ЗНАНИЕ БОГА И ОТКРОВЕНИЕ
Франсуа Вендель (1955)
"Наставление в христианской вере" начинается с утверждения: "Почти вся наша мудрость - во всяком случае заслуживающая наименования истинной и полной мудрости - разделяется на две части: знание о Боге и обретаемое через него знание о самих себе" (1). С самого начала своей работы Кальвин ставит всю свою теологию под знак того, что всегда было одним из основных принципов Реформы: абсолютной трансцендентности Бога и Его полной «инаковости» по отношению к человеку. Любое богословие является христианским и соответствует Писанию лишь в той степени, в которой оно соблюдает бесконечное расстояние, отделяющее Бога от его творения, и отбрасывает все заблуждения, все «смешения», которые могут иметь тенденцию стирать радикальное различие между Божественным и человеческим. Прежде всего Бог и человек должны быть поставлены на свои законные места. Это идея, которая доминирует над всей богословской экспозицией Кальвина и лежит в основе большинства его произведений.
Но что Кальвин понимает под знанием Бога (2)? Является ли это естественным знанием, которое мы можем иметь о Нем, и на котором древние философы основывали свои утверждения о Божественном? Задать этот вопрос - значит ответить на него, как бы ни был он очевиден для Кальвина. Мы здесь не озабочены рациональными рассуждениями о существовании или природе Бога, поскольку, как пишет Кальвин: «то, что мы думаем о Нем от себя, - это всего лишь глупость, и все, что мы можем сказать о Нем умом, безвкусно" (3). Кроме того, мы не можем знать Бога в его сущности; напрасно спрашивать Quis Est Deus. «Его сущность настолько непостижима, что Его величие скрыто от всех наших чувств" (4). Здесь Кальвин лишь придерживается мнения, широко распространенного среди Отцов Церкви; и именно цитатой из Илария из Пуатье он вводит свою тему: «Предоставь Богу привилегию познать Самого Себя; ибо только Он может свидетельствовать о Себе, Тот, Кто знает Самого Себя как Он есть. И мы оставим Ему то, что принадлежит Ему, если мы поймем Его так, как Он Себя называет; и ничего не спрашивай о Нем, кроме как через Его слово" (5). Мы не осознаем непостижимость Бога, если попытаемся приблизить Его к нам с помощью разумных представлений или призывать c помощью теофаний, которые призваны лишь напомнить нам, что мы не способны постичь Бога в Его сущности (6).
«Мы знаем Бога не тогда, когда мы просто понимаем, что Бог существует, но когда мы понимаем, как нам правильно понимать Его, что является его славой, иными словами, что Ему подобает. Попросту говоря, мы не можем сказать, что Бог известен там, где нет ни религии, ни благочестия... Какая польза от признания эпикурейцев в том, что есть некий бог, который, будучи свободным от заботы о правлении миром, получает удовольствие от праздности ? Скорее, знания о Нем научат нас бояться и почитать Его, а затем научат и побудят нас взирать на Него всегда и воздавать Ему хвалу» (7). То, что интересует Кальвина, не является абстрактным знанием Бога, которое мы можем вывести из философии; напротив, это знание того, кем Он является по отношению к нам, знание, которое, как учил Лютер, заставляет нас любить и бояться Бога и благодарить Его за Его благоволение (8).
Но как достичь этого знания о Боге? «Никто, - говорит Кальвин, - не может иметь даже малейшего вкуса здравого учения и знать, что оно принадлежит Богу, если он не посещал эту школу, чтобы учиться Священному Писанию» (9). Писание фактически открывает нам то, что мы должны и можем знать о Боге (10). Но этого недостаточно. Чтобы найти Бога, человек не должен ограничиваться чтением или изучением Библии, как любой другой книги. Такое исследование вполне может заставить нас вернуться к чисто человеческим доктринам, и тогда мы окольными путями вновь придем к предположениям, которые отвергает Кальвин и которым он находит поразительные примеры среди нечестия. Чтобы читать Писания, в условиях, необходимых для нахождения откровения, которое Бог дает нам в них, нужно подходить к ним с новым сердцем. Другими словами, нужно иметь веру. И это то же самое, что сказать с Кальвином, что «тайны Бога понятны только тем, кому они даны» (11).
Что мы действительно должны искать в Писании? Именно для того, чтобы дать ответ на этот вопрос, как мы знаем, Кальвин написал свое "Наставление". Он не был настолько обеспокоен, чтобы представить своим читателям краткое изложение Священных Писаний или даже учение, которое они содержат, чтобы указать, что им следует искать, и с какой целью они должны рассматривать то, что им давало Писание. В отрывке, который мы уже процитировали из «Послания королю", он объявил о своем намерении «учить нескольким вещам, благодаря которым те, кто тронут скольконибудь настоящей любовью к Богу, получат наставления в истинном благочестии» (12). Это истинное благочестие для него несомненно означало«благоговение и любовь к Богу, соединенные вместе, к которым мы притягиваемся, зная блага, которые они нам приносят» (13). Но под этим он также, и это более важно, понимал знание Христа, которое рассматривал как истинную цель всего Писания. В предисловии, которое он написал для женевских изданий Библии, он снова настаивал на этой идее: «Писание, - читаем мы там, дано нам, не для того, чтобы удовлетворить наше глупое любопытство или служить нашим амбициям - но оно полезно, как говорит св.Павел, и для чего? Чтобы научить нас доброму учению, чтобы утешить нас, уверить и приготовить ко всякому доброму делу. Давайте использовать его именно таким образом. Если нас спросят: что это за наставление, которое мы должны получить от него, то, одним словом, ответ заключается в том, что мы учимся тем самым доверять Богу и ходить в страхе перед Ним. И поскольку Иисус Христос является исполнением Закона и Пророков и сущностью Евангелия, мы склоняемся только к тому, чтобы узнать Его" (14). Чтобы плодотворно читать Писания и тем самым находить Божественное откровение, к ним нужно подходить с твердым намерением найти в них Иисуса Христа. Все остальное - только человеческая мудрость или просто фантазия (15). И причина этого в том, что Христос - единый и единственный Посредник, через Которого Бог открывает нам Себя. Поэтому мы не можем знать Бога так, как должны и как Он хочет, чтобы Его знали, если мы не ищем его во Христе. Вот почему целью всего изучения Писаний должен быть Христос. Кроме того, Кальвин заверяет нас в том, что так было со времен Ветхого Завета: «Святые прошлого никогда не знали Бога иначе, как глядя на Него в Его Сыне, как в зеркале. Когда я говорю это, я имею в виду, что Бог никогда не являл Cебя людям, кроме как через Своего Сына, то есть через Его уникальную правду, мудрость и свет. Из этого источника Адам, Ной, Авраам, Исаак и Иаков черпали все, духовное знание что имели. Из этого же источника Пророки извлекли все учение, которое они дали или оставили нам в письменной форме" (16). И насколько это было больше в случае с Апостолами! Короче говоря, Иисус Христос находится в центре всей Библии, в которой Он является живительным духом, поскольку Бог, скрытый от грешного человека, был открыт только в Иисусе Христе, и именно Библия несет мудрость к этому откровению.
Это так верно в глазах Кальвина, что, хотя язычники слишком исповедуют поклонение богу-творцу, на самом деле они поклоняются только идолу. Как только человек отходит от единого твердого основания откровения во Христе, он начинает следовать своей естественной тенденции творить себе богов по собственному образу. Комментируя Рим.1.22, Кальвин пишет: "Это порок, который свойствен не одним философам, своей мудростью не познавшим Бога, но всем народам и всем государствам. Ибо нет ни одного из них, кто не хотел бы ограничивать величие Бога рамками собственного понимания и делать Бога таким, каким он мог бы постичь своими чувствами" (17). И в комментарии на Евр.2.6: "Люди тщетно трудятся, чтобы служить Богу, если они не знают правильного пути, и если сложить вместе все религии, которые не имеют истинного и определенного знания Бога, получится то,, что не только напрасно, но и вредно, потому что все, кто не отличает Бога от идолов, не имеют к Нему доступа" (18). Следовательно, то, что отличает Христа от других религий, даже если они монотеистические, состоит в том, что знать Бога можно только в Иисусе Христе. И если Бог пожелал явить Себя в Своем Сыне, Христос также проявил Cебя в Cвоем живом слове: «Но поcкольку Бог не говорит с нами каждый день с небес, и есть только одно Писание, в котором, как Он пожелал, Его истина была открыта всем и доведена до конца, Писание может быть полностью заверено верующим ни в каком ином порядке, кроме как этом: мы считаем тогда, что все будет определенным и можно будет беспрекословно слушать глас, сходящий с небес, как будто мы слышали, как Бог говорит из Своих собственных уст" (19).
Таким образом, мы подходим к проблеме авторитета Писаний и их вдохновения (20). Откуда Писание получает власть над людьми, и в каких пределах оно авторитетно? На каких основаниях мы можем утверждать, что Писания «сошли с небес» или что мы слышим, как Бог говорит в них «из Своих собственных уст»? Что является основанием для такого представления Писания, которое Кальвин требует от каждого верующего, когда он пишет: «Наше знание должно быть не чем иным, как получением в духе кротости и покорности всего, чему нас учат Писания без каких-либо исключений"? Само по себе Писание - не что иное, как мертвая буква, как и любой другой исторический документ. Прежде чем мы сможем найти в нем живое слово Божье и обрести уверенность в том, что это слово адресовано лично каждому из нас, должно произойти вмешательство Святого Духа. Именно Святой Дух использует библейские писания, чтобы привести нас в общение со словом Божьим, и в то же время работает в нас, чтобы мы могли обнаружить это слово в Писании и принять его как пришедшее от Бога. В знаменитом отрывке Кальвин определил, что он имел в виду под действием Святого Духа, свидетельствующим в душе каждого верующего об истинности и подлинности Писания: «Хотя на самом деле один только Бог является достаточным свидетельством самому себе в своем слове тем не менее это слово не получит доверия в сердце человека, если оно не будет запечатано внутренним свидетельством Духа... Поэтому необходимо, чтобы тот же Дух, который говорил устами Пророков, вошел в наши собственные сердца и прикоснулся к ним как можно скорее, чтобы убедить их в том, что Пророки верно излагали то, что было им заповедано свыше" (21).
Существует одна необходимая и неразрывная связь между Писанием и Святым Духом: Дух вдохновил авторов книг Писания, и именно Он вдохновляет нас, когда мы читаем их писания, чтобы у нас было ощутимое доказательство природы этого вдохновения. Дух неизменен: он не свидетельствует в нас о чем-либо, кроме как в трудах Пророков и Апостолов, которые он использует, чтобы дать нам возможность познать Бога через Иисуса Христа. Для Кальвина внутреннее свидетельство Святого Духа является высшим критерием, на котором основывается авторитет Писания. Кроме того, он отвергает внешнюю власть, основанную на авторитете и традициях Церкви, к как они утверждены Римской Церковью (22). По крайней мере, с такой же энергией он отвергает спиритуалистов, которые считают Писание устаревшим или допускают за ним лишь второстепенное значение, под предлогом того, что Дух продолжает свои откровения вне текста Библии (23). И он отвергает отождествление Духа и слова Божьего; Дух не делает ничего, кроме как заверяет Слово, содержащееся в Писании. Свидетельство Святого Духа ничего не добавляет к Писанию; оно ничего не говорит нам об этом, что Писание не может содержать; одним словом, это свидетельство не является новым откровением, раскрытым в дополнение к текстам Священных Писаний. Святой Дух действует здесь так же, как когда он дает верующему уверенность в его усыновлении или приводит его в общение с Христом в таинствах (24).
Что касается других критериев, которые могут быть приведены в поддержку авторитета Писания, таких как их содержание, их стиль, их оригинальность, то, как они записаны, и какие чудеса они описывают - этим вещам Кальвин придает важное, но ограниченное значение. Один Дух может подтвердить, что человек находит слово Божье в Писании, и Он делает это только для избранных.
Этот формальный принцип внутреннего свидетельства Святого Духа подтверждается Кальвином с растущей убежденностью в последующих изданиях его работы. Он все настойчивее настаивает на заверении Духа в том, что Бог говорит в Писании. Его содержание Божественно, потому что авторы различных библейских текстов были всего лишь инструментами, использованными Богом для написания Его откровения (25). "Апостолы были только присяжными Святого Духа, чтобы их Писания могли считаться подлинными; у их преемников нет другого поручения, кроме как учить тому, что они находят в Священном Писании" (26). Это вдохновение распространяется на все их содержание. Кальвин не может позволить кому-либо проводить различия между различными книгами Библии, какие ввел Лютер, сохранив только те писания, которые относятся ко Христу. Все Писания стоят на одном уровне, и все они вдохновлены. Историческая критика, подобная критике Валлы и Эразма, которую Лютер признавал в некоторой степени, никогда не могла, по мнению Кальвина, закончиться уменьшением важности той или иной книги и тем более оправдать ее исключение из канона. Когда Себастьян Кастеллио начал выражать сомнения по поводу вдохновения Песни Песней, Кальвин принял это за оскорбление величия Божественной Книги. Конечно, не потому, что Церковь приняла и гарантировала библейский канон, а Кальвин также навязал его. Это было потому, что канон основывался на свидетельстве Святого Духа. Но Лютер также думал, что он руководствовался Святым Духом, чтобы заново открыть Слово Божье в Библии, и он не нашел его повсюду больше, чем Кастеллио. Хотел он этого или нет, Кальвин позволил себе руководствоваться в этом вопросе церковными традициями больше, чем собственными принципами.
Но если все книги Библии вдохновлены одинаково, из этого обязательно следует, что Ветхий Завет имеет такую же ценность, как и Новый Завет; и это действительно тот вывод, к которому пришел Кальвин не только в теории, но и в использовании Писания, которое он вел к книгам Ветхого Завета. Воля Бога неизменна, поэтому Он не мог ничего сказать или пожелать в Ветхом Завете, кроме того, что есть в Новом. Две части Библии могут претендовать на равное право считаться словом Божьим (27). В этом вопросе Кальвина часто обвиняют в том, что он впал в чрезмерное законничество. Что можно сказать с большей справедливостью, так это то, что он черпал собственное вдохновение из Ветхого и Нового Заветов, но сделал это, приложив все усилия, чтобы найти в каждом из них столько же, сколько в другом Того, Кого он считал концом. и целью Писания, а именно Иисуса Христа. Это отношение полностью соответствовало его представлению о библейском откровении и о книгах Библии.
Писания в Библии, таким образом, являются словом Божьим, и Святой Дух, вдохновивший их авторов, свидетельствует в нас о верности, с которой они выполнили свою задачу. Из этого, как правило, делается вывод о том, что Кальвин исповедовал доктрину буквального вдохновения священных Книг, и большинство историков не обнаружили трудностей в рассмотрении его если не как изобретателя этой доктрины, то, по крайней мере, одного из наиболее известных ее представителей (28). Они могли бы, правда, попытаться оправдать это отношением, принятым рядом учеников реформатора. Но на самом деле сам Кальвин никогда не подтверждал буквальное вдохновение (29). Выражения, которые он использует, напротив, показывают, что он не сделал этот вывод из своей теории вдохновения Библии. Хотя верно сказать, что он думал, что можно найти слово Божье в Библии, он, тем не менее, сказал, что слово, которым мы обладаем в Писании, является зеркалом, которая что-то отражает, но не передает нам самой вещи. Писание само по себе является «инструментом, с помощью которого Господь распространяет просвещение Духа верующим» (31), но его нельзя отождествлять со Словом, которое есть Сам Господь. Хотя содержание Писания Божественно, поскольку оно является словом Божьим, форма, в которой оно содержится, не является божественной. Авторы книг Библии писали под вдохновением Святого Духа; тем не менее они были склонны вносить в нее человеческие ошибки в деталях, которые не влияют на доктрину (32).
После этого необходимого отступления от авторитета Писания мы должны теперь вернуться к вопросу о средствах, доступных, согласно Кальвину, для обучения познанию Бога. До сих пор мы заявляли, что даже будучи лишенными веры, люди склонны верить в Бога, но в таком случае они не могут иметь истинного знания о Нем и поэтому вынуждены выдумывать идолов. Истинное знание о Боге может быть приобретено только с помощью Писаний.
Тем не менее в "Наставлении" Кальвин посвящает целую главу познанию Бога, которое естественно заложено в умах людей (33). "Мы считаем бесспорным, - пишет он там, - что в людях есть чувство Божественного, хотя это и не естественное стремление к Нему. Ибо чтобы никто не нашел убежища в невежестве, Бог запечатлел в каждом знание о Себе, воспоминание о котором Он обновляет в нас, перебирая его, как по капле, чтобы, видя, что мы знаем, от первого до последнего, Кто есть Бог и что Он создал нас, мы должны были быть осуждены нашим собственным знанием в том, что мы не чтили Его и не посвятили свою жизнь послушанию Ему" (34). Бог сделал Себя известным людям «везде, на всяком месте и во всех вещах», и это так ясно и очевидно, что ни один человек не может ссылаться на свое невежество. Он сделал Себя известным непосредственно «семенем религии, посеянным в каждом из духов» и косвенно всеми делами Своего творения. В отрывке из предисловия к Библии Олевитана Кальвин поднимается почти до лирических высот, в частности, говоря о Gloriam Dei: "В каждой части мира, на небесах и на земле, он написал и как бы выгравировал славу своей силы, добра, мудрости и вечности. Поистине, апостол Павел сказал, что Господь никогда не оставлял нас без мудрости, даже для тех, кому Он не дал Своего слова. Ибо все существа, от небосвода до центра земли, могут быть свидетелями и посланниками Его славы ко всем людям, притягивая их к Нему, чтобы, найдя Его, они могли служить Ему и почитать по достоинству Господа, такого доброго, такого могущественного, мудрого и вечного; и каждому на его месте оказывается помощь в этом. Поскольку маленькие поющие птицы воспевают Бога, звери приветствуют Его, стиии боятся, и горы полны Им, реки и источники бросают взгляды на него, травы и цветы улыбаются. Так что, по правде говоря, нет нужды искать Его издалека, видя, что каждый может найти Его в себе, поскольку мы все поддерживаемся и сохраняемся благодаря его добродетели, пребывающей в нас" (35).
Более того, Кальвин убежден, что он может различить три способа естественного откровения: Бог проявляет Себя прежде всего в природе, особенно в природе человека и нас сами; затем Он проявляет Себя в естественном ходе вещей и, наконец, в истории человечества. Но на чем следует настаивать, так это на том, что полученные таким образом знания несовершенны и неполны, и более того, люди не используют их как должно. «Едва ли найдется один из ста, кто ухаживает за ним (Богопознанием в своем сердце, пока оно не прорастет, но даже не во всяком, в котором оно зарождается, оно приносит плоды в свое время. Ибо некоторые впадают в свои глупые предрассудки, а другие злонамеренно отворачиваются от Бога, пока не растеряют все знание о Нем; ясно поэтому, что в мире не осталось упорядоченного благочестия " (36). Помимо Писаний, которые являются единственным инструментом, используемым Духом для того, чтобы заставить нас познать Бога в Иисусе Христе, у нас есть естественное знание о Боге, которое как бы присуще всем людям, и тем не менее оно может привести их только к осуждению, если это знание не проходит через Христа, единственного Посредника между Богом и людьми, и поэтому истинное благочестие явно отсутствует в нем.
Поэтому естественное знание о Боге имеет прежде всего отрицательную ценность: оно лишает людей всякого оправдания перед Богом, узаконивает их осуждение. Но разве это естественное знание о Боге не имеет и положительных функций? Другими словами, разве Кальвин не допускал второго откровения, помимо библейского, возможно, уступающего ему, но того, которое тем не менее дает подлинное знание о Боге? Некоторые из утверждений Кальвина, кажется, действительно оправдывают такую постановку вопроса. В "Наставлении" мы читаем: «Правильный способ искать Бога и лучшее правило, которому мы можем следовать, - это не навязывать себе слишком смелое любопытство, чтобы исследовать Его величие, которому мы должны скорее поклоняться, чем исследовать слишком любопытно, но размышлять о Нем в Его делах, благодаря которым Он приближается к нам и познается нами, и сообщает нам о Себе" (37). До этого Кальвин зашел так далеко, что сказал: «Если Бога, прежде всего, называют просто Творцом, ибо Он явлен в дивном величии мира не менее, чем в общем для всех учении Писания, то, с другой стороны, Бог как наш Искупитель предстает нам в Лице Иисуса Христа, и это порождает двойное знание" (38). Разве это не противоречит тем отрывкам, в которых автор сказал, что Бог не может быть по-настоящему познан, кроме как по Писанию (39)? Было бы так, если бы человечество оставалось все еще в своем первоначальном состоянии, то есть без грехопадения. После этого события, как и прежде, Бог постоянно проявляет Себя в Своем творении. Но в результате грехопадения мы не будем и не сможем познавать Бога в его внешних делах. Бог по-прежнему проявляет Себя в них, но чтобы получить истинное знание через них, человек должен быть все еще в том же состоянии целостности, что и до падения. "Поскольку мы упали из жизни в смерть, - писал Кальвин в 1559 году, - все, что мы можем знать о Боге, поскольку Он является нашим Создателем, бесполезно, если только оно не соединится с верой, которая предлагает нам Бога как нашего Отца и как нашего Спасителя в Иисусе Христе. Это действительно был естественный порядок, что устроение мира должно было стать школой для нашего наставления в благочестии, средством, которое должно было привести нас к вечной жизни, к совершенной радости, ради которой мы были созданы: но после падения и восстания Адама, куда бы мы ни обратили свое внимание, нам не явится ничего выше или ниже, кроме нашего злого умысла" (40). И не только в творении вне нас Бог по-прежнему открывает Себя. "Семя религии" заключается в признании того, что в человеке есть "нечто Божественное", но это семя «настолько испорчено, что производит только вредные плоды» (41). Сами избранные не имеют ничего, чтобы склонить их к благочестию, пока Господь не «вытащил их из этой пропасти погибели» (42). "Есть такое извращение, смешанное с невежеством людей и с их глупостью, что, лишенные правильного суждения, они пропускают без какого-либо истинного ощущения все признаки истинной славы Божьей, столь же ярко проявляющиеся на небесах, как на земле. Действительно, если мы видим, что истинное знание о Боге является единственно даром Его благости, а также видя, что вера, благодаря которой он справедливо известен, исходит только от озарения Святым Духом, то из этого следует, что наш разум не может войти в него только лишь под руководством природы" (43).
Категорический отказ признать какое-либо положительное знание о Боге в падшем человеке поставил Кальвина в противоречие с гуманистами и с большим количеством христианских богословов, которые приписали хотя бы начало этого знания нескольким привилегированным людям, в частности философам. Это было в особенности точкой зрения Цвингли и его учеников. На возражения, которые могут возникнуть в этом вопросе, Кальвин ответил: «Я не отрицаю, что кое-где мы можем видеть в книгах философов некоторые предположения, которые, как говорят, исходят от Бога, но в них всегда проявляется такая непоследовательность, что ясно видно, что они только смущают наши представления. Достаточно верно, что Бог дал им небольшой вкус Своего Божества, чтобы они не могли оправдывать невежеством свое нечестие, и не побуждал их писать ничего ложного, но то, что они увидели, они увидели в таком свете, что это не могло бы обратить их к истине. Они далеко не достигли этого" (44). Кальвин, не колеблясь, признает, что философы действительно получили какое-то особое понимание относительно Бога; но далеко не ослабляя его аргумент, это только делает его более убедительным для него. Дары, которые они получили, не позволили философам приобрести больше знаний о Боге, чем их имели другие люди. Эти дары послужили лишь тому, чтобы усилить их осуждение.
Падение лишило всех людей желания знать Бога и возможности узнать его как своего Отца в Иисусе Христе, что является единственным спасительным знанием, которое можно получить от Него. Поэтому Бог не может не осуждать их, и это осуждение совершенно справедливо, если мы видим, что человек, неспособный даже приблизиться к Богу после падения, остается не менее ответственным за свою вину. Кроме того, для падшего человечества не остается другого средства познания Бога, кроме как обрести откровение, данное ему в Иисусе Христе. «После разорения Адама никакое знание о Боге не могло быть полезным для моего спасения" (45). И этого Посредника мы знаем только из Писаний, при условии, что мы будем читать их под вдохновением Святого Духа. В этом вдохновении находится единственное откровение, которое может заставить нас познать Бога не только в том образе, в каком Он существует, или в делах Его творения, но и в том, как он относится к нам. Только тогда завеса, которая скрывала от нас естественное откровение, была сорвана, и человек снова возродил видение следов Бога в природе, как он видел их до грехопадения.
1 I Inst., I, I, I. Вместо "суммы нашей мудрости" издание 1536 г. говорит о "сумме святого учения". После 1539 г. Кальвин расширил рамки этого утверждения, настаивая, что вся истинная мудрость зависит от познания нами Бога и самих себя..
2 Cр. DOUMERGUE, op. cit. vol. IV, pp. 41 ff.; WERNLE, op. cit., pp. 167- ¬ 86; NIESEL, op. cit., pp. 19-49; P. LOBSTEIN, La Conaissance religieuse d'apr;s Calvin, Paris 1909; PJ MULLER, De Godleer van CaIvijn, Gr;ningen, 1881, pp. 12 ff.; BB WARFIELD, 'Calvin's Doctrine of Gad' in the Princeton Theol. Review, 1909; NOESEGEN, 'Calvins Lehre von Gott und ihr Verh;ltnis zur Gotteslehre andere Reformatoren' in the Neue kirkliche Zeitschr, 1912; H. ENGELLAND, Gott und Mensch bei Calvin, Munich, 1934. One should also take account of the often pertinent remarks of EA DOWEY, The Knowledge of God in Calvin's Theology, New York, 1952.
3 Inst., I, 13, 3.
4 Inst., I, 5, I. Также в Катехизисе 1542 г.: "Наше понимание никак не способно постичь Его сущность".
5 Inst., I, 13, 21.
6 Inst., II, 8, 17; I, II, 3: "Любой знак, в котором Он предпочел явиться людям, научат нас тому, что Его сущность остается непостижимой". Cр. P. BRUNNER, Vom Glauben bei Calvin, Tubingen, 1925, p. 45.
7 Inst., I, 2, I and 2.
8 См., напр., объяснение Первой заповеди в Большом катехизисе Лютера
9 Inst., I, 6, 2.
10 Inst., I, 6, "О том, что, дабы прийти к Богу Творцу, нам необходимо наставление Священного Писания"
11 Inst., I, 7, 5. 13
12 Opp. 3, 9.
13 Inst., I, 2, I. 15
14 0pp. 9,
15 Commentary upon John Opp., 47, 125: "Писания должно читать с намерением найти в них Христа. Тот, кто отворачивается от этой цели, даже если он всю свою жизнь мучает себя познанием, никогда не достигнет познания истины. Ибо какую мудрость или разум мы можем иметь без мудрости Божьей?'
16 Inst., IV, 8, 5.
17 Opp., 49, 25.
18 Opp., 55, 148. Cf. 55th Sermon on Deuteronomy, Opp., 26, 427: Язычники несли чушь, когда один из них сказал: "Я поклоняюсь Богу.- Что он имел в виду? Мечты, фантазии. Ибо когда люди заявляют, что поклоняются Богу, не зная Его, нет сомнения, что они поклоняются идолам. Сами турки сегодня скажут, что они поклоняются Богу-Творцу неба и земли, но это только идол, которому они поклоняются. Точно так же Лютер в своем великом Катехизисе говорит: "язычники тоже считали, что иметь Бога - значит действительно верить в Него и доверять Ему; но их доверие было ложным и неуместным, ибо они возлагали его не на одного-единственного Бога, рядом с которым нет истинного Бога ни на небе, ни на земле. Язычники со своими ложными богами поклонялись творениям собственного воображения и грез и вверяли себя ничтожеству.
19 Inst., I, 7, I.
20 DOUMERGUE, op. cit., vol. IV, pp. 70 ff.; O. RITSCHL, Dogmengeschichte, vol. I, pp. 63-4; R. SEEBERG, Dogmengeschichte, vol. IV, 2, pp. 566 ff.; DE GROOT, Calvijns opva t ting over de inspiratie der Heilige Schrift, Zutphen, 1931; JA CRAMER, Calvijn en de Heilige Schrift, Wageningen, 1932; P. BRUNNER, Vom Glauben bei Calvin, pp. 92 ff.; THOS. C. JOHNSON, 'J. Calvin and the Bible' in the Evangelical Quarterly , London, 1932, pp. 257-66; H. CLAVIER, Etudes sur le Calvinisme, pp. 25 ff.; NIESEL , op. cit., pp. 27 ff.
21 Inst., I, 7, 4. Cf. DOUMERGUE, Op. Cit., vol. iv, pp. 59 ff. For comparison, BUCER, Enarrationes in sacra quatuor Evangelia, 1536, p. 520: 'Proinde ei qui syncere scripturas intelligere volet, pieque illis uti in primis orabit Christum, ut ipse mentem sibi aperiat, coele s tique luce perfundat. Haec enim ubi abfuerit, pernicies e scripturis referri poterit, fructus non poterit.'
22 Inst., I, 7, I.
23 Inst., I, 9, I. Opusc., 756. См. также комм. на 16.14, Opp., 48, 378: Тогда пусть успокоится толпа мечтательных и фантастических умов, тех, кто под покровом Святого Духа отвергает и презирает всякое внешнее учение. Ибо мы должны придерживаться того, что св.Лука наблюдает здесь: что мы не можем получить ничего лишь услышав слово Божие, без благодати Его Святого Духа, и что Дух , Который дан нам не дух, который порождает презрение или недоверие к слову, а скорее Тот, Кто вкладывает веру в него в наше понимание и записывает его в наших сердцах ».
24 W. KOLFHAUS, Christusgemeinschaft bei J. Calvin, Neukirchen, 1939, p. 146.
25 ср. BUCER, соч. цит., стр. 3 и 21, где апостолы считаются голоcами Святого Духа. Кальвин использует тот же термин.
26 Inst., IV, 8, 9.
27 Комментарий к Рим. 15. 4, Опп., 49, 271: «Если Дух Христов во всех вещах и повсюду подобен самому себе, то не может быть никаких сомнений в том, что сегодня апостолы распространили свое учение к нашему назиданию, как делали в древние времена Пророки.
28 См., напр., R. SEEBERG, op. cit., vol. iv, 2, p. 567.
29 H. HEPPE, Die Dogmatik der evangelisch-Reformformierten Kirche, Neukirchen, 1935, с. 16-17; DOUMERGUE, op. cit., vol. IV, с. 73-4; NIESEL, op. цит., стр. 28 и след. Нельзя не согласиться с утверждением H. CLAVIER, Etudes, p. 27: « В отличие от первых поколений, крайний буквализм не подразумевается в тех местах , которые имеют дело с вдохновенным учением. Хотя Писание не выходит из-под контроля Духа, его духовное содержание утверждается через Божественную непогрешимость ». Cf. также стр. 81 и след.
30 Inst., III, 2, 6.
31 Inst., I, 9, 3.
32 ср. Комментарий к Матфея 27. 9, Опп. 749, и к Евреям 11. 21, Опп ., 55, 159.
33 Inst ., I, 3. DOUMERGUE, op. cit., vol. IV, стр. 41 и след .; WERNLE, op. cit., pp. 170 ff .; В. ЛЮТГЕРТ, «Calvins Lehre vom Schopfer» в системе Zeitschrift f;r. Theologie, G;te r sloh 1932, pp. 421 ff .; П. BARTH, "Das Problem das nat;rlichen Theologie bei Calvin, М у нич, 1935; Г. ГЛОЕД, «Theologia naturalis bei Calvin», Штутгарт, 1953; P. MAURY, «La Th;ologie naturelle d'apr;s Calvin» в Bulletin Hist. du Protest. Francais, 1935, vol. LXXXIV, с. 267-79; TF TORRANCE, Calvin's Doctrine of Man. London 1949, с. 128 и далее.
34 Inst., I, 3, I.
35 Опп., 9, 793 и 795. Ср. Inst., I, 5, I: «Бог так явился (людям) в таком прекрасном и изящном здании неба и земли, показывая и представляя Cебя там каждый день, что они не могут открыть свои глаза, не будучи обязаны воспринимать Tго.
36 Inst.,1, 4, 1
37 Inst., I, 5. 9.
38 Inst., I, 2, I.
39 ср. комментарий к Деян. 14.17, Опп., 48, 327; «Вера понимается не только от видения неба и земли и их красоте, но от слышания слова. Из чего следует, что людей нельзя привести к спасительному познанию Бога, кроме как по наставлению слова ».
40 Inst, II, 6, I.
41 Inst., Я, 4, 4.
42 Inst., III, 24, 11.
43 Opp., 48, 416 (комментарий к Деяниям 17. 27).
44 Inst., II, 2, 18.
45 Inst., 11, 6, И. Ср. P. BARTH, «Die F;nf Einleitungs kapitel von Calvins Institutio » в Kirchenblatt f;r die reformierte Schweiz, 1925, № II.
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn