрачительные «факты», о. Олег воздерживается от каких-либо критических комментариев к ним.
Как вполне достоверную научную информацию иерей Олег приводит в своём учебнике и следующую ссылку: «В 2008 г. в Денисовой пещере на Алтае российские археологи нашли кость последней фаланги мизинца человека, жившего там 30-50 тыс. лет назад. Анализ выделенной из кости мтДНК показал, что мизинец, скорее всего, принадлежал не сапиенсу и не неандертальцу, а третьему виду людей» [20, с. 428].
Итак, для того, чтобы открыть новый биологический вид, оказывается, достаточно откопать одну-единственную «кость последней фаланги мизинца». Додумать, какими у «Алтайского человека» были клыки, объём мозга, осанка и оттопыренный большой палец ноги для наших палеонтологов - дело профессиональной привычки! О какой научной достоверности можно говорить после этого анекдотического примера?
Отметим церковно-каноническое отношение к деятельности людей, «раскапывающих гробы», дерзающих «истязывати прах тела» погребённых в земле предков и «подвигнути кости» захороненных людей.
66-е каноническое правило святителя Василия Великого: «Раскапывающий гробы для хищения, да не причастится Святых Тайн десять лет: два да плачет, три да слушает, четыре да припадает, едино лето да стоит с верными, и тогда уже приимется» [16].
7-е каноническое правило святителя Григория Нисского о гробокопательстве: «Истязывати прах тела, разрешившагося в землю, и подвигнути кости в надежде приобрести некое украшение, закопанное с умершим, сие подлежит такому же суду, как и простый блуд» [16].
Подведём итог произведённым многочисленным раскопкам и их интерпретациям.
Все претенденты на роль нашего предка «оказались» не прямыми, а «боковыми» или «тупиковыми» ветвями эволюции. Этот примечательный факт однозначно вытекает из текста книги о. Мумрикова, хотя такого вывода сам автор почему-то не делает (должно быть, не заметил).
Подтверждал отсутствие найденных прямых предков человека протоиерей Александр Мень: «Пусть палеонтология ещё не обнаружила остатков нашего прямого биологического предка, изучение боковых ветвей развития существ, стоявших очень близко к человеку, в какой-то степени помогает представить тот изумительный ход эволюции, который завершился возникновением на Земле...» [18, с. 102].
Поистине достойно удивления то, что, не обнаружив ни одного (!!!) реального предка современного человека, эволюционисты с завидным упорством повторяют тезис об эволюционном происхождении вида Homo sapiens, и рисуют в разных модификациях соответствующее «родовое древо».
Итак, на «стволе» этого древа, увенчанного отраслью рода Адама-сапиенса, не нашлось ни одного прямого исторического предка. Все кандидаты на роль такого предка оказались сбоку от «ствола». При этом вокруг «человеческого ствола» могли бы с удобством (на своих собственных соседних стволах) разместиться все остальные приматы и все прочие создания Божьи.
Следовательно, вполне правильным было бы изображать ствол человеческого рода поднимающимся не от каких-то неведомых никому вымышленных обезьянообразных существ, а выводить его непосредственно от земли.
Тогда получается, что правильнее говорить не об «эволюционном древе», а о «бамбуковой роще», где каждому стволу соответствует отдельный вид. Такая интерпретация научных данных, конечно, лишает представленную автором в [20] картину эволюционного содержания, но зато приводит её в полное соответствие с библейским свидетельством: И созда Бог человека, персть взем от земли (Быт. 2, 7).
К сожалению, в учебнике о. Олега Мумрикова об этом не говорится ни словом, ни намёком.
9. О потопе
Ведя непримиримую борьбу с креационизмом и, в особенности, с ветряными мельницами «неокреационизма», иерей Олег совершает нападение (возможно, не намеренно и не вполне отчётливо осознавая это) на Слово Божие. Предлагаемая им трактовка Всемiрного потопа, во-первых, противоречит ясному тексту Книги Бытия, и, во-вторых, не согласуется с традиционным святоотеческим толкованием этих библейских глав.
Священное Писание утверждает, что Потоп имел, безусловно, глобальное, а не локальное распространение: И умре всякая плоть движущаяся по земли птиц и скотов и зверей, и всякий гад движущийся на земли, и всякий человек, и вся елика имут дыхание жизни, и все еже бе на суши умре. И потребися всякое востание, еже бяше на лицы всея земли, от человека даже до скота и гадов и птиц небесных, и потребишася от земли; и оста Ное един, и иже с ним в ковчезе (Быт. 7, 21-23).
Указание на поголовное истребление грешников содержится в Евангелии: Якоже беху во дни прежде Потопа ядуще и пиюще, женящеся и посягающе, до негоже дне вниде Ное в ковчег, и не уведеша, дондеже прииде вода и взят вся (то есть всех!) (Мф. 24, 38-39).
Эта же мысль утверждается Апостолом: (Бог) перваго мiра не пощаде, но осмаго Ноя (Ноя и с ним ещё семерых) правды проповедника сохрани, Потоп мiру нечествовавших наведе (2 Петр. 2, 5).
В покаянном каноне преподобного Андрея Критского всецелое потопление плоти, деяний и жития грешной души сравнивается с потоплением всей земли:
Едина отверзла еси хляби гнева, Бога твоего, душе моя, и потопила еси всю, якоже землю плоть, и деяния и житие, и пребыла еси вне спасительного ковчега (среда 1-й седмицы Великого поста, великое повечерие, песнь 2, канон 2, тропарь 4) [23].
Святитель Иоанн Златоуст в Беседах на Книгу Бытия подчёркивает намерение Творца истребить водами Потопа весь человеческий род: «Необходимо уже привести угрозу в исполнение, в конец истребить их и уничтожить весь род их, как негодную закваску, дабы они и для последующих родов не сделались учителями нечестия» [13, с. 209].
Иерей О. Мумриков, следуя тенденции модернистского богословия при полном игнорировании мнения Отцов Церкви, учит о локальном распространении Потопа: «В пользу концепции локальной, а не глобальной катастрофы свидетельствует и жанровый анализ текста Священного Писания» [20, с. 470].
Здесь наблюдается как десакрализация библейского текста, так и его намеренное искажение. И то, и другое при его анализе является недопустимым приёмом в герменевтике. Если «жанровый анализ» вступает в противоречие с православной традицией толкования Слова Божьего, это свидетельствует лишь о его порочности и методологической непригодности.
Не находя единомыслия со Святыми отцами, о. Олег ищет поддержки у учёных. Мнение одного из них, «православного эволюциониста» археолога П.В. Волкова, он приводит в качестве аргумента для подтверждения своей позиции: «Может быть, стоит предположить, что упомянутое в Писании гигантское наводнение в Междуречье было только началом планетарной катастрофы? Не было ли это только первым, но важнейшим звеном в цепи крушения мiра? Разрушительный мор, конечно, прошёл повсюду... Но вдали от семьи непорочного Ноя, вдали от тех мест, где происходили тогда ключевые события нашей истории, погибель человеческого рода вполне могла и растянуться во времени. На окраинах ойкумены смерть могла прийти в ином обличии, и при других обстоятельствах» [8, с. 294].
Здесь собран букет вполне фантастических версий, во всём противоречащих Библии. Трудно увидеть в этих буйных безудержных «предположениях» что-то, хотя бы отдалённо напоминающее научное рассуждение в академическом стиле. Читатель не находит разумных аргументов, но сталкивается лишь с множеством недоуменных вопросов:
- Как согласовать с библейским свидетельством о том, что водами Потопа покрылись вся горы высокия, яже бяху под небесем (Быт. 7, 19), утверждение о «наводнении в Междуречье»?
- Как примирить с Православным Преданием апокрифическую мысль о каком-то «звене в цепи крушения мiра»?
- Откуда автор узнал о существовании допотопного «разрушительного мора», о котором умалчивает Священное Писание?
- Какими разумными доводами можно подтвердить версию, будто погибель человеческого рода в водах Потопа, «могла растянуться во времени»?
- На каком основании делается «предположение», будто истребление первозданного мiра Бог совершил не водами Потопа, но «смерть могла прийти в ином обличии»?
Нелегко поверить в то, что эти строки написаны серьёзным учёным (доктором исторических наук!) и верующим православным христианином. Во всяком случае, не понятно, зачем о. Олег включил эти бредовые мысли в свой учебник, причём без каких бы то ни было критических замечаний и оговорок.
Встречаются, конечно, в книге о. Мумрикова заимствованные фразы традиционного церковного содержания, например: «Для нас же особо значимо глубоко укоренённое в православном предании понимание личности праведного Ноя - родоначальника нового человечества - как прообраза Христа Спасителя. Многолетнее строительство ковчега являлось одновременно проповедью покаяния» [20, с. 474].
Странно, что автор не заметил несовместимости этого абзаца с его собственной библейско-критической мыслью, высказанной им четырьмя страницами выше: «Упрощённо-буквалистское понимание (Быт. 7, 17-23) входит не только в противоречие с данными геологии, геофизики, геохронологии, палеонтологии, но и биогеографии, а также экологии. Дело в том, что распространение животных и растений по планете (например, сумчатых млекопитающих в Австралии) совершенно не вписывается в неокреационистскую гипотезу послепотопной миграции всех сухопутных форм жизни с Араратских гор, ведь, руководствуясь данной логикой, в районе места остановки ковчега биологи должны были бы констатировать наибольшее разнообразие жизни, чего, конечно же, нет» [20, с. 470].
Итак, о. Мумриков вполне «научно» доказывает, что «не было» ни реального Потопа (как об этом изложено в Книге Бытия), ни описанного в Библии ковчега (останки которого находятся на Арарате), ни праотца нашего Ноя как исторического лица (строителя ковчега). После этого становится непонятным, в каком смысле он говорит о «личности праведного Ноя» как о «прообразе Христа Спасителя» (может быть и распятого «при Понтийстем Пилате» евангельского Христа также «не было»?..). Традиционное православное представление заключается в том, что Ной, как новый Адам и спаситель всех собранных в ковчеге живых душ, является прообразом Нового Адама и Спасителя - Господа Иисуса Христа. Ковчег - прообраз Церкви.
Употребляемое о. Олегом уничижительное выражение «упрощённо-буквалистское понимание» библейского текста оскорбляет всех без исключения Святых отцов, поскольку для них буквальное понимание страниц о Потопе является общепринятой нормой.
С высоты своего «просвещённого» научного и богословского видения иерей Олег Мумриков снисходительно дозволяет («могут придерживаться»!) маргиналам-»буквалистам» всё-таки разделять традиционную православную позицию, правда с одним («не следует апеллировать»!) ограничением: «Следует заметить, что сторонники буквалистского понимания текста могут придерживаться своей точки зрения - рассматривать Потоп как буквальное покрытие всей суши водами. Но в таком случае не следует апеллировать к данным современного естествознания, а рассматривать Потоп как чудо, не имеющее подтверждения в области науки, во всяком случае, на данном этапе её развития» [20, с. 474-475].
Здесь автор сперва сознательно исключил из современного естествознания всю креационную науку... после чего пришёл к «неожиданному» выводу о том, что эволюционистская наука не даёт «подтверждения» свидетельству о Потопе.
От имени всех православных христиан выражаем благодарность о. Олегу за великодушное разрешение нам «рассматривать Потоп как чудо», то есть как непосредственное действие Бога.
10. Тема о «ноосфере» и «Гайе» -
вместо Второго Пришествия Христова
Один из разделов книги [20] называется «Ноосфера и планета Земля». Читатель вправе ожидать от автора изложения учения о ноосфере и какой-то богословской оценки этому понятию. С первой задачей о. Олег справился вполне успешно. Он в историческом контексте назвал ключевые имена Ле Руа, Тейяра де Шардена, В.И. Вернадского и отметил их вклад в развитие этого учения, упомянув даже «влияние философии Плотина и Бергсона» [20, с. 512].
При этом никакого критического богословского анализа учения о ноосфере как о будущем человечества о. Мумриков не приводит. Никакой догматической или канонической оценки глобализма (а ноосфера - явление глобальное!) не предлагает. Никакого упоминания о грядущем приходе антихриста не делает.
Дважды в главе - применительно к Шардену и Вернадскому - отмечается их «исторический оптимизм». Однако без сопоставления с темой Конца (с тейяровской «точкой Омега» или с православным ожиданием Второго Пришествия Христова) эти слова воспринимаются просто как эмоциональная зарисовка и не больше. Краткое упоминание об «утопичности подхода» Вернадского [20, с. 514] также не подводит читателя к пониманию апокалиптического значения этой темы, о чём мы подробно писали в [4, с. 171-186].
Иерей Олег предостерёг лишь от бытовавшей в СССР трактовки ноосферы в контексте «построения мiрового коммунизма» [20, с. 514], называя эту точку зрения «искажением» идей Вернадского. Здесь можно было бы поспорить с автором учебного пособия. Конечно, определённые различия во взглядах между идеологами марксизма и академиком-социалистом имели место - но они не были радикальными (вспомним, что и католический священник Тейяр де Шарден не раз был вынужден защищаться от обвинений в приверженности идеям коммунизма). На самом деле, все разновидности учения о ноосфере, с одной стороны, и марксизм, с другой стороны, имеют общую духовную платформу. Объединяет эти учения то, что они основаны на эволюционистском мiровоззрении (сюда же следует отнести и фашизм). Все они постулируют (каждое по-своему) «объективное» развитие мiра до высшего уровня:
- материалистический эволюционизм Вернадского - до создания ноосферы как геологической оболочки земли, облик которой определяется антропным фактором (в геохронологической колонке современный период называется «антропогеновым»);
- телеологический эволюционизм Тейяра де Шардена - до объединения всех в «точке Омега» и слияния со «Христом эволюции»;
- марксизм - до построения бесклассового общества с оптимальными условиями производства и распределения материально-духовных потребностей;
- национал-социализм - до физического и духовного господства высшей в эволюционном отношении арийской расы.
Все эти концепции имеют общим то, что говорят о земном идеале как о достижимом в результате естественного прогресса. По сути же - это продолжение строительства разными способами «Вавилонской башни» (Быт. 11, 1-9). Эти идеи, каждая по своему, претендуют на «научность», но при этом все они (а не только концепция В. И. Вернадского) являются вполне утопическими, поскольку суть их сводится к невозможному в падшем мiре созданию «рая на земле».
Священномученик Серафим (Чичагов): «Люди наук, стоящие во главе современного столпотворения, тем опередили строителей Вавилонской башни, возмечтавших приблизиться к небу, что они воображают будто своими научными открытиями они давно уже распознали все тайны неба и, к удивлению, там, на небе, нигде им не встретился Бог, которому молятся и верят «непосвящённые» на земле» [27, с. 37].
Все эволюционные теории в духовном смысле близки к осуждённой Святыми отцами ереси хилиазма, приверженцы которой ожидали установления на земле чувственного тысячелетнего «царства Христова». Об этом мы также писали в [4].
Иерей Мумриков избегает духовной (догматической) оценки учения о ноосфере. Похоже, он действует так по причине того, что сам является выразителем эволюционного мiровоззрения. Стоя же на этой позиции, невозможно по-православному говорить о теме Конца - явлении антихриста, Втором Пришествии Христовом и Страшном Суде. Для сциентистов эта тема «не научна». Однако если уж браться за раскрытие христианско-апологетического аспекта рассматриваемых теорий, то эти эсхатологические понятия следовало бы, по крайней мере, обозначить.
Единственное критическое слово во всём разделе указывает на «слабые стороны» учения П. Т. де Шардена: «Таковыми являются попытки аллегорического переосмысления догматов о грехопадении и Искупления, рассматриваемых о. Пьером как длительные процессы» [20, с. 512]. Остаётся непонятным, каким образом эти действительно «слабые стороны» учения Тейяра о Начале связаны с его учением о ноосфере - ведь учение о Конце имеет в тейярдизме свои не менее «слабые стороны», которые о. Мумриков утаил от читателей.
Иерей Олег Мумриков «забыл» сказать читателю правду о том, что тейярдизм представляет собой такую еретическую разновидность «христианства», в котором понятия Второго Пришествия Христова, Суда, Воскрешения мёртвых и Жизни будущего века упразднены, а вместо них предложено «учение о ноосфере».
После своей вялой (и не вполне уместной в данной главе) критики тейярдизма о. Олег резко оставляет важнейшую тему о ноосфере и будущем человечества, переходя неожиданно к изложению маргинальной «Гайа-гипотезы» Дж. Лавлока и Л. Маргулис. Это - «концепция, рассматривающая планету Земля как суперорганизм, который в результате саморегуляции способен поддерживать основные параметры среды на постоянном уровне» [20, с. 514]. Смысл этой безбожной модели сводится к тому, что «земная жизнь научилась поддерживать необходимые для себя условия существования, вступив с планетой в некую форму взаимовыгодного сотрудничества» [20, с. 515].
Непонятно, для чего о. Мумриков включил эту научно-фантастическую тему в своё учебное пособие. Стремление автора увидеть в изложенной концепции «христианско-апологетический» аспект просто обескураживает: «Безусловно, нельзя рассматривать Гайю по аналогии с лемовским мыслящим Солярисом (всё-таки от невольной ассоциации с романом С. Лема удержаться невозможно... - прот. К.Б.) - концепция лишь рассматривает в рамках системного подхода планету как сложнейшую саморегулирующуюся систему, что позволяет христианской апологетике осмыслять её в рамках богословских интерпретаций антропного принципа» [20, с. 515].
Сомнительная связь с антропным принципом прослеживается весьма смутно, а «христианско-апологетическое» содержание данной гипотезы ни в малейшей степени не раскрыто автором. По крайней мере ясно одно - в Боге (Творце и Промыслителе) описанная «саморегулирующаяся система» Гайа не нуждается. Хотя об этом, главном, о. Олег упомянуть забыл.
Тема Конца в монографии о. Мумрикова, с точки зрения православной эсхатологии, раскрыта наименее удачно. Вернее даже сказать, что не раскрыта вовсе. Автор касается её также в разделе «Будущее вселенной и судьба человечества», в котором называет три пессимистических научных сценария: версия о «тепловой смерти вселенной», версия «Великого схлопывания» и сценарий «постоянно осциллирующей вселенной» [20, с. 257].
«Христианско-апологетической» оценке этих прогнозов автор уделяет всего один абзац (!), но зато содержащий образцово-политкорректные выражения: «Пессимистические прогнозы, основанные на расчётах космологов, мiровоззренчески важны, потому что заставляют глубже и глубже задумываться каждого мыслящего человека, как о смысле собственного бытия, так и грядущих судьбах цивилизации» [20, с. 259].
Больше ничего автор, от которого ожидалось исповедание веры во Христа, Сына Божьего «паки грядущаго со славою судити живым и мертвым», сказать на эту тему не смог.
Единственным оправданием для священника Мумрикова могут быть его слова: «В настоящее время требуется новое вдумчивое, не чуждое критики богословское осмысление наследия крупных мыслителей - основоположников учения о ноосфере» [20, с. 514].
При этом сам автор такого «осмысления наследия мыслителей», к сожалению, не предложил.
Этот «маленький изъян» вынуждает оценить монографию о. Олега в философско-богословском отношении как неудовлетворительную.
* * *
Учебное пособие иерея Олега Мумрикова должно быть признано по справедливости книгой неправославного содержания, оправдывающей антихристианское мiровоззрение и предлагающей читателю антицерковную оценку всех рассматриваемых автором научных теорий. Будучи убеждённым эволюционистом, автор догматически искажённо мыслит о Боге как Творце и как о Судии. Книга написана с позиции «объективной» (точнее безбожной) светской науки. Святоотеческие и библейские цитаты встречаются как отдельные вкрапления, ни логикой повествования, ни смыслом не связанные с общим текстом.
Остаётся только недоумевать, насколько эволюционистские идеи глубоко проникли в сознание некоторых представителей российской духовной школы. Хочется предостеречь читателя: не следует воспринимать этот учебник как книгу, выражающую мнение Православной Церкви.
Литература:
1. Александр (Милеант), еп. Опыт согласования библейского повествования с научными открытиями. - Электронный ресурс:
2. Антоний Великий, преп. Наставления // Добротолюбие. Т. 1. М. 1905.
3. Барбур И. Религия и наука: история и современность. М.: Библейско-богословский институт св. ап. Андрея. 2001.
4. Буфеев Константин, прот. Православное учение о Сотворении и теория эволюции. М.: Русский издательский центр имени святого Василия Великого. 2014. http://click.shestodnev.ru/kniga11
5. Буфеев Константин, свящ. Православное вероучение и теория эволюции. СПб.: Общество святителя Василия Великого, 2003.
6. Буфеев С.В. «Эллинские» корни библейского эволюционизма. // В книге священника Константина Буфеева «Православное вероучение и теория эволюции». Спб.: Общество свт. Василия Великого. 2003.
7. Василий (Родзянко), еп. Теория распада вселенной и вера отцов. М.: Православный паломник, 1996.
8. Волков П.В. Феномен Адама. Экспериментальная археология о человеке до Потопа. Новосибирск: Издательский дом «Сова». 2008.
9. Дарвин Ч. Происхождение человека и половой отбор. СПб. 1896.
10. Иванов Николай, прот. И сказал Бог..., Фонд «Христианская жизнь», Клин, 1997.
11. Игнатий (Брянчанинов), свт. Об образе и подобии Божиих в человеке // Сочинения. Т.2. Спб. 1905.
12. Иоанн Дамаскин, преп. Точное изложение православной веры. Кн. 2. Гл. X. 1. СПб. 1894.
13. Иоанн Златоуст, свт. Творения. т. 4, кн. 1. СПб. 1898.
14. Каледа Глеб, прот. Библия и наука о сотворении мира // Той повеле, и создашася.. Клин: Фонд «Христианская жизнь». 1999.
15. Канве В.А. Антропный принцип в космологии // Философия науки: краткий энциклопедический словарь. М.: Омега-Л. 2008.
16. Книга правил. М.: Синодальная типография, 1893.
17. Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. Т. 1. СПб. 1857.
18. Мень Александр, прот. История религии в семи томах. В поисках пути, истины и жизни. Т.1. М.: «Издательство Советско-Британского совместного предприятия СЛОВО/SLOVO». 1991.
19. Моррис Генри. Сотворение и современный христианин. М. 1993.
20. Мумриков Олег, свящ. Концепции современного естествознания. Христианско-апологетический аспект. Сергиев Посад: Московская духовная академия. 2013.
21. Серафим (Роуз), иером. Православный взгляд на эволюцию // Приношение православного американца. М. 1998.
22. Сысоев Даниил, свящ. Кто как Бог? М.: Благотворительный фонд «Миссионерский Центр имени иерея Даниила Сысоева». 2011.
23. Триодь постная. Ч. 1. М.: ИМП, 1992.
24. Трубецкой Е.Н., кн. Смысл жизни. М. 1918.
25. Феофан Затворник, свт. Собрание писем. Выпуск 2. Творения. Издание Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря и изд-ва «Паломник», 1994.
26. Цыпин Леонид, свящ. Так чем же являются Дни Творения? Центральная проблема экзегетики Шестоднева. Киев: Пролог, 2005.
27. Чичагов Л.М. Что служит основанием каждой науки? Беседа. М.: Паломник. 1996.
28. Шестоднев против эволюции // Сборник статей. М.: Паломникъ, 2000.
29. Юнкер Р, Шерер З. История происхождения и развития жизни. Минск: Кайрос.1997.
Эл. ресурс: https://ruskline.ru/analitika/2016/03/24/sluga_dvuh_gospod
Священник Даниил Сысоев
ЧАСТЬ 1. СВИДЕТЕЛЬСТВО ОБВИНЕНИЯ
ГЛАВА 1. БИБЛЕЙСКИЕ ССЫЛКИ
Главная задача обвинителей заключается в доказательстве того, что Божественно простое повествование Моисея извратить и превратить в свою противоположность, используя аллегорический способ толкования Шестоднева. А для этого требуется доказать, что «и у самого Боговидца Моисея не было мысли считать упоминаемые им «дни» за астрономические 24 часа».[4] Поэтому все сторонники примирения Христа и Велиара не покладая рук ищут доказательств того, что само слово «день» (по-еврейски, Oy — йом) «означало и день, и период времени». Причиной этого, по мнению о. Стефана, было то, что «Книга Бытия написана языком своего времени, языком пастушеского народа, когда понятия людей и их речь были достаточно ограничены. Семитический язык начала второго тысячелетия до Р.Х. был так беден словами, что часто одно слово выражало несколько понятий» И из этого он делает совершенно дичайший вывод. — «Если бы Боговидец Моисей жил в наши дни, то он записал бы то, что ему было открыто Богом, совсем иными понятиями».[5] — Что тотчас вызывает законный вопрос: «кому мы должны больше верить — о. Стефану или Господу, Сказавшему «скорее небо и земля прейдут, нежели одна черта из закона пропадет» (Лк.16:17)
На утверждение о. Стефана замечательно ответил свящ. Константин Буфеев: «Как бы ни казалось кому-либо, что древнееврейский язык «беден словами», элементарная научная добросовестность должна заставить автора подобных заявлений заглянуть в словарь и проверить значение слова «йом». Проделав эту нетрудную работу, всякий может убедиться, что в «Иврит русском словаре» Ф.Л. Шапиро слово «йом», употребляемое в единственном числе, означает «день», но никогда не «период времени». Второе же значение встречается в древнееврейском языке (как и в русском и во многих других языках) лишь во множественном числе, когда «дни» — «ямим» или «омот» — означает «время». Достаточно сравнить с церковно-славянским выражением «во дни оны», тождественным по смыслу с выражением «во время оно». Таких примеров не мало и в светской литературе: тургеневское «во дни сомнений, во дни тягостных раздумий» означает «во время», пушкинское «во дни печальные Великого поста» — также. Во всяком случае, контекст фразы: «И бысть вечер и бысть утро, день един /йом эхад/ (Быт.1:5) — никак не позволяет трактовать слово «йом» как «период времени», но однозначно лишь как «день»».
Однако эволюционисты не оставляют попыток найти в Писании случая употребления этого слова в значении, исключающем буквальное его понимание. Сами эти попытки, конечно, являются признаком слабости их позиции. Ведь если бы она была достаточно крепка, не нужно было бы углубляться в длительные и неблагодарные поиски. Но рассмотрим те примеры небуквального употребления слова «день» (в единственном числе), найденные эволюционистами. Наиболее масштабный список цитат «подтверждающих» это мнение приведен еще у А. П. Лопухина и с тех пор ничего более серьезного найдено не было. Вот его слова: «Всем известно, что по-еврейски слово йом может означать и действительно означает во многих местах св. Писания неопределенный период времени (Быт.2:4, 17; Лев.7:35-36; Втор.9:24; 31, 17–18; 32, 7; Пс. 2, 7; Ис.34:8; 63, 4; Иер.46:10; Иоил.2:31; Ам.3:14; Зах.14:9; Мф.10:15; 12, 36; Ин.8:56; Рим.2:5; 2Кор.6:2)».[6] Сразу стоит заметить, что Новый Завет написан на греческом языке и цитаты из него не могут ничего сказать об том, какое значение имеет еврейское слово «йом», а потому и приведение их доказывает лишь слабость позиции автора!
Эти цитаты можно условно сгруппировать в следующие смысловые кусты:
1. Пророчества о дне Страшного Суда. — Ис.34:8; Иоил.2:31; Мф.10:15; 12, 36;Рим.2:5. Здесь не может идти и речи об каком-то безликом и безразмерном периоде, хотя конечно, в день Суда время закончится, но сам конец этот будет вполне конкретным. Так что места эти приведены совершенно напрасно.
2. Указания на один, уникальный день Крестной смерти Спасителя. — Ис.63:4;Зах.14:9; Ин.8:56;[7] 2Кор.6:2 (первое употребление слова «день», а для каждого христианина день спасения действительно именно сейчас, когда мы слышим призыв Бога. Попытка ввести вместо слова «день» — «период» приведет к полной расхлябанности в деле спасения и существенно исказит мысль апостола).
3. Указание на конкретные исторические события. — Смерти души человека в день грехопадения — Быт.2:17; день посвящения в священники Аарона и его сыновей — Лев.7:35-36; тот день, когда Моисей пришел к старейшинам Израиля после Хоривского Богоявления (Исх.5:20-21).[8] Втор.31:17-18 говорит про тот день, когда Бог покинет Израиль — он также вполне конкретен (см. Иез.10 и Мф.23:38). Предсказывается день битвы между египтянами и вавилонянами —Иер.46:10; день разрушения жертвенника в Вефиле — Ам.3:14 (ср. 4Цар.23:5).
4. Указание на вечное рождение от Бога Отца Бога Сына, которое не подвластно времени и потому наилучшим образом выражается как вечное «днесь», которое также совершенно не может быть выражено словом «период», иначе мы впадем в арианство — Пс.2:7.
5. Употребляется множественное число от слова день, что, конечно, во всех языках мира несет в себе требуемое значение «период», но не может служить ни каким доказательством небуквальности понимания Шестоднева — Втор.32:7.
Итак во всех цитатах приведенных выше (Быт.2:4 мы сознательно не касались, ибо вопрос, что за день подразумевается в этом стихе будет рассмотрен позже) не содержится никаких свидетельств того, что слово «йом» можно понимать в значении неопределенного периода.
Сейчас же стоит заметить, что в еврейском языке, вопреки мнению «православных эволюционистов» существует несколько терминов для выражения слова «период» или «эпоха». Иврит — русский словарь сообщает целых четыре термина для первого слова. Это слова — махазор rOzhm, идав ;;((это слово имеет также значение «эпоха»), перек qrp, текупах hpVqt. Близким к искомому эволюционистами значению «неопределенно долгий период времени» также обладает слово олам, lO(и слово дор rOd.
И вообще надо заметить, что вопреки утверждению о. Стефана (Семитический язык начала второго тысячелетия до Р.Х. был так беден словами, что часто одно слово выражало несколько понятий), древние языки гораздо богаче новых синонимическими конструкциями и словарным запасом. «Сравнивая лексическую и грамматическую ткань древних и новых языков, мы видим, что их (древних языков) грамматический строй отличается большим многообразием и совершенством».[9] Неужели о. Стефан серьезно считал, что наша речь в конце ХХ века по Р.Х. ушла далеко вперед по сравнению с языком Пятикнижия, книги Иова или книги Иисуса Навина? Неужели создатель 89 псалма не знал подходящего термина для обозначения времени? — Конечно знал. Для обозначения эпохи Моисей использовал слово «олам» (век, вечность, эпоха ср. Быт. 49, 26), а для обозначения дня или суток — слово «йом» (см. Исх.15:18). Так почему же он не употребил в первой главе Бытия слово «олам»? — Очевидно потому, что хотел сказать то, что сказал!
Теперь настал черед рассмотреть вопрос в каком смысле слово «день» употребляется в 4 стихе 2 главы книги Бытия. Для этого приведем сами священные изречения: «Вот происхождение неба и земли, при сотворении их, в то время (букв. «В тот день»), когда Господь Бог создал землю и небо, и всякий полевой кустарник, которого еще не было на земле, и всякую полевую траву, которая еще не росла; ибо Господь Бог не посылал дождя на землю, и не было человека для возделывания земли; но пар поднимался с земли, и орошал все лице земли». (Быт. 2, 4–6) — Эти загадочные слова пусть истолкует не обычный толкователь, а блаженный муж, восклицавший к Создателю: «уменьши мне волны благодати Твоей», прекрасно знавший и язык оригинала, — речь идет о солнцеподобном Ефреме, воссиявшем в Сирии, а ныне лучащемся в небесах. «Всякий, слыша сие, должен разуметь, что, хотя Писание сказало уже о днях творения, об освящении и благословении дня субботнего, но, и по окончании дней творения, снова возвращается к повествованию о начале творения: сия книга бытия небесе и земли, то есть повествование о сотворении неба и земли, в оньже день сотвори Господь небо и землю. Не было еще всякого злака сельного, не прозябала еще всякого злака сельного. Но хотя действительно не были еще они сотворены в первый день, потому что произошли в третий. Однако же в повествование о творении первого дня не напрасно введено слово о том, что сотворено в день третий. Ибо далее говорится, почему не произрастали злаки и травы, и именно потому, что Господь не посылал дождя на землю. Источник же исхождаше из земли и напаяше все лице земли . Поелику все рождалось, как рождается и ныне, из соединения вод с землей; то Моисей хотел здесь показать, что злаки и травы не были сотворены вместе с землею, потому что не сходил еще дождь. Когда же изшел великий источник великой бездны и напоил всю землю; тогда, по собрании вод в третий день, земля в тот же день породила всякий злак… Итак, говорит Писание, из земли изшел источник и оросил все лице земли, и тогда произвела она злаки, траву и произрастания. Сделано же сие не потому, что Бог не мог иначе произвести из земли растения, но Ему угодно было, чтобы растения порождены землею при содействии вод, и Он положил сему начало, чтобы тоже продолжалось и до конца».[10]
Другим возражением выдвигаемым против буквального понимания «дня творения» как суток является утверждение, что раз все Писание пронизано символами, то и здесь идет о том же. «Обычно, когда начинают сравнивать Библейское повествование — пишет о. Стефан (Ляшевский) — с современными научными представлениями о сотворении мира, обращают внимание только на противоречия, совершенно игнорируя время и место написания книги Бытия., например, слово «йом» означало и день, и период времени. Кроме того, религиозный язык Востока даже до евангельских дней был языком символов и образов, что наглядно отражено в евангельских притчах: вряд ли можно быть столь наивным, чтобы под евангельскими «талантами» подразумевать золотые монеты; под пшеницей, которую вышел сеять сеятель — хлебные злаки и т. д. А язык Апокалипсиса разве не есть исключительно язык символов? И язык египетских иероглифов — тоже язык символов. Нет ничего удивительного в том, что и Моисей пишет языком своего времени, тем более, что народ израильский тогда только вышел из Египта, где жизнь была переполнена символами».
Конечно, во всем Писании есть и духовный смысл (2Кор.3:6.13–18), но «покрывало лежащее на нем, снимается Христом», а не измышлениями «новых богословов», и познать тайны Библии могут лишь святые, будучи озаряемы Автором Ее — Духом Святым, а не «теологи с сигарой», не утруждающие себя следованием Отцам.
Необходимо заметить, что в Библии мы не найдем случая, чтобы историческое повествование было отменяемо символическим толкованием. Если мы будем следовать методу «новых богословов», тогда можно смело отказаться от всей священной истории, ибо она будет перетолковываться по желанию каждого. Так мы дойдем и до отрицания Воплощения и «распятия при Понтийстем Пилате», ибо сам метод не ставит для себя никаких границ своего применения. Святейший Павел пишет по вдохновению Утешителя, не давая любителям аллегорического толкования вводить собственные мнения вместо исторической истины: «мы пишем вам не иное, как то, что вы читаете или разумеете, и что, как надеюсь, до конца уразумеете, так как вы отчасти и уразумели уже, что мы будем вашею похвалою, равно и вы нашею, в день Господа нашего Иисуса Христа». (2Кор.1:13-14). Св. прав. Иоанн Кронштадтский так пишет тем, кто подобно современным православным эволюционистам, сомневается в буквальном смысле Священного Писания: «Когда усомнишься в истине какого-нибудь лица или события, описываемого в священном Писании, тогда вспомни, что все священное Писание богодухновенно есть (2Тим.3:16), как говорит апостол, значит истинно и в нем нет вымышленных лиц, басней и сказок, хотя есть притчи, а не собственное сказание, где всякий видит, что идет речь приточная. Все слово Божие есть единая истина, целостная нераздельная, и если ты признаешь за ложь одно какое-нибудь сказание, изречение, слово, ты погрешишь против истины всего священного Писания, а первоначальная истина есть Сам Бог. Аз есмь истина (Ин.14:6), говорит Господь; слово Твое истина есть (Ин.17:17), говорит Иисус Христос Богу Отцу. — Итак, все священное Писание почитай истиною: как о чем говорится, так то и было, или бывает».[11]
По этому поводу совершенно справедливо пишет Ю. Максимов: «Сам по себе аллегорический метод толкования с точки зрения Церкви не является чем-то безусловно порочным. И авторитетом Церкви засвидетельствовано, что некоторые места Писания вполне допускается понимать аллегорически (например, некоторые тексты Ветхого Завета, посвящённые перечислению имущества и т. п.), некоторые следует понимать преимущественно аллегорически (например, Книгу Песнь Песней), но некоторые понимать в аллегорическом смысле категорически запрещено (например, описание Крестных Страданий). И сказание о творении мира православное предание[12]относит к последней группе: «Никто не должен думать, что шестидневное творение есть иносказание; непозволительно также говорить, будто бы… в описании сем представлены одни наименования или ничего не означающие, или означающие нечто иное (св. Ефрем Сирин)».[13] Св. Василий Великий говорит: «Известны мне правила аллегории, хотя не сам я изобрёл их, но нашёл в сочинениях других. По сим правилам иные, принимая написанное не в общеупотребительном смысле, воду называют не водою, но каким-нибудь другим веществом, и растению и рыбе дают значение по своему усмотрению, даже бытие гадов и зверей объясняют сообразно с своими понятиями, подобно как и снотолкователи виденному в сонных мечтаниях дают толкования согласные с собственными их намерениями.[14] А я, слыша о траве, траву и разумею, также растение, рыбу, зверя и скот, всё, чем оно названо, за то и принимаю, ибо не стыжусь благовествования (Рим. 1:16)… Сего, кажется мне, не уразумели те, которые по собственному своему разумению вознамерились придать некоторую важность Писанию какими-то наведениями и приноровлениями. Но это значит ставить себя премудрее словес Духа и под видом толкования вводить собственные свои мысли».[15] Характерно, что даже св. Григорий Нисский, который в целом в своей экзегезе отдавал явное предпочтение аллегорическому методу, в своём «Шестодневе» старательно избегал его «.[16]
Премудрейший Иоанн Златоуст предупреждает тех несчастных, которые пытаются ввести свои мысли под видом толкования Писания: «Не верить содержащемуся в Божественном Писании, но вводить другое из своего ума, это, думаю, подвергает великой опасности отваживающихся на такое дело» и действительно опасности большей просто не существует. Ведь идет о вечном мучении в пламени огня вместе с нечистыми духами, как бы это не казалось смешным мнимым мудрецам! Не даром тот же богоподобный Златоуст восклицает о предшественниках современных «православных» эволюционистов: «Но он не верит Писанию? Так отвратись от него, как от неистового и безумного. Кто не верит Создателю вселенной и как бы обвиняет истину во лжи, тот какое может заслужить какое-либо прощение? Эти люди имеют притворный вид и, надевая личину кротости, под овечьей кожей скрывают волка. Но ты не обольщайся, а еще более возненавидь такого по тому самому, что он пред тобой, таким же рабом, притворяется кротким, а против Владыки всего — Бога воздвиг брань, и не чувствует, что идет против собственного спасения».[17] Стоит этот совет использовать и православным христианам при встречах с теистическими эволюционистами. — Ведь они дерзают нарушать повеление мудрейшего царя Соломона: «Всякое слово Бога чисто, Он — щит уповающим на Него. Не прибавляй к словам Его, чтобы Он не обличил тебя, и ты не оказался лжецом» (Притч.30:5-6)
Следующий библейский аргумент против буквального понимания Шестоднева сформулирован также о. Стефаном Ляшевским: «Да и у самого Боговидца Моисея не было мысли считать упоминаемые им «дни» за астрономические 24 часа, так как вопрос о дне и ночи в современном понимании возник лишь на четвертый день творения. И сказал Бог: «да будут светила на тверди небесной для освещения земли и для отделения дня от ночи. Светило большое для управления днем и светило малое для управления ночью» (Быт. 1, 14 16). Здесь ясно говорится о появлении дня и ночи, следовательно, употребление слова «день» при описании первых трех дней, а также слова «вечер» и «утро» являются только лишь символической формой изложения». Этот аргумент, который также можно назвать смердяковским, чрезвычайно часто употребляется сторонниками теории дня-эпохи, причем даже теми, кто готов признать во всем остальном ошибочность эволюционизма и правоту святоотеческого учения о сотворении мира. Однако само это положение содержит внутреннее противоречие. — Ведь если сотворение Солнца и Луны в четвертый день приводит к тому, что начиная с четвертого дня в описании Творения должно понимать буквально, то, во-первых, почему это специально не обговаривается в самом тексте и зачем употреблять здесь столь двусмысленный термин? А во-вторых, если принять это объяснение, тогда в пропасть летит вся внешне красивая попытка согласования теории эволюции с христианством. Ведь, если начиная с четвертого дни Творения нужно понимать как обычные сутки, тогда все процессы видообразования животных и появления человека заняли лишь несколько часов. А это, конечно, может произойти только благодаря чуду Всемогущего Бога. А раз так, тогда все формы эволюционизма оказываются ложной неоязыческой выдумкой. Но если это так, то зачем было заводить весь этот сыр-бор! Неужели растения, моря и свет более сложны, чем животные и человек, и, в отличие от последних, нуждаются в миллионах лет для своего образования? С этим, насколько нам известно, не согласиться ни один ученый, да что ученый, даже просто думающий человек.
Впрочем сам о. Стефан поступает совершенно не логично, ибо и после описания четвертого дня (который у него соответствует каменноугольному периоду и объясняется не как сотворение светил, а как просто разгнание первобытных облаков) он продолжает понимать дни Творения как миллионы лет эволюции (которую он, впрочем понимает на манер Гоулдовской теории «небезнадежного урода»). Но если быть более последовательным и стараться не забывать того, что написал на предыдущей странице, тогда у сторонников дня-эпохи действительно возникает проблема с этим текстом. Ведь, как признает и о. Стефан, здесь по отношению к суточному кругу управляемому Солнцем и Луной употребляются те же слова «день», «вечер» и «утро», что упоминаются и в отношении предполагаемых «дней-периодов», так что для этих несчастных существует только две возможности. — Или вообще отказаться от попыток как-то связать Шестоднев с нашим миром (возможно это или путем еп. Василия, относившего его к описанию сотворения того мира откуда ниспал Адам, или честно сказать, что это просто еврейские сказки и, как следствие, отказаться от исторического христианства), или смиренно признать святоотеческое понимание книги Бытия и отбросить все языческие басни.
Но надо ответить и по сути вопроса. Действительно, по учению всех святых Отцов, основанному на словах Писания день и ночь возникли раньше солнца и луны, и измерялись они не их движением, а разливанием и свертыванием света (по словам свят. Василия Великого и преп. Ефрема). Свят Григорий Нисскийговорил, что суточный круг существовал благодаря движению света: «Посему и говорит: и нарече Бог свет день, а тьму нарече нощь (Быт. 1, 5). Поелику светоносная сила естественно не могла оставаться в покое, когда свет проходил верхнюю часть круга, и стремление его было в низ, то при нисхождении огня лежащее выше покрывалось тенью, потому что луч вероятно омрачаем был естеством грубейшим. Потому удаление света наименовал Моисей вечером, и когда огонь опять поднимался с нижней части круга, и снова простирал лучи к верхним частям, происходящее при сем нарек он утром, наименовав так начало дня».[18]
В самой постановке этого вопроса в очередной раз проявляется наша оторванность от православного Предания. Все святые Отцы прекрасно знали это видимое противоречие и с удовольствием подчеркивали его в своей полемике с поклонниками светил. Суть их объяснения было то, что Бог создал сутки до солнца, чтобы не думали будто оно творец дня. Также они объясняли сотворение до светил растений. Светила же являются не причиной существования суточного круга, а лишь его управителями (см. Пс.135:9). Управитель же не может стать таковым до появления того, чем он должен управлять. Это толкование стало общепринятым в святоотеческом богословии. Особенно его подчеркивал Златоуст и свят. Папа Лев. Подробнее их цитаты будут приведены на своем месте свидетелей защиты.
Но, конечно, наиболее часто в защиту этого ложного мнения приводятся две цитаты — из 89 псалма и 2 послания св. апостола Петра.
«У Господа один день, как тысяча лет, (здесь они обычно останавливаются — С.Д.) и тысяча лет как один день» (2Петр. 3, 8).
— Даже невооруженному глазу видно, что здесь идет речь не о днях творения, а о вечности Божией, не изменяющейся из-за течения реки времени и не подвластной ее водам, благодаря чему Бог может весьма долго ждать покаяния грешника. Об этом же говорит и следующий текст:
«Пред очами Твоими тысяча лет, как день вчерашний, когда он прошел, и как стража в ночи» (Пс. 89, 5).
Здесь также «забывается» вторая часть цитаты, благодаря чему теряется смысл этих слов. Если так понимать Библию, то получится, что и Христос пришел к ученикам по морю не в 4 стражу ночи, а в 4 ночное тысячелетие (Мф.14:25), да и воскрес Он не в третий день, а в третью эпоху! Очевидна порочность подобных толкований Писания!
С другой стороны даже буде мы признаем, что здесь идет речь о днях Творения, который будто бы действительно длились по тысяче лет, то тогда и это ничем бы не помогло сторонникам эволюции. Ведь срок в 6000 лет явно недостаточен для самопроизвольного появления всего многообразия жизни (а ведь даже растениям из этого срока достается только 4000 лет, а морским и сухопутным тварям соответственно по 2000 и 1000 лет)! Так что само это уже аллегорическое толкование нуждается в новом перетолковании, для которого обоснования от Писания, даже столь слабого, еще не предложено. Итак здесь мы имеет двойную аллегоризацию крайне извращающую весь текст!
Но давайте посмотрим, как понимают эти слова богомудрые Отцы, толкование которых является для всех православных образцовым (ср. 19 правило Трулльского Собора). Святитель Иоанн Златоуст, толкуя книгу Псалмов, пишет: «Пророк ясно указывает на долготерпение Божие, в силу которого Бог дал людям возможность покаяния, и тысячу лет считает за один день, который уже прошел, — и не только за один день, а даже как ночную стражу; день — время большое… потому что ночь делят на четыре стражи. Итак, Бог не прекращает Своего долготерпения в течение всей жизни человека, потому что и тысяча лет для Него считается кратчайшим временем, и притом — не настоящим, а уже прошедшим».[19] Мы видим, что эти уста Святого Духа не видели здесь указания на дни Творения, на которые Моисей указывает в предыдущих стихах. Подобным образом понимает эти слова и блаж. Феодорит Киррский: «Говорит же пророк, что жизнь человеческая кратка и крайне болезненна; а для Тебя Присносущнаго и вечного и тысячелетие равняется одному дню, лучше сказать малой части ночи, так как те, кому вверялась ночная стража, делили ночь на четыре части. Так в четвертую стражу и Господь приходил к апостолам».[20] Подобным образом объясняет этот псаломский стих и преп. Евфимий Зигабен: «Это сказано также в доказательство вечности Божией… Не так у Бога считается тысячелетие, как у нас прошедший день или четвертая часть ночи, поелику самые годы всегда протекают, а Бог неизменен и вечен».[21] Некоторым исключением из этого ряда толкователей является святитель Афанасий, но и он ничем не поможет сторонникам эволюции: «Разумеет время подзаконного служения, в которое наипаче процветали израильтяне, по сооружении Божественного храма. Ибо от Соломона, создавшего дом, до осады, бывшей после честного Креста, исполнилась тысяча лет. Но эта тысяча лет вменена пред Тобою в день един или, лучше сказать, в малую часть дня. Справедливо же уподобляется ночи время, предшествовавшее пришествию Спасителя; потому что все люди пребывали во тьме и смятении, так как не воссияло еще для них Солнце правды».[22] Итак мы видим, что в словах 89 псалма святые Отцы вовсе не видят того смысла, который хотели бы увидеть там сторонники эволюции. Также обстоит дело и со словами апостола Петра, который сам цитирует разбираемое место Писания. Вот как понимает это место из соборного послания ап. Петра блаж. Феофилакт Болгарский, подведший итог святоотеческой экзегезе 1 тысячелетия: «Заключив слово о кончине века, что она непременно будет и будет чрез огонь (что все и мы пространно объяснили), апостол перешел к протяжению времени кончины мира и говорит, что не медлит Господь исполнением обетования, как некоторые почитают то медлением, но долготерпит, ожидая спасения нашего и полноты имеющих спастись, и что пред Ним, бесконечным, ни какое время не продолжительно, но что у Него и тысяча лет как один день, даже, по словам Давида, нет и множества дней, ибо он так говорит: тысяча лет в очах Твоих, Господи, как день вчерашний, который прошел, и как стража в ночи (Пс.89:5). Когда тысячу лет уподобляет страже ночной, сим показывает самый краткий срок. А ночь делится на четыре промежутка. Так Господь, по сказанию Евангелия (Мф.14:25), предстал священным апостолам в четвертую стражу ночи».[23] Так что, если следовать 19 правилу Трулльского Собора, то должно признать, что толкование этих библейских стихов эволюционистами должно признать полностью несостоятельными из-за того, что оно входит в противоречие с согласным учением святых Отцов.
Впрочем нам надо несколько утешить эволюционистов. Не они первые выдумали теорию дня-эпохи. Еще в третьем веке этого мнения придерживался еретик Ориген. Вот что пишет об этом заблуждении священномученик Мефодий Патарский: «Ориген, после многих баснословий о вечности вселенной, прибавляет и следующее: и так не со времени Адама, как говорят некоторые, не существовавший прежде человек создан тогда впервые и вошел в мир; равно и мир не за шесть дней до сотворения Адама начал твориться. Если же кому угодно будет не соглашаться с этим, тот наперед пусть подумает, не лучше ли по книге Моисея, принимая ее в таком виде, считать от сотворения мира один день за один век, так как пророческий голос об этом взывает: от века и до века Ты — Бог; ибо пред очами Твоими тысяча лет как день вчерашний, когда он прошел, и как стража в ночи? (Пс.89:3.5) Если в очах Божиих тысяча лет составляет один день, то от сотворения мира до покоя, до нас, как утверждают опытные в искусстве счисления, составиться шесть дней. Следовательно, говорят, от Адама доселе продолжается шеститысячный год; а в седьмой тысячелетний год, говорят, будет суд; таким образом всех дней от нас до начала, когда Бог сотворил небо и землю, насчитывается тринадцать, прежде которых, по их безумному мнению, Бог, не творив ничего, лишался достоинства Творца и Вседержителя. Если же в очах Божиих от сотворения мира только тринадцать дней, то как же говорит Премудрость у Сираха: песок морей и капли дождя и дни вечности кто исчислит? (Сир.1:2) Вот что старается говорить Ориген, и смотри, как он пустословит».[24] Мы видим из этих слов Оригена, что и для него принятия дня Творения равных тысяче лет также являются лишь первым шагом к полному отвержению Божественного Откровения, как и для современных «православных» эволюционистов. Как и последние, он стремился согласовать слово Божие с современными ему языческими взглядами, которые, как и нынешние, учили о бесконечно долгом (а в идеале вечном) существовании мира. И результат и первого и у последних вышел аналогичный — отвержение библейского повествования о творении и признание вечности мира. (Впрочем современные эволюционисты обычно не бывают столь последовательны, хотя прот. А. Мень уже имел случай высказаться о том, что христианство ничего не имеет против признания вечности Вселенной и что это вполне можно совместить с признанием Бога Творцом). Однако наблюдая тенденции в современной науке, которая все более и более возвращается к своим магическим истокам и поэтому все тщательнее пытается утвердить свое древнее мнение о вечности Вселенной,[25] мы вполне можем ожидать от эволюционистов и полного признания доктрины Оригена. А это избавит нас от забот, ибо тогда они сами навлекут (если уже не навлекли) на себя анафемы Пятого Вселенского Собора.
Еще одно место приводиться иногда в качестве свидетельства в пользу небуквального понимания Шестоднева. О. А. Кураев пишет: «И в самой Библии есть места, которые предполагают возможность более раннего возникновения звезд по сравнению с землею: «Когда Я полагал основания земли … при общем ликовании утренних звезд…» (Иов.38:4-7). В этих словах Господа мир звезд все же предшествует земле».[26] Перед тем, как начать анализ рассмотренного места надо заметить, что данный стих имеет такой вид только в масоретской редакции, которая никогда не была общепринята в Церкви и которая, как показали кумранские открытия, возникла в результате искажения изначального священного текста наиболее адекватно переданного переводом Семидесяти толковников. Этот перевод чаще всего цитируют и авторы Нового Завета (с масоретским текстом совпадает только 4 цитаты из 270), и именно его восприняла в свое богослужение апостольская Церковь.
Но текст 70 в данном месте вовсе не содержит необходимого эволюционистам смысла. Напротив, Господь (по этому переводу) прямо отличает акт создания Земли (стихи 3–6) от акта сотворения звезд: «На чем же столпи ея (земли — с. Д.) утверждени суть? Кто же есть положивый камень краеугольный на ней? Егда сотворены быша звезды, восхвалиша Мя гласом велиим вси ангели Мои». (Иов.38:6-7).
Рассматриваемое место используется в качестве паремии, читаемой на Литургии Великого Четвертка (соединенной с вечерней) и поэтому его греческий и славянский вариант имеет чрезвычайно сильное подтверждение. Оно еще более усиливается тем, что именно в этом виде цитируется Пространным Катехизисом, где служит подтверждением истины сотворения ангелов до 4 дня творения.[27] Таким образом церковный вариант данного стиха гораздо предпочтительнее масоретской версии. Тем более, что даже вовсе нецерковные исследователи замечают: «по единодушному мнению специалистов, из всех книг Ветхого Завета Книга Иова является самой трудной для понимания и перевода. Некоторые места из нее по справедливости считают crux interpretum — «крестом переводчиков» и иногда в научной литературе вообще оставляются без перевода, с примечанием «totus dubius» («целиком сомнителен») и заменяются рядом точек… Необходимо учитывать, что еврейский текст книги в том его виде, в каком он дошел до нас в масоретской редакции, основательно испорчен и, следовательно отличается от первоначального».[28]
Но даже если мы примем за подлинный текст Синодального перевода, то и в таком случае он не послужит на пользу эволюционистам. Приведем эти стихи полностью: «Где был ты, когда Я полагал основания земли? Скажи, если знаешь.
Кто положил меру ей, если знаешь? или кто протягивал по ней вервь? На чем утверждены основания ее, или кто положил краеугольный камень ее, при общем ликовании утренних звезд, когда все сыны Божии восклицали от радости?» (Иов.38:4-7)
Здесь мы видим, что созерцая сотворение Земли, подобное построению храма (см. параллельные места) Бога хвалили сыны Божии и ликовали утренние звезды. Можем ли мы считать упоминаемые в таком контексте звезды просто видимыми нами светилами? Очевидно нет, ибо во-первых утренняя звезда одна — Венера, а во-вторых Церковь отвергла лжеучение Оригена, говорившего об одушевленности небесных тел. А раз так, то видимо здесь под утренними звездами подразумеваются те же ангелы, которые в параллельной части стиха называются «сынами Божиими». В этом мы можем увидеть типичный образец библейского стихотворного параллелизма, усиливающего мысль за счет ее повторения в другом виде. Но все же лучше смиренно принять тот текст, который цитировали и Отцы, и приняла Церковь, и который полностью совпадает с повествованием книги Бытия.
^ ГЛАВА 2. ЦИТАТЫ ИЗ ОТЦОВ
Итак мы видим, что Писание не дает никаких оснований для того, чтобы отвергать традиционное для Православной Церкви понимания Шестоднева, длившегося буквально шесть дней по 24 часа в каждом. Но может быть святые Отцы, движимые Святым Духом, нашли нечто сохраненное в тайном Предании, что свидетельствовало бы в пользу аллегорического эволюционистского понимания Книги Бытия о чем умолчало Откровение?
Сторонники эволюции считают именно так. Например, о. Стефан Ляшевский, богослов из карловацкого раскола, пишет: «Никто из Святых Отцов Церкви, писавших когда-либо толкование на книгу Бытия о днях творения, не понимал слова «день» в буквальном смысле».[29] Конечно, данное утверждение даже навскидку можно считать не вполне корректным (в дальнейшем мы увидим, что правильнее назвать его «полностью лживым»). Однако рассмотрим сами высказывания Отцов приводимые им (и его сторонниками) в защиту своего мнения.
Он пишет: «Здесь ясно говорится о появлении дня и ночи, следовательно, употребление слова «день» при описании первых трех дней, а также слова «вечер» и «утро» являются только лишь символической формой изложения, о чем ясно свидетельствует Иоанн Златоуст в толковании на книгу Бытия: «Для чего сказано, что было утро и был вечер, чтобы ты знал, что не мгновенно все появилось, а что было начало, середина и конец этого периода». И Василий Великий в своем труде «Шестоднев» пишет: «Если ты скажешь день или век, то выразишь одно и то же понятие».[30]
Конечно весьма печально, что прот. Стефан не соблаговолил дать более точную ссылку на творения святых Отцов и мы были вынуждены самостоятельно отыскивать приведенные цитаты. И к нашему возмущению оказалось, что таких слов, которые приписываются автором свят. Иоанну Златоусту у последнего вовсе нет. Они сочинены о. Стефаном для поддержки своей концепции. Нечто похожее на эту цитату мы нашли только в 3 и 5 беседах на книгу Бытия, но там эти слова звучат совсем по другому.
Первая цитата звучит так: «Потом, так как каждому (свету и тьме дано) было особое имя, то, совокупив то и другое в одно, говорит: и бысть вечер, и бысть утро, день един. Конец дня и конец ночи ясно назвал одним (днем), чтобы установить некоторый порядок и последовательность в видимом, и не было бы никакого смешения. Научаемые от Святого Духа устами блаженного пророка, мы можем видеть, что сотворено в первый день, и что — в последующие».[31]
Второе высказывание Златоуста также не содержит смысла, ожидаемого сторонками эволюции: «И бысть вечер, и бысть утро, день третий (ст. 13). Видишь, как (Моисей) частым повторением учения хочет вкоренить в нашем уме значение того, о чем говорится? Надлежало бы сказать: и был день третий. Но вот он о каждом дне говорит так же, как и здесь: и бысть вечер: и бысть утро, день третий это не без причины и не без цели, но чтобы мы не нарушали порядка и не думали, будто с наступлением вечера оканчивается уже день, но знали бы, что вечер есть конец света и начало ночи, а утро конец ночи и полнота дня. Это именно хочет внушить нам блаженный Моисей словами: и бысть вечер, и бысть утро, день третий. И не удивляйся, возлюбленный, что божественное Писание многократно повторяет это. Если и после такого повторения, объятые еще заблуждением и ожестевшие сердцем иудеи пытаются спорить и считают вечер началом наступающего дня, обольщая и обманывая сами себя, продолжают сидеть в тени, когда истина сделалась столь ясною для всех, и пользуются свечою, когда солнце правды повсюду разливает лучи свои, то кто мог бы вывести упорство неблагодарных, если бы (Моисей) предложил это учение не с такою точности»)?[32] К слову сказать мы проверили по компьютерному варианту «Беседы на Бытие» Иоанна Златоуста и не нашли там, чтоб хоть где-то было столь любезное эволюционистам слово «период». Таким образом к прискорбию надо сказать, что о. Стефан подделал в нужном ему виде цитату святого Отца.
Не менее страшно обстоит дело с другой излюбленной цитатой, приводимой о. Стефаном и другими эволюционистами (например, прот. Глебом Калядой). Речь идет о приведенных выше словах свят. Василия Великого.
— «По нашему учению известен и тот невечерний, не имеющий преемства и нескончаемый день, который у Псалмопевца наименован осьмым (Пс. 6, 1), потому что он находится вне сего седьмичного времени. ПОСЕМУ НАЗОВЕШЬ ЛИ ЕГО ДНЕМ, ИЛИ ВЕКОМ, ВЫРАЗИШЬ ОДНО И ТОЖЕ ПОНЯТИЕ, — скажешь ли, что это день, или что это состояние, всегда он один, а не многие, — наименуешь ли веком, он будет единственный, а не многократный».[33]
— Эта цитата, на которую чаще всего любят ссылаться эволюционисты, просто передернута так, чтобы она свидетельствовала о сказочных эпохах. Св. Василий говорит здесь вовсе не о днях творения, а о вечном дне будущего века. О днях же творения он пишет буквально на соседней странице как имевших по 24 часа. (Его слова будут приведены ниже). Явную ложь допускают здесь модернисты, что совершенно не допустимо для людей пишущих о слове Божием! Тут стоит вспомнить восклицания Отцов VI Вселенского Собора: «Вот ты и это свидетельство святого отца вырвал бессвязно; неприлично православным так обезображивать изречения святых отцов, вырывая их бессвязно; это скорее дело еретиков!».[34]
«Все (до греха человека) происходило по воле Творца. А состояла ли эта воля в том, чтобы создать мир мгновенно, или в шесть дней, или в шесть тысяч лет, или в мириады веков — мы не знаем. Ибо «дни вечности кто исчислит?[35]» (Сир. 1, 2)»[36] — пишет о. Андрей Кураев и пытается найти цитаты Отцов подтверждающие его индеферентность к этому важнейшему догматическому вопросу. Сперва он цитирует предположение блаж. Августина о причине того, почему введен распорядок дней, которое он понимает как свидетельство того, что этот Отец считал мир сотворенным мгновенно. «Быть может, распорядок тех дней введен применительно к человеческой слабости, по закону повествования, чтобы дать людям понятие о возвышенных предметах, потому что и самая речь повествователя невозможна без чего-либо первого, среднего и последнего?».[37] Но мы видим, что здесь блаженный высказывает лишь свое предположение, а уже спустя несколько страниц той же книги он пишет как о Церковном учении о буквальном понимании Шестоднева. (Цитата будет приведена ниже, среди других свидетельств Отцов). К слову надо сказать, что в данном месте св. Августин рассматривает вовсе не длительность дней творение, (и тем более не утверждает его мгновенности), а взаимоотношение ангелов с нашим временем и уже в связи с этим выдвигает данную гипотезу. Но в любом случае учение блаж. Августина ничем не может помочь сторонникам эволюции. Дальше о. Андрей приводит слова преп. Ефрема, выражающие православный взгляд на длительность дней творения. А затем приводит две цитаты, в которых он усматривает указание на то, что можно понимать под днем творение тысячу лет. (Для того, чтобы они были понятны, мы приведем их в контексте, отсутствующем у о. Андрея. То место, которое он приводит, нами подчеркнуто). Первая цитата принадлежит свят. Киприану Карфагенскому: «В мучении семь братьев были соединены так, как в Божественном домостроительстве семь первых дней, содержащих семь тысяч лет».[38] Вторая же схожая цитата принадлежит свят. Иринею Лионскому. Он пишет: «Во сколько дней создан этот мир, столько тысяч лет он просуществует. Ибо книга Бытия говорит: «и совершилось небо и земля, все украшение их. И совершил Бог в шестый день все дела Свои, которые сделал, и в день седьмый почил от всех дел Своих, которые создал». А это есть и сказание о преждебывшем, как оно совершилось, и пророчество о будущем. Ибо день Господень как тысяча лет, а как в шесть дней совершилось творение, то очевидно, что оно окончится в шеститысячный год».[39] Очень печально, что о. диакон так испортил цитаты из святых Отцов, придав им тот смысл, которого они никогда не имели. Если бы они были приведены полностью, то любому человеку, знакомому с патристикой стало бы ясно, что и первом, и во втором случае идет речь об свойственным некоторым древним Отцам идее, что мир будет существовать до 6000 (или как писали позже 7000) года от своего сотворения. (Подобные взгляды, также со ссылкой на авторитет святых распространялся в православной России пред наступлением 7500 года от сотворения мира (1992)). Эти идеи отразились, например, в синаксаре недели сыропустной, но Церковь признала их лишь частным (и ошибочным) взглядом этих святых мужей, т. к. они противоречили ясным словам Спасителя: «не ваше дело знать времена или сроки, которые Отец положил в Своей власти» (Деян.1:7).
Логика этих взглядов понятна. Из слов 89 псалма они выводили, что существуют определенные «дни Господни», которых должно было быть столько же, сколько было дней (человеческих) в Шестодневе. Это различение реально совершившегося шестидневного творения, и содержащегося в нем пророчества есть в обоих приводимых цитатах. Свят. Ириней Лионский говорит: «это есть и сказание преждебывшем, как оно совершилось, и пророчество о будущем».А свят. Киприан объясняет что семь первых дней и семь тысячелетий, в них содержащиеся соединены так, в Божественном домостроительстве . — Т. е. в деле спасения человека, начавшегося после грехопадения. Поэтому не удивительно, что свят. Ириней в той же 5 книге пишет и о том, что день создания Адама, день грехопадения, день его смерти и день его Искупления — один и тот же в круге седмицы — пятница, а это было бы невозможно, если б он считал шестой день творения равным тысячелетию. (Цитату мы приведем ниже в череде свидетельства Отцов в пользу буквального понимания Шестоднева).
Таким образом нет никаких мест из святых Отцов, которые подтверждали бы возможность небуквального толкования 1 главы Бытия. Тем более нет свидетельств в пользу того, что можно под днем творения понимать неопределенно долгий, миллионолетний период времени. Даже у о. Андрей в его словах возможность понимания длительности творения в мириады веков никак не обоснованна и при чтении возникает ощущение, что автор хотел протащить эту идею за счет напористости.
В других своих произведениях о. Андрей приводит слова, призванные доказать, что не необходимо следовать буквально хронологии Шестоднева. И для этого он цитирует поэму свят. Григория Богослова: «Было некогда, что все покрывала черная ночь, не просиявал еще любезный свет зари, солнце не пролагало с востока огненной стези, но все, одно с другим смешанное, и связанное мрачными узами первобытного хаоса, блуждало без цели. Ты, блаженный Христе, прекрасно распределил каждой вещи свое место в мире и прежде всего указал быть свету; а потом округлил величайшее из чудес — звездное небо, проникнутое светом солнца и луны. В подножие же неба положил мою землю; потом горстями земли связал море, а морем землю, так что все это (небо, море, земля) составило мир».[40] Из этих слов о. Андрей делает странный вывод: «этот текст можно понять так, что свет был оформлен в светила прежде создания моей земли».[41] Сложно не назвать такой подход насилием над текстом. Ведь тот же Григорий Богослов в 44 слове понимает Шестоднев буквально! Да и приведенные слова никак не содержат (при непредвзятом чтении) данного смысла. Когда мы прочитали их, нам показалось все вполне логичным и укладывающимся в рамки хронологии Шестоднева. Сперва святитель описывает порядок создания неба, а потом его взгляд опускается на землю. Стоит ли приписывать святому Отцы те мысли, которые не выражены им прямо и которые выводятся из поэтического текста при помощи хитроумной интерпретации?
Тоже можно сказать и о цитате свят. Филарета вовсе ничего не говорящей о звездах, а только предполагающего возможность оформления планет (а не светил) в третий день. Также скорее опровергает, чем поддерживает взгляд эволюционистов цитата из трудов свят. Иннокентия Херсонского. — «Моисей описал происхождение мира, водясь взглядом человека, — описал то, что мог бы видеть человек, если бы был свидетелем сотворения мира».[42] — То есть святитель Иннокентий как раз и утверждает, что «дни» книги Бытия — обычные сутки, солнце сотворено после растений. И действительно Моисей как раз и описал то, что увидел в Откровении. А если бы были правы эволюционисты, то как раз человек бы ничего и не увидел бы, ибо эволюция принципиально не наблюдаема по причине своей размазанности во времени. Ведь даже если бы даже мы имели машину времени, то и тогда не смогли бы наблюдать процесс превращения рыб в лягушек или образование солнца из газопылевой туманности, ибо требуемые для этого периоды времени несоизмеримы с возможностями восприятия человека.
Конечно, отчасти могли бы помочь эволюционистам слова Дидима Слепца, но, к сожалению для них, этот автор был анафематствован V Вселенским Собором как раз за свои космогонические изыскания, так что авторитет его для православных может быть только отрицательным.
Не найдя себе поддержки у святых Отцов эволюционисты хотят возместить этот ущерб большим количеством ссылок на богословов XIX–XX вв. Конечно, можно было сразу отвести эту аргументацию, так как и 19 правило Трулльского Собора, и учение преп. Викентия Лиринского требуют от нас толковать Писание в согласии не с титулярными богословами, а со святыми Отцами. Вот как определяет этот святой способ борьбы с возникающей ересью: «Итак, когда впервые начнет пробиваться гниль какого-нибудь вредного заблуждения и для защиты себя похищать какие-нибудь слова из Священного Закона и изъяснять их ложно и коварно, то при толковании Канона немедленно должно собрать суждения предков, дабы при помощи их, с одной стороны, со всей очевидностью открыть, а с другой, — без нового рассмотрения осудить все, что только окажется новым и непотребным. Но суждения должно собирать только тех отцов, которые живя, уча и пребывая в вере и кафолическом общении свято мудро, постоянно, сподобились или с верою почить во Христе, или блаженно умереть за Христа. А верить им должно по такому правилу: что только или все они или большинство их единомысленно принимали, содержали, передавали открыто, часто, непоколебимо, как будто по предварительному согласию между собою учителей, то почитать несомненным, верным и непререкаемым; а в чем мыслил кто, святой ли он или ученый, исповедник ли и мученик, несогласно со всеми или даже противореча всем, то относить к мнениям личным, сокровенным, частным, отличным от авторитета общего, открытого и всенародного верования. Дабы, оставив древнюю истину всеобщего учения, по нечестивому обычаю еретиков и раскольников, не последовать нам, с величайшей опасностью относительно вечного спасения, новому заблуждению одного человека».[43]
Следуя этому правилу ниже мы рассмотрим прекрасное согласие Отцов, учивших всегда одно и тоже об Творении мира и 24 часах каждого из дней Шестоднева. А сейчас посмотрим кого из наших современников привлекают на свою защиту эволюционисты.
К нашему удивлению мы не обнаруживаем среди них ни одного человека прославленного Церковью! К таковым не относиться ни раскольник И.М. Андреев, ни известный своими модернистскими взглядами архиеп. Михаил (Мудьюгин), ни проф. А.И. Осипов, ни прот. Василий Зеньковский, ни прот. Николай Иванов, ни проф. Н.Н. Фиолетов, ни прот. Михаил Чельцов (он, вопреки утверждению о. Андрея, не канонизирован нашей Церковью), ни проф. М. Мелиоранский, ни В.И. Ильин, ни карловчанин прот. Стефан Ляшевский, ни проф. Лазарь Милин, ни свящ. Думитру Станилое, ни еп. Василий (Родзянко). Тем более не могут быть свидетелями в пользу эволюции отпавший в латинство В. С. Соловьев, ни А. К. Толстой, ни иезуит, чье учение отвергнуто даже Римом, Тейяр де Шарден. Так что учение об эволюции не проповедовал ни один святой даже в качестве частного мнения.
Просто возмутительным поэтому является их высказывание: «отрицание эволюционизма в православной среде является скорее новшеством, нежели традицией».[44] Напротив, как только эта антихристианская теория появилась, против нее тотчас же восстали именно православные святые (в отличие от западных еретиков, капитулировавших пред ней раньше чем наука). Чтобы не быть голословным, приведем выдержку из статьи Ю. Максимова, приведшего их высказывания об эволюции: «Выше я упомянул о правилах православного богословия. Одно из них таково: те или иные выражения автора имеют значение только в контексте его целостного учения о рассматриваемом предмете. А целостный анализ творений святителя Феофана ещё более утверждает в мысли, что он ни в коей мере не являлся сторонником теории развития одних живых организмов из других: «Все роды существ наземных изводила, по повелению Божию, земля».[45] Святитель определённо осуждал саму эту идею: «Все их мудрования — карточный дом: дунь и разлетится. По частям их и опровергать нет нужды, а достаточно отнестись к ним так, как относятся к снам… Точно такова теория образования мира из туманных пятен, с подставками своими — теорией произвольного зарождения, дарвиновского происхождения родов и видов и с его же последним мечтанием о происхождении человека. Всё как бред сонного.»;[46] «Других (из бегущих от Царствия Небесного — Ю.М.) увлекает широкий путь страстей: «не хотим, говорят, знать положительных заповедей… нам нужна естественность осязательная». И пошли вслед её. Что же вышло? Приложились скотом несмысленным. Не от этого ли нравственного ниспадения родилась и теория происхождения человека от животных? Вот куда заходят! А всё бегут от Господа, всё бегут…».[47] «У нас теперь много расплодилось нигилистов, естественников, дарвинистов… — что ж, вы думаете, Церковь смолчала бы, не подала бы своего голоса не осудила бы и не анафематствовала их, если бы в их учении было что-нибудь новое? Напротив, собор был бы немедленно, и все они, со своими учениями, были бы преданы анафеме; к теперешнему чину Православия прибавился бы лишь один пункт: «Бюхнеру, Фейербаху, Дарвину, Ренану, Кардерку и всем последователям их — анафема!» Да нет никакой нужды ни в особенном соборе, ни в каком прибавлении. Все их лжеучения давно уже анафематствованы».[48]
Относительно иногда встречающихся цитат из бл. Августина и св. Григория Нисского… очень уместным я считаю привести формулировку о. Михаила Дронова: «рассмотрение всех богословских и философских концепций Св. Отцов остаётся корректным только в контексте их общего мышления и мироощущения. Даже если отыщутся случайные выражения или идеи, на первый взгляд подтверждающие эту гипотезу, говорить о доказательствах нельзя, поскольку общее русло патристического мышления было библейским, т. е. признающим»[49] в данном случае буквальное понимание шестидневного творения. Поэтому корректно приводить те или иные цитаты только из тех Святых Отцов, которые хронологически застали теорию эволюции. Такие высказывания есть, и я намерен их привести.
Хочется прежде сказать несколько слов о том значении, которое имеют для нас эти святые, жившие в XIX-м и начале XX-го века. Они для нас являются мостом с патристической эпохой, на них мы должны равняться и к их голосу особенно внимательно прислушиваться как к голосу святости, знакомой с проблемами непосредственно нашего времени. Потому для нас особенно важно определить: как они работали с теорией эволюции? По какому пути шли? По пути ли телеологизма, который уже существовал в их время, или по какому-то другому? Рассмотрим их свидетельства.
Первый, ещё «просвещенческий», додарвиновский эволюционизм подверг критике уже святитель Филарет Московский : «В мудровании сынов века сего видны две мысли, которые располагают их жить в настоящем со слепою надеждой, или напротив, с отчаянной беспечностью в отношении к будущему: первая, что мир идёт по своим законам, и потому один или несколько человек напрасно усиливались бы дать сей огромной машине желаемое направление, другая — что человечество само собою идёт к совершенству, и потому немного важности в том, как ударяешь ничтожным веслом твоим по широкой реке времени… Думают одним взором обнять всё человечество, указывают какой-то самодвижный ход оного к совершенству; превозносят успехи так называемого просвещения и образованности….и менее всего заботятся о просвещении и благословении свыше».[50]
Нелепость учения о случайном зарождении и эволюционном происхождении жизни указывал священномученик Фаддей (Успенский) : «Не верующий в Бога человек из круговращения мировой пыли хочет объяснить происхождение мира, в котором в каждой былинке, в устройстве и жизни каждого малейшего существа вложено столько разума выше понимания человеческого. Ни одного живого зерна многовековая мудрость человеческая не смогла создать, а между тем всё дивное разнообразие в мире неверие пытается объяснить из бессознательных движений вещества.[51] Жизнь, как они говорят, есть громадный сложный механический процесс, неизвестно когда, кем и для чего приведённый в действие… Но если жизнь есть механический процесс, тогда надо отречься от души, мысли, воли и свободы».[52]
Ярко и точно охарактеризовал своё отношение к эволюционной теории великий подвижник прошлого столетия святой Иоанн Кронштадтский : «Недоучки и переучки не верят в личного, праведного, всемогущего и безначального Бога, а верят в безличное начало и в какую-то эволюцию мира и всех существ….и потому живут и действуют так, как будто никому не будут давать ответ в своих словах и делах, обоготворяя самих себя, свой разум и свои страсти. (…) В ослеплении они доходят до безумия, отрицают самое бытие Божие, и утверждают, что всё происходит через слепую эволюцию (учение о том, что всё рождающееся происходит само собою, без участия Творческой силы). Но у кого есть разум, тот не поверит таким безумным бредням».[53]
Собственно же о теории происхождения человека от обезьяны достаточно обстоятельно говорит священномученик Владимир Киевский , посвятивший её критике целое сочинение, из которого и приведены следующие цитаты: «Только в настоящее время нашла себе место такая дерзкая философия, которая ниспровергает человеческое достоинство и старается дать своему ложному учению широкое распространение….Не из Божиих рук, говорит оно, произошел человек; в бесконечном и постепенном переходе от несовершенного к совершенному он развился из царства животных и, как мало имеет душу животное, также мало и человек… Как неизмеримо глубоко всё это унижает и оскорбляет человека! С высшей ступени в ряду творений он низводится на одинаковую ступень с животными… Нет нужды опровергать такое учение на научных основаниях, хотя это сделать и нетрудно, так как неверие далеко не доказало своих положений. (…) Но если такое учение находит для себя в настоящее время всё более и более последователей, то это не потому….что будто бы учение неверия стало неоспоримо истинным, но потому, что оно не мешает развращённому и склонному ко греху сердцу предаваться своим страстям. Ибо если человек не бессмертен, если он не более как достигшее высшего развития животное, то ему нет никакого дела до Бога. (…) Братие, не слушайте губительных ядоносных учений неверия, которое низводит вас на степень животных и лишая человеческого достоинства ничего не обещает вам, как только отчаяние и безутешную жизнь!».[54]
Недавно прославленный священномученик Илларион (Троицкий) писал об идеях эволюции и прогресса как о чуждых православной святости и православному миросозерцанию: «Идея прогресса есть приспособление к человеческой жизни общего принципа эволюции, а эволюционная теория есть узаконение борьбы за существование… Но святые Православной Церкви не только не были деятелями прогресса, но почти всегда принципиально его отрицали».[55]
Преподобный Варсануфий Оптинский говорил: «Английский философ Дарвин создал целую систему, по которой жизнь — борьба за существование, борьба сильных со слабыми, где побеждённые обрекаются на гибель, а победители торжествуют. Это уже начало звериной философии, а уверовавшие в неё люди не задумываются убить человека, оскорбить женщину, обокрасть самого близкого друга — и всё это совершенно спокойно, с полным сознанием своего права на все эти преступления».[56]
Преподобный Иустин (Попович) писал, в свою очередь, дословно следующее: «Потому предал их Бог срамным сластям и они удовлетворяются не небесным, а земным, и только тем, что вызывает смех диавола и плач Ангелов Христовых. Сласти их в заботе о плоти… в отрицании Бога, в полностью биологической (скотоподобной) жизни, в назывании обезьяны своим предком в растворении антропологии в зоологии».[57]
Святой Нектарий Пентапольский также выражал свой праведный гнев на тех, кто пытается «доказать, что человек — это обезьяна, от которой, как они хвалятся, они произошли».[58]
Таким образом краткие приведённые здесь цитаты содержат святоотеческие мысли и о развитии вообще, и об эволюции в частности, и о Дарвине, и об естественном отборе, и о теории происхождения человека от обезьяны, о научности данной теории, и об её моральном и религиозном значениях. Во всех аспектах данного вопроса мы видим consensus patrum в однозначно негативном отношении к этому учению. Итак «анализ богословских трудов Святых Отцов» вовсе не приводит нас к выводу о том, что «мысль об эволюции не отторгается, а, напротив, получает новое звучание»; по мысли Святых Отцов, встретившихся с этим учением, оно является «безумными бреднями» (св. Иоанн Кронштадтский), «звериной философией» (преп. Варсануфий Оптинский), «губительным, ядоносным учением» (свмч. Владимир Киевский).
Это является фактом и с этим фактом нельзя не считаться православному человеку, тем более при преподавании эволюционной теории в православных школах».[59]
К этому прекрасному списку духовных светил можно добавить имена свят. Николая (Велимовича) Жичского и свят. Макария Невского, Апостола Алтая . Первый пишет так: «Если бы историю XVIII–XX веков можно назвать одним-двумя словами, то, вероятно, самым подходящим было бы такое название: Протокол суда между Европой и Христом, ибо за последние 300 лет в Европе не происходило чего-нибудь, не имеющего связи со Христом… Христос:
— Как можете вы, люди, жить только плотской похотью? Я пришел сделать вас богами и сынами Божиими, а вы предаетесь суете и погибаете в борьбе сами с собой, уподобляясь бессловесным скотам.
Европа:
— Ты устарел, и вместо Твоего Евангелия мы нашли биологию. И сейчас мы знаем, что мы потомки не Твои и не Отца Твоего Небесного, а орангутангов и горилл. И сейчас мы заняты самосовершенствованием, чтобы стать богами, ибо мы не признаем других богов, кроме нас самих».[60]
А апостол Алтая вещает: «Давно, тысячи лет назад тому говорил безумец, притом только в сердце своем: несть Бог. А в наше времена уже не в сердце, а на улицах кричат и печатно проповедуют, что нет Бога, что все произошло само собой, случайно, все управляется судьбой, якобы силы природы производят все, что человек произошел будто бы из грязи и прочь. Сколько чудес допускается здесь теми, кто не хочет верить чудесам Божиим! Все-де произошло случайно, все управляется судьбой: не чудо ли это? Человек вышел из грязи, а сейчас рождается от подобных себе, — не чудо ли это? Притом, чудо без чудотворца! Что может быть невероятнее такого чуда? Не гораздо ли легче объясняется все, если допустить личного любящего Бога, от Которого все и Который над всем? Отрицатели Бога все хотят объяснить самопроисхождением, причинами всех причин. Понимание такого объяснения и миропроисхождения гораздо труднее, чем понимание христианской веры для самого простого ума. Вот эти понятные для всякого истины. Любящий Бог из Своего существа рождает Сына, как Свет от Света; от Отца исходит Святый Дух. Бог, по любви Своей, мудростью и всемогуществом Своим создал мир и человека по свободной воле Своей; и человек имел свободную волю, но злоупотребил ею; он отпал от общения с Богом и лишился блаженства. Тогда приходит на землю Сын Божий, делается человеком и совершает его искупление и спасение. Дело спасения, как и мироздание, есть дело также любви Божией. Все это так просто и понятно и для простого ума, и для мудреца».[61]
К точным словам Ю. Максимова можно только добавить, что эволюционизм отторгался не только Духоносными Отцами (многие из которых были прекрасными богословами, даже с точки зрения светской учености, не говоря уже о том, что все они были ими в святоотеческом смысле), но и другими мыслителями Православной Церкви. Так изначальное учение Церкви отстаивал митр. Макарий (Булгаков),[62] епископ Виссарион (Нечаев),[63] Святейший Патриарх Сергий (Страгородский),[64] митр. Антоний (Храповицкий),[65] прот. С.В. Булгаков,[66] еп. Варнава (Беляев),[67] схиархим. Иоанн из Ново-Валаамского монастыря,[68] иером. Серафим (Роуз), прот. Ливерий Воронов,[69] профессор СПбДА, прот. Сергий Антиминсов,[70] архимандрит Алипий (Кастальский), архимандрит Исаия (Белов), преподаватели МДА,[71] архимандрит Рафаил (Карелин), преподаватель Тбилисской Духовной Академии,[72] иеромонах Симеон, преподаватель МДАиС,[73] свящ. Константин Буфеев,[74] проф. Афанасий Деликостопулос (Кипрская православная Церковь).[75] По причине многочисленности православных авторов, отстаивающих подлинное понимание Откровения, мы не приводим самих их текстов, предоставив желающим самим ознакомиться с их позицией.
Таким образом мы убедились, что учение телеологистов или теистических эволюционистов во-первых не имеет основания в творения святых Отцов, и потому отторгается православным сознанием, во-вторых, возникло недавно и потому не может служить истинным выражением исконной веры Церкви, а в-третьих и до ныне представляет собой периферийное явление в православном богословии, свойственное скорее профессиональным апологетам, увлеченным учениями мира сего.
А раз это так, то «воистину необходимо, чтобы все кафолики, заботящиеся показать себя законными чадами Матери Церкви, прилеплялись к святой вере святых отцов, неразрывно были соединены с нею, умирали в ней, а непотребные новизны нечестивцев проклинали, страшились их, нападали на них, преследовали их».
Эл. ресурс:
Иеромонах Серафим (Роуз)
Глава I. Введение: как читать Бытие
I. Подход
В некотором смысле, никто из нас не знает, как подойти к этой книге. Современная наука и философия наполнили наши умы таким количеством теорий и мнимых фактов о первопричине вселенной и человека, что мы неизбежно подходим к этой книге с предвзятыми мнениями. Одни хотят согласовать ее со своими частными научными теориями; другие находят несогласной. И те, и другие смотрят на нее как на имеющую сказать нечто научное; а иные смотрят на нее как на чистую поэзию, продукт религиозной фантазии, не имеющей ничего общего с наукой.
Основной вопрос, служащий причиной наших трудностей в понимании этой книги – это: насколько «буквально» нам читать ее?
Некоторые протестантские фундаменталисты говорят, что полностью (или фактически полностью) «буквально». Но такой взгляд ставит перед нами непреодолимые трудности: совершенно независимо от нашего буквального или не буквального истолкования различных мест, сама природа описываемой в первых главах Бытия действительности (само сотворение всех вещей) делает совершенно невозможным «буквальное» понимание всего; мы не имеем даже слов, чтобы «буквально» описать, например, как нечто произошло из ничего. Как Бог «сказал»? – произвел ли Он звук, который наполнял атмосферу, которая еще даже не существовала? Такое объяснение, очевидно, слишком простое – действительность более сложная.
Затем есть противоположная крайность. Некоторые люди желают интерпретировать эту книгу (по крайней мере первые ее главы, доставляющие наибольшие трудности) как аллегорию, поэтический способ описать нечто, что в действительности гораздо более недоступно нашему опыту. Например, римо-католические мыслители в последние годы дошли до оригинального способа «отделываться поверхностным объяснением» от Рая и грехопадения человека; но при чтении этих толкований остается впечатление, что они питают так мало уважения к тексту Бытия, что трактуют его как примитивное истолкование некоторых современных научных теорий. Это тоже крайность. Святой Иоанн Дамаскин, Отец VIII века, чьи взгляды обычно резюмируют мнения Отцов первых веков христианства, определенно утверждает, что аллегорическое истолкование Рая – часть ранней ереси и не принадлежит Церкви.
Сегодня часто неожиданно встречается общий выход посередине между этими двумя взглядами. Утверждение католической монахини (она же школьная учительница) было недавно опубликовано под названием «Бог помог сотворить эволюцию». Она говорит: «Библейский рассказ о творении преследует религиозную цель. Он содержит ошибки, хотя и не учит им. Эволюционистская же теория творения, наоборот, преследует научную цель, и поиски истины – область астрономов, геологов, биологов и тому подобных. Эти две цели различны, и обе предлагают истину уму и сердцу человека». Она утверждает, что книга Бытия произошла от устных преданий, которые были ограничены научными представлениями того времени.
Согласно этому взгляду, Бытие принадлежит к одной категории, а научная истина и действительность к другой; Бытие имеет очень мало общего с какой-либо истиной, будь то буквальной или аллегорической. Посему, нет действительной нужды думать над этим вопросом: вы читаете Бытие ради духовного подъема или же поэтического, а ученые поведают вам то, что нужно знать о фактах происхождения мира и человека.
В той или иной форме, сегодня это вполне общий взгляд – и до чего он действительно доходит – это до неспособности вовсе рассматривать вопрос; он не воспринимает Бытие серьезно. Но наша настоящая цель при изучения Бытия – воспринимать его серьезно, увидеть, что оно действительно говорит. Ни один из этих упомянутых нами подходов не в состоянии сделать это. «Ключ» к пониманию Бытия мы должны искать где-то в другом месте.
Подходя к Бытию мы должны пытаться избегать ловушек, подобных тем, о которых упомянули выше, отдавая себе до некоторой степени отчет в том, какого рода предрассудки или предрасположения можем мы иметь при обращении к тексту.
Мы уже упоминали, что некоторые из нас могут быть слишком озабочены тем, чтобы считать Бытие согласным (или несогласным) с некоторыми частными научными теориями. Давайте же установим наиболее общий принцип относительно того, как мы, с нашим сознанием ХХ-го века, можем сделать это. Как реакция на крайний буквализм наших научных воззрений (буквализм относящийся к самой сущности науки), когда мы обращаемся к ненаучным литературным или богословским текстам, мы весьма предрасположены находить в них небуквальный или «универсальный» смысл. И это естественно: нам хочется спасти эти тексты, представив их таким образом, чтобы они не казались нелепыми в глазах людей, воспитанных научно. Но мы должны давать себе отчет, что с таким предрасположением мы часто делаем поспешные выводы, в действительности не продуманные достаточно серьезно.
Возьмем очевидный пример: когда мы слышим о «шести днях» творения, большинство из нас автоматически идентифицирует эти «дни» с современным учением о постепенном произрастании и развитии тварей. Рассудок современного человека говорит, что эти «дни» должны быть некими периодами времени неопределенной продолжительности, потому что геологические пласты и ископаемые не могли образоваться в буквально понимаемый «день». И если мы слышим, что фундаменталисты в Техасе или Южной Калифорнии громко и настойчиво утверждают, что эти «дни» продолжались 24 часа и не более, мы даже можем начать возмущаться и удивляться, как люди могут быть столь тупыми и антинаучными.
При данных обстоятельствах я не собираюсь говорить вам какой длины были эти дни. Однако, я думаю, нам следует сознавать, что наше естественное, почти подсознательное стремление относиться к ним как к периодам неопределенной продолжительности, тем самым, думая, что мы разрешаем «проблему», которую они собой представляют, не является действительно продуманным ответом, но, скорее, предрасположением или предрассудком, заимствованным нами из интеллектуальной среды, в которой мы живем. Когда мы рассмотрим эти «дни» более близко, мы, тем не менее, увидим, что вопрос в целом не так уж прост и что наша естественная предрасположенность в этом случае, как и во многих других ведет, скорее, к затуманиванию, чем к прояснению действительно существующего вопроса.
Мы рассмотрим этот особый вопрос позже. А сейчас я бы настоятельно советовал не быть слишком уж уверенными в привычных нам способах восприятия Бытия и открыть для себя мудрость Богоносных мужей прошлого, отдавших так много силы ума пониманию текста Бытия так, как он должен был быть понимаем. Эти святые Отцы – наш ключ к пониманию Бытия.
II. Святые Отцы: наш ключ к пониманию Бытия
У святых Отцов мы находим «разум Церкви» – живое понимание Божия Откровения. Они суть наше соединяющее звено между древними текстами, содержащими Божие Откровение, и сегодняшней действительностью. Без такого звена – каждый человек сам по себе, и, как результат, – бесчисленное множество интерпретаций и сект.
Есть множество святоотеческих толкований на Бытие. Это уже является знаком для нас, что этот текст почитался Отцами Церкви крайне важным. Давайте же рассмотрим теперь, какие Отцы говорили об этом тексте и какие книги они написали.
В этом курсе я употреблю первоначально четыре толкования ранних Отцов.
1. Святитель Иоанн Златоуст написал больший и меньший комментарии на всю книгу Бытия. Больший, названный «Беседы на книгу Бытия», был действительно курсом проповедей, произнесенных в течение Великого Поста, так как во время Поста книга Бытия читается в церкви. Эта книга, объемом около 700 страниц, содержит 60 бесед. Еще через год свят. Иоанн произнес другие 7 бесед, составляющие немного более сотни страниц. Он также написал трактат, названный «О сотворении мира», более ста страниц объемом. Таким образом, у свят. Иоанна Златоуста мы имеем тысячу или более страниц на толкование Бытия. Он является одним из основных истолкователей этой книги.
2. Преп. Ефрем Сирин, около того же времени, что и свят. Иоанн Златоуст, также написал толкование на всю книгу. В его труде, названном просто «Истолкование книг Библии», несколько сот страниц посвящены Бытию.
3. Свят. Василий Великий написал истолкование «шести дней» творения, названное «Шестоднев». Существуют и другие «Шестодневы» в литературе ранней Церкви, приблизительно восходящие ко второму веку, но Василиев, можно сказать, – наиболее авторитетный. Эта книга не охватывает Бытие полностью, а только лишь первую его главу. Еще одна его книга, которую мы будем цитировать, называется «О сотворении человека», есть нечто вроде продолжения «Шестоднева».
4. На Западе, свят. Амвросий Медиоланский прочитал беседы свят. Василия и сам написал беседы на шесть дней. Его «Шестоднев» – чуть более длинный, около трехсот страниц1. Свят. Амвросий также написал целую книгу о Рае, продолжение «Шестоднева», так же, как и книгу о Каине и Авеле.
Вдобавок к этим основным толкованиям, мы увидим ряд книг, которые не рассматривают всю книгу Бытия или все о шести днях. Например, брат свят. Василия – свят. Григорий Нисский написал книгу «Об устроении человека», где детально рассматривает конец первой и начало второй главы Бытия.
Я использовал также основы православной догматики. Книга преп. Иоанна Дамаскина «Точное изложение православной веры» содержит много глав по вопросам о шести днях, сотворении человека, грехопадении, Рае и так далее. Катехизисы древней Церкви «Великий катехизис» свят. Григория Нисского и «Огласительные слова» свят. Кирилла Иерусалимского тоже касаются некоторых деталей этих вопросов.
По одному специфическому вопросу святоотеческого мировоззрения я пользовался трактатами о воскресении свв. Афанасия Великого, Григория Нисского и Амвросия Медиоланского.
Преп. Симеон Новый Богослов написал слова об Адаме, грехопадении и первоначальном мире, которые мы имеем в книге «Адамов грех».
Затем есть различные писания свят. Григория Богослова о сотворении человека, о человеческой природе и его душе. Преп. Макарий Великий, преп. авва Дорофей, преп. Исаак Сирин и другие аскетические писатели часто говорят об Адаме и грехопадении. Поскольку основная цель аскетической жизни – возвратиться в состояние Адама до грехопадения, они пишут о том, что значит грехопадение, чем был Рай и что есть то, куда мы стремимся вернуться.
Блаженный Августин затрагивает тему Бытия в «Граде Божием»; свят. Григорий Палама пишет о различных его аспектах в своих апологетических трудах; и преп. Григорий Синаит также пишет о Рае2.
Эти Отцы не дают нам ответов на все вопросы, которые мы можем иметь относительно Бытия; мы читаем их скорее для того, чтобы прояснить свою позицию относительно Бытия. Иногда может казаться, что Отцы противоречат друг другу или говорят в манере, которую мы не можем считать отвечающей на вопросы, что мы имеем сегодня. Посему мы должны иметь несколько основных принципов, обуславливающих наше понимание как Бытия, так и святых Отцов.
III. Основные принципы нашего подхода к пониманию Бытия
1. Мы ищем истину. Мы должны почитать текст Бытия в такой степени, чтобы признавать, что он содержит истину даже несмотря на то, что эта истина может показаться нам необычной или неожиданной. Если она кажется противостоящей тому, что, как мы думаем, мы знаем от науки, то давайте вспомним, что Бог – Творец всякой истины и ничто подлинно истинное в Писании не может противоречить чему-либо подлинно истинному в науке.
2. Писание – боговдохновенно. Ниже мы рассмотрим более близко, что это значит; но для начала это значит, что мы должны искать в нем истин высшего порядка и, если мы встречаем трудности в понимании отдельных вещей, мы должны скорее подозревать нехватку собственных знаний, нежели недостатки в боговдохновенном тексте.
3. Мы не должны спешить предлагать наши собственные объяснения «трудных» мест, но должны сперва попытаться ближе ознакомиться с тем, что святые Отцы говорили об этих местах, сознавая, что они имеют духовную мудрость, которой мы лишены.
4. Мы должны также остерегаться искушения выхватывать из контекста отдельные цитаты святых Отцов, чтобы «доказать» желаемую точку зрения. Например, я видел некоего православного, который, желая доказать, что не было ничего «особенного» в сотворении Адама, цитировал следующее положение из свят. Афанасия Великого: «Первозданный человек был сотворен из праха, как и любой другой; и рука, создавшая тогда Адама, творит и всех тех, кто приходит после него». Это основное положение о продолжающейся творческой деятельности Бога3, с которым никто не собирается спорить. Но позиция этого лица, которую он хотел подчеркнуть, заключалась в том, что не было реального различия между сотворением любого из живущих людей и сотворением первого человека, что тело Адама могло быть сформировано посредством естественного размножения во чреве некоего не вполне человеческого существа. Может ли такое положение законно быть использовано как «доказательство» такого вопроса?
Так случилось, что мы можем найти место в трудах свят. Афанасия, где он специально опровергает эту идею. В другом месте он говорит: «Хотя Адам один был слеплен из земли, но в нем была заключена преемственность всего рода» (Слова против ариан, II, 48, стр. 375). Здесь он вполне определенно утверждает, что Адам был создан способом, отличным от всех других людей, каково в действительности, как мы увидим, учение святых Отцов вообще. Поэтому нелогично брать одну цитату из него и думать, что это доказывает или делает возможным некоторую любимую нами самими идею. Афанасиево общее утверждение о природе человека не говорит абсолютно ничего об особой природе сотворения Адама.
Такое злоупотребление цитатами из святых Отцов – самое распространенное заблуждение в наши дни, когда споры на такие темы часто бывают весьма страстными. В этой связи мы употребим все усилия, чтобы избегнуть этих ловушек тем, что не будем настаивать на каких-либо наших собственных истолкованиях святых Отцов, но просто постараемся увидеть, что они говорят сами.
5. Мы не обязаны принимать каждое слово, написанное Отцами о Бытии; иногда они употребляли достижения науки своего времени как иллюстрационный материал, а наука эта была в некоторых пунктах ошибочной. Но нам следует с большой осторожностью различать их научные воззрения от их богословских утверждений и уважать их подход в целом и главные выводы, и богословские прозрения.
6. Если мы думаем, что сами можем прибавить нечто к пониманию текста для наших дней (возможно, основываясь на изысканиях современной науки), пусть это будет сделано осторожно и с полным уважением к целостности текста Бытия и мнениями святых Отцов. И мы должны всегда быть смиренными в этих попытках – наука наших дней тоже имеет свои слабости и ошибки и, если мы слишком уж полагаемся на нее, мы можем ошибочно понять Священное Писание.
7. Особенно, в этой связи, мы будем стараться сперва понять Отцов, а лишь затем выдвигать наши собственные ответы на некоторые вопросы, если мы их имеем.
8. Наконец, если это правда, что современная наука способна пролить какой-то свет на понимание по меньшей мере некоторых мест Бытия – ибо не стоит отрицать, что в некоторых областях истины этих двух сфер частично совпадают – я думаю, не менее истинно то, что святоотеческое понимание Бытия также способно пролить свет на современную науку и дать некоторые советы, – как понимать факты геологии, палеонтологии и других наук, относящихся к древней истории земли и человечества. Исследование это может посему быть плодотворным в обоих направлениях.
9. Целью этого курса, однако, не является ответ на все вопросы, касающиеся Бытия и творения, но, скорее, прежде всего, вдохновить православных христиан думать на эту тему глубже, нежели это обычно принято, не удовлетворяясь упрощенческими ответами, что слышны так часто.
Буквальные противосимволические истолкования
Этот вопрос – великий камень преткновения для нас – современных людей, воспитанных на «научном» образовании и мировоззрении, оставившими нас обделенными в нашем понимании символических значений в литературе. Слишком часто в результате этого мы делаем поспешные выводы: если приложимо символическое значение к некоторым образам в Писании (например, древо познания добра и зла), мы весьма склонны сказать: «Это только символ»; малейший признак фигурального или метафорического значения часто побуждает нас отвергать значение буквальное.
Иногда это отношение даже приводит к огульной критике целых частей или книг Писания: если существуют символические или фигуральные элементы, например, в повествовании книги Бытия об Эдемском Саде, мы охотно делаем поспешный вывод, что весь рассказ – «символ» или «аллегория».
Наш ключ к пониманию Бытия – следующий: как понимали святые Отцы этот вопрос, особенно в отношении отдельных мест и, вообще, в отношении книги в целом?
Давайте рассмотрим несколько примеров:
1. Преп. Макарий Великий, Египетский, святой возвышеннейшей мистической жизни, которого уж точно никто не станет подозревать в чрезмерно буквальных взглядах на Писание, пишет на Бытие;3,;24:
«Что рай был заключен и Херувиму было повелено пламенным мечом воспрещать человеку вход в него: о сем веруем, что видимым образом действительно так было, как написано, и вместе находим таинственно свершающимся сие в каждой душе» («Семь Слов», IV; 5).
Это место, о котором многие из нас могли бы предполагать, что оно имеет только мистическое значение, но сей великий созерцатель божественного уверяет нас, что это также истинно «так как написано» – для тех, кто способен к видению этого.
2. Свят. Григорий Богослов, знаменитый своими глубокими мистическими истолкованиями Писания, говорит о древе познания добра и зла:
«Это древо было, на мой взгляд, Созерцанием, на которое взойти безопасно только для тех, кто достиг зрелости характера» (Слово на Богоявление, XII).
Значит ли это, что он рассматривал это древо только как символ, а не также как и буквальное дерево? В своих собственных писаниях он явно не дал ответа на сей вопрос, но другой великий святой Отец дал (ибо когда они учат православной доктрине, а не просто выражают частные мнения, все великие Отцы согласны друг с другом и даже помогают истолковать друг друга). Свят. Григорий Палама, исихаст XIV века, толкует это место:
«Григорий Богослов назвал древо познания добра и зла «созерцанием» ...но не следует думать, что то, что подразумевается, есть иллюзия или символ, не имеющий своего собственного существования. Ибо божественный Максим (Исповедник) также делает Моисея символом закона, а Илию символом предведения! Тогда их тоже считать реально не существовавшими, но выдуманными «символически»?» (Триады в защиту священно-безмолвствующих).
3. Сии суть отдельные истолкования. Что же касается до общего подхода к «буквальной» или же «символической» природе текста Бытия, давайте рассмотрим слова некоторых других святых Отцов, написавших толкование на Бытие. Свят. Василий Великий в своем «Шестодневе» пишет:
«Иные, принимая написанное не в общеупотребительном смысле, воду называют не водою, но каким-нибудь другим веществом, и растению и рыбе дают значение по своему усмотрению... А я, слыша о траве, траву и разумею; также растение, рыбу, зверя и скот, все, чем оно названо, за то и принимаю. «Не стыжуся бо благовествованием» (Рим.;1:16) ... (Некоторые), по собственному своему разумению, вознамерились придать некоторую важность Писанию какими-то ложными аргументами и аллегорическими истолкованиями. Но это значит ставить себя премудрее словес Духа и, под видом толкования, вводить собственные свои мысли. Посему, так и будем разуметь, как написано» (Шестоднев IX; I, Творения, Сергиев Посад, 1900, стр. 85).
4. Преп. Ефрем Сирин подобным образом говорит нам в «Толковании на Бытие»:
«Никто не должен думать, что шестидневное творение есть иносказание; непозволительно также говорить, будто бы в описании сем представлены одни наименования, или ничего не означающие, или означающие нечто иное. Напротив того, должно знать, что как небо и земля, а не что-либо иное разумеется под именем неба и земли, так и сказанное о всем прочем, что сотворено и приведено в устройство по сотворении неба и земли, заключает в себе не пустые наименования, но силе сих наименований соответствует самая сущность сотворенных естеств» (Толкование на первую книгу, т.е. на книгу Бытия, гл. 1, Творения, ч. 6, Сергиев Посад, 1901, стр. 211–212).
5. Свят. Иоанн Златоуст, говоря нарочито о реках Рая, пишет:
«Может быть, любящие говорить от своей мудрости, и здесь не допускают ни того, что реки – действительно реки, ни того, что воды – точно воды, но внушают решающимся слушать их, чтобы они (под именем рек и вод) представляли нечто другое. Но мы, прошу, не станем внимать этим людям, заградим для них слух наш, а будем верить божественному Писанию, и следуя тому, что в нем сказано, будем стараться хранить в душах своих здравые догматы» (Беседы на книгу Бытия, XIII; 4, Творения, ч. 4, стр. 107).
Этого должно быть достаточно, чтобы показать нам, что святые Отцы, писавшие на тему Бытия, были в общем вполне «буквальны» в своих истолкованиях текста, даже когда во многих случаях позволительно также символическое или мистическое значение. Есть, конечно, в Писании, как и в любом другом роде литературы, очевидные метафоры, которые никто, будучи в здравом уме не додумается принимать «буквально». Например, в 103-м псалме говорится: «солнце позна запад свой» (Пс.;103:19). При всем уважении к тексту, мы не обязаны верить, что солнце имеет сознание и буквально «знает», когда ему садиться; это просто нормальный прием поэтического языка, который не должен ни у кого вызывать смущение.
Есть, кроме того, один важный вид утверждений в Писании – и много примеров оного находится в Бытии, – о котором святые Отцы говорят нам нарочито не понимать его буквальным образом. Это антропоморфные утверждения, сделанные в отношении Бога, как если бы Он был человеком, который ходит, говорит, гневается и т.д. Все такие утверждения мы должны понимать «боголепным» образом – то есть, основанном на нашем, из православного учения почерпнутом, знании, что Бог – чисто духовен, не имеет физических органов и что Его действия описаны в Писании такими, какими они представляются нам. Отцы весьма осторожны с текстом Бытия в этом отношении. Так, свят. Иоанн Златоуст утверждает:
«Когда услышишь, что «насади Господь Бог рай во Едеме на востоцех» (Быт.;2:8), то слово «насади» понимай о Боге благоприлично, то есть, что Он повелел; а касательно последующих слов веруй, что Рай точно был сотворен и на том самом месте, где назначило Писание» («Беседы на книгу Бытия», XIII, 3, стр. 106).
Что касается «научной» информации, данной в книге Бытия – и, поскольку она говорит об устроении мира, то научной информации не может не быть – вопреки общераспространенному мнению, там нет ничего «устаревшего». Ее наблюдения, это правда, все сделаны как представлялось с земли и как употребляет человечество; но они не выдвигают какие-либо частные учения, например, о природе небесных тел или их движениях относительно друг друга, и так сия книга может читаться каждым поколением и быть понимаемой в свете его собственных научных познаний. Открытие в последние столетия необъятности космоса и огромных размеров многих его небесных тел не дает ничего, кроме как прибавляет величия в наших глазах простому рассказу Бытия.
Когда святые Отцы говорят о Бытии, конечно, они пытаются иллюстрировать его примерами, взятыми из естественных наук своего времени; мы делаем то же сегодня. Весь этот иллюстративный материал открыт для научной критики, и кое-что в нем, действительно, устарело. Но сам текст Бытия не подвержен такой критике, и мы можем лишь поражаться тому, сколь свежим и своевременным является он для каждого нового поколения. И богословское толкование текста святыми Отцами причастно тому же самому свойству.
Эл. ресурс:
Иерей Георгий Максимов
Попытки эволюционистов оспорить свидетельство Предания Церкви
Когда приверженцы данных взглядов рассуждают о «научности», то они чувствуют себя очень уверенно, свысока поглядывая на тех православных, кто ещё сохранил веру в то, что творение мира, жизни и человека произошло так, как это описано Богом в Его Слове. Уверенности приверженцев нового учения способствует широкая распространенность эволюционизма в научном сообществе и вообще в современной культуре. Однако «православные» эволюционисты начинают чувствовать себя очень неуверенно и неуютно, когда речь заходит о святых отцах, – поскольку в Православии святоотеческое наследие обладает весьма высоким авторитетом, а святые отцы, как ни крути и как ни выворачивайся, отнюдь не на стороне эволюционистов. Поэтому нередко «православные эволюционисты» стараются это неудобное для себя обстоятельство обойти стороной, сделать вид, что проблемы вообще не существует.
Но встречаются авторы, которые всё же признают, что проблема радикального расхождения между святоотеческим и эволюционным пониманием Шестоднева существует. В частности, известный публицист Сергей Худиев. И вот какой аргумент он предложил, чтобы снять эту проблему:
«Лично я нахожу непоследовательным ссылаться на св. Отцов, отвергая теорию Эволюции, но принимать – вопреки св. Отцам, которые, как и все образованные люди того времени придерживались птолемеевских представлений, гелиоцентризм. В самом деле, если уж считать св. Отцов наставниками в естественных науках, то честность и последовательность требует принимать всю святоотеческую космологию и биологию – а не выборочно. Если принять, что Святой Дух наставлял Отцов (как и библейских авторов) в пути спасения, а не в обращении планет или образовании видов, то не будем путать тёплое с мягким, а научные теории с ересями».
С помощью этого аргумента, автор, видимо, надеется «нейтрализовать» вообще всех святых отцов со всем их неудобным для эволюционистов наследием. Однако вряд ли можно признать, что ему это действительно удалось.
Данный аргумент предполагает, что святоотеческое учение о возникновении мира и человека есть часть античных естественнонаучных представлений, якобы некритично воспринятых святыми отцами. Творение Богом мира из ничего и творение человеческого тела из земли по мнению Сергея Худиева мы должны считать единым целым с птолемеевскими представлениями о вращении солнца вокруг земли и другими устаревшими естественнонаучными взглядами.
Но с чего автор это взял? Библейское и святоотеческое учение о творении мира никогда не было «своим» для античной традиции и уж тем более «единым целым» с нею, – ни Птолемей, и никто из древних натурфилософов не учил о творении мира за шесть суток. Святые отцы не заимствовали учение о творении из своего дохристианского прошлого, они его брали целиком из Откровения Божия. Если мы откроем «Шестоднев» свт. Василия Великого или «Шестоднев» свт. Амвросия Медиоланского, то увидим там апологетические пассажи, направленные на защиту библейского учения от критики «внешних». Почему нужно было защищаться? Да потому что для нецерковной интеллигенции того времени учение о творении Богом мира за шесть дней было таким же скандалом, как и для современных эволюционистов.
В античной традиции было несколько взглядов на происхождение мира (в том числе и взгляд, согласно которому мир вообще «не происходил», а существует вечно), в своей конкретике эти взгляды с точки зрения современной науки выглядят наивными, но по исходной посылке они гораздо ближе к эволюционизму, чем к креационизму. Потому что эти древние гипотезы пытались осмыслить происхождение мира как естественный процесс, не предполагающий какого-либо сверхъестественного вмешательства Бога.
Для святых отцов учение о творении мира никогда не было частью космологии, для них оно было частью теологии. Как часть космологии эти вопросы могут рассматриваться только если мы говорим о естественном процессе, то есть, о том, как мир произошел сам-собою. Но святые отцы не считали, что мир произошел сам-собою, для них происхождение мира, жизни и человека было результатам чуда, сверхъестественного события, творческого акта Бога, Который рече и быша, повеле и создашася (Пс.;32:9).
Сергей Худиев ошибается, когда полагает, что святые отцы, подобно современным «православным» эволюционистам, послушно следовали за естественнонаучными взглядами своего времени. Ему кажется, что отцы, «как и все образованные люди того времени придерживались птолемеевских представлений». Но если мы посмотрим «Шестоднев» святителя Василия Великого, то увидим совсем иное.
В нескольких местах святитель действительно приводит краткий обзор существовавших тогда естественнонаучных взглядов, но заканчивает их словами: предоставим ученым самим опровергать друг друга, а мы обратимся к тому, что говорит нам Бог в Писании. Итак, святые отцы знали гипотезы своего времени и не боялись знакомить с ними своих читателей, но не смешивали их с богооткровенными истинами. Иногда они могли использовать для иллюстрации те или иные естественнонаучные взгляды своего времени, – в том числе и ошибочные, – но никогда не ставили их в основу своих богословских утверждений и никогда не настаивали на их абсолютной истинности.
Отцы соблюдали большую осторожность в отношениях с наукой. Это хорошо показывает святой Григорий Палама, говоря, что «во внешней мудрости надо ещё сначала убить змия, то есть уничтожить приходящую от неё надменность; потом надо отсечь и отбросить как безусловное и крайнее зло главу и хвост змия, то есть явно ложное мнение об уме, Боге и первоначалах и басни о творении; а среднюю часть, то есть рассуждения о природе, ты должен при помощи испытующей и созерцательной способности души отделить от вредных умствований, как изготовители лечебных снадобий огнём и водой очищают змеиную плоть, вываривая её... – От змей нам тоже есть польза, но только надо убить их, рассечь, приготовить из них снадобье и тогда уж применять с разумом против их собственных укусов»106.
Чтобы выискать подтверждение своего тезиса о геоцентризме святых отцов г-ну Худиеву придется сильно постараться, и вряд ли он найдет что-то большее, чем доныне употребляемые словосочетания «солнце всходит» и «заходит». И это не потому, что святые отцы были гелиоцентристами, а потому что для них этот вопрос был совершенно непринципиален и не интересен. Но вопрос творения мира для них был принципиален. Потому что он напрямую относился к учению о Боге. Вслед за Библией они смотрели на творение мира как на чудо Божие, как на сверхъестественный акт. А чудеса – отнюдь не сфера естественных наук. Это сфера богословия. Это та область, в которой любой святой отец разбирается лучше и знает больше, чем все биологи вместе взятые, как прошлые, так настоящие и будущие.
Сергей Худиев полагает, что для православного сознания вопрос о том, что вокруг чего вращается из космических тел и вопрос о том, как возник мир, – это явления одного порядка. Но в Писании ни слова не говорится о том, вращается ли земля вокруг солнца или солнце вокруг земли, а вот описанию творения мира и человека, отведено не просто значительное, но очень почётное место – с этого начинается Книга Книг. В символе веры ни слова не сказано о геоцентризме, а вот слова о том, что Бог есть «Творец неба и земли, всего видимого и невидимого» Сергей Львович повторяет за каждой литургией вместе со всеми молящимися.
Творение мира – это вопрос не отвлеченной космологии, а догматики. Он касается учения о Самом Боге и о Его отношении к нам и нашем – к Нему (как Творца и творения). И подобно тому, как в Своём Слове Бог не просто называет Себя Судией, но и описывает, как именно будет судить людей, также Он не ограничивается и тем, что просто называет Себя Творцом, но описывает, как именно Он сотворил наш мир и нас. И для учения всех святых отцов, как живших до Дарвина, так и живших после публикации «Происхождения видов», было свойственно простое детское доверие Богу и Его описанию творения, соединённое с непоколебимым убеждением, что
Сам Творец знает о том, как Он творил мир, гораздо лучше, чем все мудрецы и ученые вместе взятые.
Имея такое доверие, святые отцы не боялись выглядеть смешными в глазах нецерковной интеллигенции своего времени, и не стыдились настаивать на буквальном понимании Шестоднева. Я уже приводил ранее цитаты святых, запрещавших аллегорические перетолкования. Напомню ещё раз слова святого Василия Великого: «Известны мне правила аллегории... По сим правилам иные, принимая написанное не в общеупотребительном смысле, воду называют не водою, но каким-нибудь другим веществом, и растению и рыбе дают значение по своему усмотрению... А я, слыша о траве, траву и разумею, также растение, рыбу, зверя и скот, всё, чем оно названо, за то и принимаю, ибо не стыжусь благовествования (Рим;1:16)... Посему так и будем разуметь, как написано».
Почему бы и нам не разуметь так, как написано? Во время святых отцов «внешние» не принимали учения о Шестодневе, и в наше время внешние его не принимают – почему бы и нам не проявить в данном пункте вероучения ту же принципиальность, невозмутимость и независимость, какие были у святых 98 отцов? Сколько ни читал я писаний «православных» эволюционистов, внятных ответов на эти вопросы не нашел, только одно сквозит за всеми рассуждениями: «перед миром стыдно». Это перед тем самым миром, дружба с которым есть вражда против Бога (Иак.;4:4).
Для искренне верующего православного человека нет ничего постыдного в том, чтобы отказаться от того заискивания перед наукой, той лакейской готовности на любые компромиссы, которые, к несчастью, свойственны для теистических эволюционистов, согласно которым, по меткому слову о. Георгия Нейфаха, «Бог, чтобы не поднимать скандала и не противоречить учёным, Своей волей одни виды превращал в другие, одни умерщвлял, другие разнообразил... а библейское сказание излагает лишь духовную суть событий, и к этой-то духовной сути мы должны приставить все те достижения науки, которые она сегодня именует истиной в последней инстанции, а если наука передумает, то и мы за ней – надо же идти в ногу со временем»107.
Напротив, чистосердечное и смиренное следование учению Библии и святых отцов избавляет от всего клубка нерешаемых проблем, встающих перед теми, кто пытается подгонять Божественное откровение под идеи некоторых представителей падшего человечества.
Сергей Худиев разработал ещё один аргумент, который ему кажется удачным для того, чтобы лишить силы свидетельство святых отцов. Он пишет:
«Читаю св. Ефрема “Толкование на книгу Бытия” подряд. Нахожу, что св. Ефрем действительно толкует Писание строго буквально. Например, небо у него – это твердый свод, над которым находятся воды, причем там – поверх свода – нет солнца, т.е. оно находится снизу этой твердой перегородки.
“И горние воды, во второй день отделенные от прочих вод простертою между ними твердью, были также сладки, как воды дольние; они не таковы, как воды, осолившиеся в морях в третий день, но таковы же, как и отделенные от них во второй день. Они не солоны, потому что не подвержены гниению. Они не на земле, от чего бы могли загнивать; там воздух не служит к тому, чтобы порождали и производили они пресмыкающихся. Для вод сих не нужно, чтобы впадали в них реки; они не могут иссякнуть, потому что нет там солнца, которое зноем своим иссушало бы их; они пребывают там росою благословений, и блюдутся для излияния гнева”.
При этом для меня-то вероучительный авторитет и Писания, и св. Ефрема никак не зависит от того, насколько описание природного мира в этих источниках сообразно современной картине мира. Это вероучительные, а не наукоучительные авторитеты, да и с какой бы стати им быть наукоучительными. Представления Священнописателей и Отцов о природном мире находятся на уровне их эпох и культур, и странно было бы ожидать чего-то ещё.
Но если бы я принял логику сторонников буквального понимания Шестоднева по св. Ефрему, то минимальная честность потребовала бы от меня принимать слова св. Ефрема о буквальном твёрдом небе как столь же авторитетные, как его же слова о буквальных шести днях»108.
Печальное зрелище, когда неглупый человек вынужден прибегать к явным передергиваниям для того, чтобы защитить свою позицию. Сергею Львовичу хорошо известно, что ему предлагают последовать не одному прп. Ефрему Сирину, а согласному учению святых отцов. Но он намеренно подменяет эти вещи, хорошо понимая, что если станет прямо отвергать принцип согласия отцов (consensus patrum), то его позиция утратит даже видимость убедительности. Кроме того, он подменяет вопрос описания сотворения мира вопросом описания того, как устроен сотворённый мир. Поясню на примере эту разницу.
В 9 главе Евангелия от Иоанна описано, как Господь Иисус Христос исцелил слепорождённого, у которого отсутствовали глаза. Он сделал из земли брение, помазал им места глаз слепорождённого и чудесным образом создал ему глаза. Они у него появились и стали видеть. Вот если бы показать этого исцелённого любому офтальмологу, то в изучении и описании этих глаз ученый был бы, возможно, более точен, чем святые отцы, которые не изучали медицину. Но вот про чудо сотворения этих глаз из земляного брения что мог бы нам сказать офтальмолог кроме того, что это невозможно? Что может сказать об этом чуде современная наука, которая принципиально отрицает чудесное воздействие на мир сверхъестественного Существа?
В 13 главе Евангелия от Луки описано, как Господь Иисус Христос исцелил скорченную женщину. После её исцеления, если бы её исследовали антропологи, то они многое могли бы сказать о строении и состоянии её позвоночника и в описании деталей, возможно, были бы более точны, чем евангелист. Но что они могут сказать о мгновенном исцелении этой женщины, произошедшем от прикосновения рук Иисуса Христа? Неужто Сергей Худиев и впрямь считает вопрос чудес компетенцией науки?
Ему прекрасно известно, что современная секулярная наука говорит об этих евангельских свидетельствах. Она их не признаёт достоверными, точно так же, как не признаёт Шестоднев. И если бы Сергей Львович имел ту самую минимальную честность, на которую он ссылается, то должен был бы или отвергнуть евангельские чудеса Христа точно так же, как отвергает описанное в книге Бытия чудо сотворения мира за шесть дней, или, если он не слушает науку в отношении исцеления слепорождённого, не слушать её и в отношении чуда происхождения мира.
Между прочим, эти чудеса не только похожи, но и связаны друг с другом. Святитель Фотий Констанстинопольский пишет об этом: «Почему Владыка исцелил глаза слепого, воспользовавшись брением, а не иным способом? Чтобы привести к несомнительной вере разум тех, кто недоумевает, как первый человек был создан из праха, поскольку нет ни очевидца, ни свидетеля такого творения. Ведь сотворение самой драгоценной части человеческого тела, совершённое на виду у всех, даёт великую силу и опору для того, чтобы не сомневаться также и относительно остального тела, при создании которого никакого зрителя не присутствовало... Одновременно же появляется и то, что Бог, ныне пребывающий в человеческом облике и превративший прах в естество глаза, есть Тот же, Кто некогда созидал человека из праха вместе с Отцом»109. О том же пишет и священномученик Ириней Лионский: «Заблуждаются последователи Валентина, говорящие, что человек создан не из этой земли, а из жидкой и текучей материи... Если тела наши обращаются по смерти в эту самую землю, то следует, что они из неё и образованы были, как и Господь показал, когда из той же самой земли образовал глаза»110.
А вот что пишет святитель Николай Сербский про чудо исцеления скорченной женщины: «Как кривой позвоночник выпрямился, не сломавшись? Как неподвижная шея повернулась без боли? Должны были пройти миллионы лет, говорят бессловесные умы в наше время, чтобы обезьяний позвоночник выпрямился и обезьяна стала человеком! Говорят так, не зная силу и могущество Бога Живаго. Взгляните, потребовалась, вероятно, всего секунда, чтобы от одного слова Господа нашего Иисуса Христа выпрямился позвоночник этой женщины, намного более кривой, чем обезьяний! Но как выпрямился позвоночник? Как повернулась шея?... Как урод стал здоровым человеком?... Обо всём этом не спрашивай, но иди и славь Бога, как славила эта женщина»111.
Итак, ещё и ещё раз приходится повторять ту мысль, относительно которой «православные» эволюционисты усиленно делают вид, что не поняли её, и снова передёргивают, говоря, что, мол, при обсуждении происхождения мира нам нужно прислушиваться к наукоучителям, а не вероучителям. Творение мира Церковь Христова описывает как чудо. И если вы считаете себя принадлежащими к этой Церкви, то для вас в разговоре о чудесах вероучители должны быть более авторитетны чем светские наукоучители, которые никаких чудес вообще не признают.
Впрочем, вернёмся к разговору о «тверди». Если мы обратимся к Преданию Церкви, то отнюдь не увидим, что будто бы есть согласие отцов о том, что «твердь», упомянутая в книге Бытия, это физически твёрдая оболочка над землёй, к которой приклеены солнце, луна и звёзды.
Святитель Иоанн Златоуст пишет, что невозможно постичь, чем именно является эта «твердь» и не рекомендует любопытствовать об этом: «Но, спросит кто-либо, что же такое твердь? Отвердевшая вода, или сгустившийся воздух, или какое-нибудь другое вещество? Никто из благоразумных прямо решать это не станет. Надобно с великой благодарностью принимать слова (Писания) и, не выступая за пределы нашей природы, не испытывать того, что выше нас»112.
Святой Григорий Нисский в своем «Слове о Шестодневе» прямо полемизирует с представлением о «твёрдом небе»: «твердь, будет ли она одною из четырёх стихий, или чем иным от них, нельзя представлять себе, как воображала внешняя философия, телом твёрдым и упорным; напротив того крайний предел чувственной сущности. сравнительно с вечным, бестелесным, неосязаемым свойством, назван в Писании твердью... Кто не знает, что всё твёрдое сгущается; а сгущённое и упорное не свободно от качества тяжести; тяжёлое же по естеству не может быть стремящимся вверх. Напротив того твердь выше всей чувственной твари; потому сообразность с разумом требует не представлять о тверди чего-то грубого и телесного, но, как сказано, по сравнению с умопредставляемым и бесплотным, всё, что принадлежит к чувственному, хотя по естественной тонкости избегает нашего наблюдения, называется твердью... Итак... твердь, которая названа небом, есть предел чувственной твари, и за сим пределом следует некая умопредставляемая тварь, в которой нет ни образа, ни величины, ни ограничения местом, ни меры протяжений, ни цвета, ни очертания, ни количества, ни чего-либо иного усматриваемого под небом». Таким образом святой Григорий прямо говорит, что представлять твердь физическим твёрдым телом нельзя.
То же самое говорит и святой Василий Великий: «Твердь не следует почитать подобною или отвердевшей воде, или такому веществу, которое получается от процеживания влаги... Писание называет твердью не упорное, твёрдое, имеющее тяжесть и сопротивление естество (в таком случае в более собственном смысле принадлежало бы это наименование земле). Наоборот: поскольку всё лежащее выше по природе своей тонко, редко и для чувства не уловимо, то в сравнении с этим тончайшим и неуловимым для чувства, сотворённое названо твердью»113. Оба каппадокийца говорят, что «твердь» названа твердью по сравнению с более тонкой и бесплотной, нематериальной частью мира. Также и блаженный Августин пишет, что «небесная твердь отделила телесную материю видимых вещей от бестелесной материи вещей невидимых»114.
Уже из более поздних толкователей святитель Филарет Московский пишет, что «Твердью называет Моисей не только воздух, окружающий землю, но и небо звездное», а водою, которая над твердью «бытописатель называет то, что прежде называл бездною, с тем различием, что сие неустроенное вещество по сотворении света частью сделалось прозрачным»115.
Определённо о том, что твердь является физически твёрдым веществом писали лишь Ориген и святитель Кирилл Иерусалимский, но из этого «консенсуса» не выведешь. У преподобного Ефрема не вполне ясно, что имеется в виду. Он, кстати, упоминает и что «иные, полагая, что твердь в середине всего сотворённого, почитают её недрами вселенной». Про воду, которая «над твердью» он определённо пишет, что она и по свойствам и по состоянию своему принципиально отлична от земной воды (не подвержена тлению, неиссякаема, нетекуча, пребывает в виде «росы», не «окружена ничем»).
По поводу воды, которая «над твердью» Сергей Львович решил пошутить в духе атеистического фельетона: «у св. Ефрема “твердь” это небо, свод, который мы видим над нашими головами, при этом над этим сводом находятся воды, которые этой самой “твердью” удерживаются от смешения с прочими водами... Собственно, если мы – боюсь, с большим усилием – объявим твердь нетвердой, проницаемой, но при этом каким-то образом удерживающей воду, нам придётся задуматься над тем как космические аппараты оказываются в пустоте, а не втыкаются в эту воду. Потому что “твердь” у св. Ефрема – это именно небесный свод, в который и должны втыкаться взлетающие ракеты... Непосредственно над видимым нам небесным сводом, по св. Отцу, находятся воды – и где они?»116
От человека, который такое большое значение придаёт точным наукам, неожиданно видеть безграмотность в элементарных вопросах. Кажется, за исключением дарвиновского учения, наш уважаемый оппонент многого из естественных наук не знает.
Например, что вода бывает не только в жидком состоянии, есть и другие агрегатные состояния, в частности, лёд и газ. И что межзвёздное пространство отнюдь не 100% пустое, и в нём, как ни странно, довольно много воды. Хотя там она находится и «не в текучем состоянии», как верно отмечал преподобный Ефрем. Процитирую новость из мира науки: «Новые наблюдения избранных областей нашей Галактики показали, что содержание воды выше, чем ожидали. Из новых измерений следует, что вода находится на третьем месте по распространённости среди всех молекул... С помощью Инфракрасной Космической Обсерватории (European Space Agency) испанские и итальянские астрономы впервые измерили содержание воды в холодных областях нашей Галактики... Учёные также определили, сколько воды находится в газовой фазе, а сколько – в виде льда... Оказалось, что в холодных облаках так же много воды (пары ; лёд), как и в областях активного звездообразования... Например, в одном из холодных облаков... количество воды (пары ; лёд) эквивалентно сотне масс Юпитера»117.
Ну вот они, воды. И их существование «над видимым нам небесным сводом» подтверждает та самая наука, которая столь авторитетна для г-на Худиева. И эта же наука, кстати, говорит о том, что в космосе много ледяных астероидов и комет (т.е. состоящих из замерзшей воды). А атмосфера Земли, как известно, имеет плотность, и когда какой-нибудь из упомянутых ледяных астероидов или комет падает на нашу планету, то от столкновения с «твердью» атмосферы они просто испаряются, исчезают и таким образом «удерживаются от смешения с прочими водами», т.е. водами Земли. И действительно, «для вод сих не нужно, чтобы впадали в них реки; они не могут иссякнуть, потому что нет там солнца, которое зноем своим иссушало бы их».
Как видим, даже если буквально понимать слова преподобного Ефрема, сравнивая с тем, что известно нам сейчас о мире, то всё оказывается отнюдь не так нелепо и забавно, как это пытался представить г-н Худиев. Но самое главное – Худиев невольно подтверждает истинность той позиции, которую пытается оспаривать. Поскольку обратившись к согласию отцов по вопросу о понимании «тверди», мы не видим ничего недостойного или нелепого.
Стоит упомянуть и разобрать ещё один аргумент, который приведён другим «православным» эволюционистом – иереем Олегом Мумриковым. Он, в свою очередь, старается оспорить святоотеческие свидетельства о том, что до грехопадения Адама смерти в мире не было. Для этого о. Олег приводит слова святителя Феофана Затворника, написанные при толковании на слова апостола Павла (Рим.;8:19–21): «Вседержитель понужден был поставить её [тварь – свящ. О. М.] в сие состояние [тленности – свящ. О. М.] падением главы её – человека. Поелику произошло сие последнее; то Он нашёл необходимым подчинить и тварь, созданную для человека, тому же, чему подпал человек произволением. Но как? – Так ли, что, провидя падение человека, Он и создал тварь так, как прилично быть ей при падшем главе, – с тем однако же, чтоб когда восстановлен будет падший, приподнять её в меру его восстановленного состояния; или она создана была в лучшем состоянии, в каком был и первозданный, а потом низведена в худшее, когда пал человек... Св. Апостол не решает этого. Он смотрит на то, что есть, и предрекает, что будет, не поднимая завесы, скрывающей от нас первоначалие твари. Так поступают и наши толковники; и только мимоходом выражаются так, что их мысль подходит будто – то к первому, то ко второму»118. По мысли о. Олега здесь святитель Феофан будто бы констатирует разномыслие среди древних толкователей Писания о том, были ли смерть и тление в мире до грехопадения Адама или нет119.
Но в действительности речь у святителя Феофана не идёт ни о смерти, ни о тлении в животном мире до Адама. Прочитаем ещё раз внимательно: «Так ли, что, провидя падение человека, Он и создал тварь так, как прилично быть ей при падшем главе... или она создана была в лучшем состоянии. а потом низведена в худшее, когда пал человек?»
Грубо говоря, вопрос в следующем: лев был создан сразу с клыками, удобными для разрывания плоти, но до грехопадения Адама пользовался ими только для вкушения трав, или же лев изначально был создан с зубами более подходящими для травоядения, а после грехопадения они изменились на клыки хищника? Вот этот вопрос действительно не проясняется окончательно толкователями и является тайной, которая не открыта нам ни в Писании ни в Предании Церкви. А о том, что тварь сделалась тленною (и, соответственно, стала умирать) лишь после преступления человека, святитель Феофан пишет там же вполне определённо: «Как тварь учинилась тленною, когда тело твоё стало тленным; так, когда тело твоё восстанет нетленным, и тварь последует за ним и соделается соответственною ему». И ещё ранее: «Создана она не такою, как теперь видится, но понижена и облечена в эту траурную одежду, в применение её состояния к состоянию падшего по планам Божиим, твари не следовало быть в таком состоянии». Отец Олег при цитировании предпочёл опустить эти слова, что, в общем-то, неудивительно.
Помимо святителя Феофана и другие известные мне толкователи указанных слов апостола Павла объясняли точно так же – тварь стала тленною лишь после грехопадения Адама. На страницах 76–79 я уже привёл толкования этих слов прп. Симеоном Новым Богословом, прп. Григорием Синаитом и свт. Игнатием (Брянчаниновым). Можно привести ещё.
Преподобный Макарий Великий: «Представь себе царя, у которого есть достояние, и подвластные ему служители готовы к услугам; и случилось, что взяли и отвели его в плен враги. Как скоро он взят и уведён, – необходимо служителям его следовать за ним же. Так и Адам чистым создан от Бога на служение Ему, и в услугу Адаму даны твари сии; потому что поставлен он господином и царём всех тварей... А таким образом, по его пленении, пленена уже с ним вместе служащая и покорствующая ему тварь; потому что чрез него воцарилась смерть над всякою душою»120.
Святитель Иоанн Златоуст. «Что значит – “суете тварь подчинилась?” Сделалась тленною. Для чего же и по какой причине? По твоей вине, человек. Так как ты получил смертное и подверженное страданиям тело, то и земля подверглась проклятию, произрастила терния и волчцы»121.
Блаженный Феофилакт Болгарский: «Суете, то есть тлению, тварь “покорилась” то есть сделалась тленной чрез тебя, человек»122.
Святитель Симеон Фессалоникийский: «Если бы Слово соединилось с естеством ангельским, то... всякая другая тварь не получила бы от этого никакой пользы, но продолжала оставаться в тлении, и особенно падший человек, ради которого получила бытие вся видимая тварь и по вине которого стала тленной»123.
Святитель Филарет Черниговский: «Апостол говорит: “тварь подверглась суете, не сама собою, но тем, кто подверг её суете. – Знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится до ныне”. По этим словам видно, что а) и вещественная природа “стенает и мучится”, следовательно, чувствует над собою гнев Вседержителя; б) не сама собою пришла она в такое печальное состояние, но в следствие того, что сыны Божии изменили своему назначению... по учению откровения гнев Божий... обнаруживается смертью и страданиями как самого человека, так и природы вещественной»124.
Та же самая мысль выражена и в богослужебных текстах Церкви, в частности, в 6 песни канона службы Предпразднства Рождества Христова написано: «Горы же, и холмы, и удолия возвеселитеся: Господь бо плотию раждается, обновляяй тварь, истлевшую лукавыми преступленьми».
Прп. Ефрем Сирин и блж. Августин в толковании этого места предлагают понимать под «тварью, которая подверглась суете» людей, что тем более не допускает учения о смертности их до грехопадения.
При обсуждении данного вопроса в сетевых дискуссиях всплывала также следующая цитата из прп. Максима Исповедника: «Поскольку человек создан был Богом украшенным добротой нетления и бессмертия, но... соделал совершенное забвение... Бога..., сорвал... плод, [произведя] не только тела тление и смерть, и ко всякой страсти удобопреклонное движение и способность, но и вне и вокруг него материальной природы непостоянство, несоразмерность, и ко изменению готовность и удобоподвижность, и либо тогда её Бог по причине преступления сорастворил с нашим телом, и вложил и в неё силу изменяться, подобно тому, как и в тело – страдать и совершенно распадаться, по написанному: тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего её (Рим.;8:20), либо от начала по предведению так сотворил её по причине предвиденного преступления, дабы терпя от неё страдания и бедствия, пришли мы в сознание себя самих и своего достоинства, и с радостью согласились бы отвергнуть расположение к телу и к ней»125.
Но преподобный Максим определённо говорит здесь, что именно после того, как Адам «сорвал плод», произошли и в нём самом «тела тление и смерть... и вне и вокруг него материальной природы... готовность к изменению». И вопрос лишь в том, была ли такая сила и способность стать тленной и смертной заложена в неё Творцом изначально, а реализовалась только после грехопадения, или же такой способности вовсе не было в ней и она, одновременно с реализацией, появилась в сотворённой природе после грехопадения. Иными словами: речь не о том, что смерть и тление уже были в мире, созданном Богом до человека, а о том, имела ли природа изначально заложенную возможность стать тленной и смертной.
Если же высказывания святых Феофана Затворника и Максима Исповедника пытаться интерпретировать как свидетельства в пользу существования тления и смерти до грехопадения, то становится совершенно непонятным, почему оба святых здесь же прямо говорят о том, что это произошло после грехопадения.
Единственный святой, слова которого без насилия над смыслом можно понимать как указание на изначальное существование смерти у животных – это святитель Григорий Нисский. В «Большом огласительном слове» он говорит, что «когда первые человеки коснулись запрещённого... тогда Господь налага118 ет на первозданных ризы кожаны (Быт.;3:21), как мне кажется... после этого Врачующий нашу порочность... наложил на людей возможность умирать, которая была отличием естества бессловесного». И в произведении «О душе и воскресении» он пишет также о кожанных ризах, полагая под ними то, «что к естеству человеческому примешалось из жизни бессловесных», в том числе «плотское смешение, зачатие, рождение... старость, болезнь, смерть».
Тем не менее, одно свидетельство святого Григория Нисского никак не может быть «противовесом» или, тем более, отменить согласное свидетельство Писания, столь многих отцов и литургического предания Церкви. Стоит обратить внимание и на то, что святитель Григорий опирается на своё личное мнение – «как мне кажется». А святые, говорившие об отсутствии смерти в мире вообще, опирались на слова Священного Писания. Кроме уже приведённых цитат из Прем.;1:13 и Рим.;5:12 и 8:19–22 нужно учесть и недвусмысленное указание на отсутствие хищничества в словах: а всем зверям земным, и всем птицам небесным, и всякому [гаду,] пресмыкающемуся по земле, в котором душа живая, дал Я всю зелень травную в пищу. Истало так (Быт.;1:30).
Впрочем, поскольку многие критики «православного» эволюционизма считают вопрос о смерти в первозданном мире главным аргументом против, хотелось бы подчеркнуть, что главное всё же не это. Главный аргумент против состоит в том, что эволюционисты полностью извращают свидетельство Бога о том, как Он творил мир.
Скажем прямо: для теистических эволюционистов было бы намного лучше, если бы в Библии вообще не было подробного описания того, как сотворен мир, а ограничилось бы указанием, что Бог сотворил небо и землю, всех живых существ и человека. И всё, без уточнений и описаний.
Но, как говорит святитель Иоанн Златоуст, «поэтому-то блаженный Моисей, наставляемый Духом Божиим, и учит нас с такою обстоятельностью, чтобы мы не впали в одинаковое с этими людьми заблуждение, но могли ясно знать и порядок и способ сотворения каждой вещи. Если бы Бог не позаботился о нашем спасении и не поруководил языком пророка, то довольно было бы сказать, что Бог сотворил небо, и землю, и море, и животных, не показывая ни порядка дней, ни того, что создано прежде, и что после. Но чтобы неблагодарным не оставалось никакого предлога к извинению, [Моисей] так ясно различает и порядок творения, и число дней, и обо всём учит нас, чтобы мы, узнав всю истину, уже не внимали ложному учению тех, которые обо всём говорят по собственным умозаключениям, но могли бы постигать неизреченную силу нашего Создателя»126.
Святитель ещё раз напоминает, что в Библии написано то, как Бог всё сделал. И именно потому Он нам об этом рассказал, что «позаботился о нашем спасении», то есть, вера в Шестоднев имеет значение для нашего спасения127.
Когда теистический эволюционист утверждает: «Немыслимо, чтобы за несколько современных часов, а не за сотни миллионов лет бесчисленные поколения микроорганизмов смогли выполнить свой поразительный “труд”, в результате которого материки покрылись бы... плодородным слоем почвы, чтобы Землю покрыли травы и деревья»128, – здесь мы видим прямое отвержение веры во всемогущество Бога.
Заключение
К сказанному выше я бы хотел добавить небольшое свидетельство из моей жизни. Однажды Господь совершил надо мной явное чудо. Это было в декабре 2010 года. Я был сильно болен, но когда причастился святых Христовых Таин, болезнь прошла. Это случилось мгновенно. Исчезли не только симптомы болезни, но и слабость. Вот, только что я был совершенно болен, а сейчас вдруг стал совершенно здоров и полон сил. Притом это оказалось для меня полной неожиданностью, – я уже смирился с тем, что мне придется болеть и не ждал чуда.
Если бы показать меня врачу в разгар болезни, а потом сообщить, что я выздоровел, то он мог бы примерно определить, сколько времени должно было занять мое выздоровление согласно естественному ходу вещей и в зависимости от выбранного типа лечения. Рассказ про мгновенное исцеление после причастия он вряд ли воспримет всерьёз, потому что это «ненаучно». Но это факт, это часть моего опыта. И если я ради того, чтобы не противоречить «научной картине мира», чтобы не выглядеть смешно в глазах «современных и просвещенных», стану говорить, что я выздоравливал две недели и наконец благодаря таблеткам встал на ноги, то я буду лжецом. Я предам Бога. Да, Бог мог вылечить меня и через таблетки за две недели, но было то, что было. Было чудо. И мой долг говорить всё так, как было, а не так, как удобнее слышать секулярным людям, строящим свою картину мира на материалистических принципах.
Да, Бог всё может, и Он мог бы сотворить мир и посредством эволюции. Но Он сотворил его иначе, и о том, как сотворил, рассказал в Своем слове и растолковал через Своих друзей и возлюбленных чад – святых отцов. И если мы отказываемся от этого свидетельства и начинаем его подменять человеческими измышлениями, которые были бы согласны с духом века сего, то мы лжем. А ложь о Боге и Его действиях – это очень серьезно. Собственно, все ереси суть ложь либо о Самом Боге, либо о Его действиях.
«Православным» эволюционистам очень не нравится слово «ересь», вот и Сергей Худиев попенял: не надо, мол, путать научные теории с ересями.
Но никто и не путает. Сама по себе теория эволюции ересью не является – это просто общепринятая в рамках современной секулярной науки интерпретация отдельных фактов и явлений. Мы можем говорить, что эта интерпретация ошибочна, но мы не называем её ересью. Ересь – это слово из богословского лексикона. Но вот так называемый «православный эволюционизм» вполне подпадает под это определение. И это потому, дорогие «православные» эволюционисты, что когда вы начинаете рассуждать на тему «Бог творил с помощью эволюции», вы покидаете поле естествознания, покидаете поле науки, и вторгаетесь в богословие. И здесь уже наступает иная ответственность за сказанное.
У «православных» эволюционистов откуда-то взялось странное представление о богословии. Вот естественные науки, по их мнению, это серьезно, здесь всё точно и строго, здесь нельзя допустить и тени сомнения, но надо двигаться строго в фарватере современных естественнонаучных взглядов. А православное богословие, по их мнению, это такое свободное поле для самовыражения, где каждый может говорить всё, что ему вздумается и вправе перетолковывать христианское учение как ему угодно. Но мнение это ошибочно. Если в науке мы имеем дело с плодом усилий падшего человеческого разума, пытающегося осмыслить окружающий мир, и в этой попытке непрестанно сомневающегося, спорящего, отвергающего старое, чтобы установить новое, то в православном богословии мы имеем истину, открытую Самим Богом, и наша задача – точно усвоить её и столь же точно передать другим. Это самая точнейшая из наук и полнота знания.
Научное знание – заведомо неполное, поэтому наука должна постоянно «идти вперед», и предпринимать колоссальные усилия для того, чтобы хотя бы отчасти восполнить свою неполноту. Вот почему в науке «новое» – это позитивное понятие. А православное богословие уже обладает полнотой знания, полнотой истины и заботится о том, чтобы сохранить полученное. Изменяться может способ выражения веры, но не содержание веры, появляются уточняющие формулировки догматов, но не сами догматы. Вот почему в православном богословии «новое» – это негативное понятие, так что преподобный Викентий даже говорил, что святые «предначертали потомкам достойнейший образец того, как сокрушать впредь авторитетом освященной древности дерзость непотребной новизны в отношении к каждому суесловию заблуждений... В Церкви всегда процветал обычай, что чем боголюбивие был кто, тем скорее выступал против новых вымыслов»129. И это так потому, что если несовершенное нуждается в чем-то новом, способном улучшить его, то совершенное – какова есть вера наша, – не нуждается в новшествах, дополнениях и изменениях, потому как изменения, вносимые в совершенство, служат лишь к искажению совершенства, превращению его в несовершенство, что и происходит со всеми ересями.
Потому отцы VII Вселенского Собора и говорят: «Мы следуем древнему законоположению кафолической Церкви. Мы сохраняем определения отцов. Прибавляющих что-либо к учению кафолической Церкви или убавляющих от него мы предаём анафеме»130.
Как ни крути, но «православный» эволюционизм не назовёшь ни «древним законоположением» Церкви, ни «определением отцов». Думаю, утверждать, что фантазия английского вольнодумца XIX века о происхождении человека из обезьяны есть «вера апостольская, вера отеческая, вера православная, сия вера вселенную утверди» не решатся даже самые горячие сторонники «православного» эволюционизма. Всё, что им остаётся – либо замалчивать проблему, либо по-протестантски учить, что Священное Предание для нас не важно и святые отцы безнадёжно устарели по сравнению с нами, «такими умными и прогрессивными», либо утверждать, что традиционное церковное учение о творении мира и человека и о появлении смерти в тварном мире это несущественная мелочь, которая не относится к догматам и которой поэтому можно пренебречь ради такой «великой цели» как дружба с миром. Но ни один из этих вариантов не найдет основания в Божественном Откровении, выраженном в Писании и Предании Православной Церкви.
Собственно, весь разговор на тему так называемого «православного» эволюционизма можно было бы свести к трём простым вопросам:
1. Может ли всемогущий Бог создать весь мир за шесть дней?
2. Говорит ли нам Бог в Своём слове, что Он создал мир за шесть дней?
3. Если Бог может создать мир за шесть дней и говорит, что создал его за шесть дней, то почему бы нам не поверить Ему?
Эл. ресурс: