Гегель. Категориальная логика. Продолжение. Пост 4

ХОЛИЗМ ГЕГЕЛЯ

Гегель был ярко выраженным холистом. «Отдельные части, — писал он, — обладают на самом деле своей главной ценностью лишь через их отношение к целому». — Гегель. Соч. Т. 9. М.-Л., 1932. С. 13

СИСТЕМАТИЗМ. ОШИБКА АБСОЛЮТИЗАЦИИ СИСТЕМЫ (СИСТЕМНОСТИ), ПОРЯДКА

Выделение категориального значения “системы” нужно прежде всего для того, чтобы очертить рамки-границы этого слова-понятия. Во-первых для того, чтобы не преувеличивать и не преуменьшать его значение. К сожалению, в истории философии, науки, культуры, политики мы имеем примеры того и другого. Одни философы и ученые (системщики, системосозидатели) абсолютизируют это понятие, другие игнорируют его и даже открыто выражают свое неприятие системной идеологии (антисистемщики). Системщики готовы всё считать системой, в том числе и то, что объективно не является таковой.

------------
(Примечание. А.Н. Аверьянов так и пишет: “все совокупности являются системами”. Он утверждает, что такой же точки зрения придерживаются В.Г. Афанасьев, В.С. Тюхтин, Е.Ф. Солопов, Н.Ф. Овчинников, А.Е. Фурман. См.: А.Н. Аверьянов. Системное познание мира. М., 1985. С. 39.)
-----------

Например, они готовы рассматривать и рассматривают мир как систему. Ф. Энгельс, например, писал: Вся доступная нам природа образует некую систему, некую совокупную связь тел, причем мы понимаем здесь под словом тело все материальные реальности, начиная от звезды и кончая атомом и даже частицей эфира, поскольку признается реальность последнего”. — К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. 20. С. 392 (“Диалектика природы”).

Как мне представляется, это грубейшая категориально-логическая ошибка. Ведь что получается? Одно из частных определений, пусть и очень важных, относится к миру в целом. С таким же успехом можно рассматривать мир как пространство, как время, как движение, как качество, как количество, как организм и  т. д. и  т. п.

Понятие системы в его категориальном значении неприменимо к миру в целом. Слово «система» лишь очень условно можно употреблять по отношению к миру.
В строгом смысле о мире в целом нельзя говорить, что он системен или бессистемен, упорядочен или неупорядочен, целостен, един или нецелостен, неедин. Все эти определения являются частными и лишь в своей совокупности могут характеризовать мир в целом.

Абсолютизация системности может быть также связана с трактовкой системы как порядка, т. е. в расширенном значении. Безусловно, система и порядок — соответственные категории и в этом смысле они могут в определенных ситуациях употребляться как взаимозаменяемые понятия. Однако, этих ситуаций не так много...

Многие философы прошлого склоняли чашу весов в сторону системности, порядка. Достаточно упомянуть Спинозу, Лейбница, Канта, Гегеля. Кант писал, например: «Природа, особенно неорганическая, полна доказательств в пользу того, что материя, сама по себе определяющая с помощью механики своих сил, приводит к результатам, отличающимся известной правильностью, и сама собой, без принуждения, удовлетворяет правилам гармоничности». (Кант И. Сочинения в 6-и т. — М., 1963. — Т. 1. С. 121-123).

Или: «...природа даже в состоянии хаоса может действовать только правильно и слаженно». (Там же. С. 124).

Или: «регулятивный принцип требует, чтобы мы допускали безусловно, стало быть, как вытекающее из сущности вещей, систематическое единство как единство природы, которое не только эмпирически познается, но и a priori, хотя и в неопределенной еще форме, предполагается». (Там же. Т. 3. С. 585-586).

А Гегель был просто одержим идеей системности. Например, он писал: «Философствование без системы не может иметь в себе ничего научного; помимо того, что такое философствование само по себе выражает скорее субъективное умонастроение, оно еще и случайно по своему содержанию. Всякое содержание получает оправдание лишь как момент целого, вне которого оно есть необоснованное предположение, или субъективная уверенность.». Или: «Истинной формой, в которой существует истина, может быть лишь научная система ее» («Феноменология духа», стр. 3). Кажется весьма привлекательной позиция Гегеля. В молодости я симпатизировал этой позиции. Теперь вижу ее недостатки. Тут и сциентизм, и объективизм (однозначно негативное отношение к субъективности), и антиокказионализм (пренебрежительное отношение к случайности), и холизм...

ПАНЛОГИЗМ ГЕГЕЛЯ

Гегеля обвиняют в панлогизме и это во многом справедливо. Вот что он, например, пишет во введении в историю философии:
«…я утверждаю, что последовательность систем философии в истории та же самая, что и последовательность в выведении логических определений идеи. Я утверждаю, что, если мы освободим основные понятия, выступавшие в истории философских систем, от всего того, что относится к их внешней форме, к их применению к частным случаям и т. п., если возьмем их в чистом виде, то мы получим различные ступени определения самой идеи в ее логическом понятии. Если, наоборот, мы возьмем логическое поступательное движение само по себе, мы найдем в нем поступательное движение исторических явлений в их главных моментах; нужно только, конечно, уметь распознавать эти чистые понятия в содержании исторической формы. Можно было бы думать, что порядок философии в ступенях идеи отличен от того порядка, в котором эти понятия произошли во времени. Однако, в общем и целом, этот порядок одинаков.» (Гегель. Лекции по истории философии. Книга первая. СПб., 1993. С. 92-93).

С другой стороны, Гегель не был жестким логиком. Он настолько универсален как мыслитель, что ему по большому счету претила узкая односторонность. Во-первых, он по-своему знал и ценил интуицию. Например, в затруднительных с точки зрения логики случаях он говорил о хитрости разума или не чурался языка парадоксов. Во-вторых, гегелевскому стилю мышления не была чужда образность.

Вот что по этому поводу пишет Г. Н. Волков:

«А. И. Герцен, сам будучи и мыслителем и художником слова, хорошо чувствовал поэтику гегелевского образа мышления. «Нет ничего смешнее, —  восклицал он в своем дневнике, — что до сих пор немцы... считают Гегеля сухим логиком, костяным диалектиком вроде Вольфа, в то время как каждое из его сочинений проникнуто мощной поэзией, в то время как он, увлекаемый (часто против воли) своим гением, облекает спекулятивнейшие мысли в образы поразительности, меткости удивительной. И что за сила раскрытия всякой оболочки мыслью, что за молниеносный взгляд, который всюду проникает и все видит, куда ни обернул бы взор!» (А. И. Герцен. Собр. соч. в тридцати томах, т. 2. М., 1954, с. 381).
Действительность у Гегеля врывается со всем огнем в разреженную атмосферу абстракций — представлениями, фантазиями, поэтическими образами. (См. там же, стр. 350).
Гегелевские обороты речи отличает сплав мысли и образа, рацио и эмоций. Они исполнены внутренней энергии, накала, выразительности...» (Г.Н.Волков. Сова Минервы. М., 1973, С. 106-107).

Согласен и с Герценом, и с Волковым. Действительно, Гегеля отнюдь нельзя представлять как сухого логика.

ГЕГЕЛЕВСКАЯ ТРАКТОВКА СЛУЧАЙНОСТИ

Гегель, несмотря на признание объективного характера случайности, всячески ее третировал, давал ей уничижительные характеристики. Что стоит, например, такое высказывание немецкого философа: "От случайности мы должны отказаться при вступлении в область философии. Подобно тому как необходимо развитие понятия в философии, точно так же необходима и ее истина; движущимся началом является внутренняя диалектика форм". (Гегель. Лекции по истории философии. — Соч. Т. IХ, М., 1932. С. 438). Это высказывание весьма характерно для Гегеля. В его философии внутреннее и необходимое всегда на первом плане, а внешнее и случайное — нечто негативное, что едва можно терпеть и от чего лучше избавиться. Вот что он пишет в Малой логике:

"Возможность ... есть именно поэтому также и лишь внешняя действительность, или случайность. Случайное есть вообще лишь нечто такое, что имеет основание своего бытия не в самом себе, а в другом. Это тот образ, в котором действительность первоначально предстает сознанию и который часто смешивают с самой действительностью. Случайность, однако, есть действительное лишь в односторонней форме рефлексии-в-другое, или, иными словами, есть действительное в значении чего-то лишь возможного. Мы соответственно этому рассматриваем случайное как нечто такое, что может быть и может также и не быть, может быть тем или иным, чье бытие или небытие, бытие того или иного рода имеет свое основание не в нем самом, а в другом. Преодоление этого случайного есть вообще, с одной стороны, задача познания; с другой стороны, очень важно в практической области не застревать в случайности хотения или произвола.

И все же часто, в особенности в новейшее  время, случайность непростительно возвеличивалась, и ей приписывали как в природном, так и в духовном мире ценность, которой она на самом деле не обладает. Что касается прежде всего природы, то она нередко служит предметом удивления главным образом лишь благодаря богатству и многообразию ее образований. Однако это богатство как таковое, взятое независимо от уровня раскрытия в нем идеи, не представляет собой высокого интереса для разума, и в великом многообразии органических и неорганических образований она доставляет нам лишь зрелище случайности, теряющейся в тумане неопределенности. Это пестрое многообразие видов животных и растений, беспрестанно меняющийся вид и расположение облаков и  т. п. не должны во всяком случае ставиться выше столь же случайных фантазий предающегося своему произволу духа. Удивление, с которым мы встречаем подобного рода явления, представляет собой очень абстрактное отношение к вещам, от которого следует перейти к более конкретному проникновению во внутреннюю гармонию и закономерности природы (с. 318-319)...

Совершенно правильно, что задача науки, и в особенности философии, состоит вообще в том, чтобы познать необходимость, скрытую под видимостью случайности"(с. 320). — Гегель. Энциклопедия филос. наук. Т. 1, М., 1974.

Обратите внимание на последнюю фразу Гегеля. Весьма одностороннее понимание задачи науки и философии! Он  сводил ее лишь к познанию необходимости, скрытой под видимостью случайности. А ведь ученые не меньше усилий тратят и на то, чтобы познать все многообразие случайного, внешнего, являющегося. Это они делают не только ради того, чтобы отыскать потом в этом многообразии закономерности, но и ради самого многообразия случайностей. Потому что мы сами и вся наша жизнь наполовину, если можно так выразиться, сотканы из случайностей. Познание случайностей необходимо для развития нашей интуиции, воображения. В этом — самоценность познания случайностей. Уж если говорить о всеобъемлющей задаче науки и философии, то она состоит в познании и осмыслении мира во всех его ипостасях, т. е. во всех категориальных определениях, а не только в обличье случайности и необходимости. В познании имеет место не только движение от внешнего к внутреннему (от случайного, являющегося к необходимому, закономерному), но и от внутреннего к внешнему. И это второе движение не менее важно, чем первое.

Да, случайное — это внешнее, что имеет основание не в самом себе, а в другом, что может быть, а может и не быть. Но из этих характеристик случайного отнюдь не следует, что внутреннее и тому подобные определения более важны или, как выражается Гегель, более конкретны, богаты, реальны. Для гегелевской философии характерна абсолютизация внутреннего, целостного, необходимого. Здесь мы не можем идти на поводу у Гегеля. И в отношении категории случайности нужно решительно преодолеть гегелевское пренебрежение этой категорией. Иначе ученые не только в научно-популярных книгах, а и в серьезной литературе будут смеяться над нами, философами.

——————

Гегелевская трактовка случайности была воспринята К. Марксом и Ф. Энгельсом  почти один к одному и затвержена многочисленными последователями и интерпретаторами марксизма.

Истоки недооценки категории случайности в советской философской литературе лежат в идущей от Гегеля интерпретации этой категории. У Ф. Энгельса имеются высказывания, которые напоминают гегелевскую трактовку случайности и необходимости. Вот что он пишет, например, в "Людвиге Фейербахе": "где на поверхности происходит игра случая, там сама эта случайность всегда оказывается подчиненной внутренним, скрытым законам. Все дело лишь в том, чтобы открыть эти законы" (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. З06-307). Точно как у Гегеля!

Приведем теперь известное  высказывание  Энгельса из письма к В. Боргиусу: "Люди сами делают свою историю, но до сих пор они делали ее, не руководствуясь общей волей, по единому общему плану, и даже не в рамках определенным образом ограниченного, данного общества. Их стремления перекрещиваются, и во всех таких обществах господствует поэтому необходимость, дополнением и формой проявления которой является случайность. Необходимость, пробивающаяся здесь сквозь все случайности — опять-таки в конечном счете экономическая". (Там же. Т. 39. С. 175)

Недооценка Энгельсом случайности проявляется также в абсолютизации им связи свободы с необходимостью. Вот некоторые его высказывания на этот счет:

"Гегель первый правильно представил соотношение свободы и необходимости. Для него свобода есть познание необходимости. "Слепа необходимость, лишь поскольку она не понята". Не в воображаемой независимости от законов природы заключается свобода, а в познании этих законов и в основанной на этом знании возможности планомерно заставлять законы действовать для определенных целей...

Таким образом, чем свободнее суждение человека по отношению к определенному вопросу, с тем большей необходимостью будет определяться содержание этого суждения, тогда как неуверенность, имеющая в своей основе незнание и выбирающая как будто произвольно между многими различными и противоречащими друг другу возможными решениями, тем самым доказывают свою несвободу, свою подчиненность тому предмету, который она как раз должна была бы подчинить себе. Свобода, следовательно, состоит в основанном на познании необходимостей природы господстве над нами самими и над внешней природой, она поэтому является необходимым продуктом исторического развития... (при помощи огромных, связанных с паровой машиной производительных сил) только и становится возможным осуществить общественный строй, где... впервые можно будет говорить о действительной человеческой свободе, о жизни  и гармонии с познанными законами природы". (Там же. Т. 20. С. 116-117).

Если в одних случаях Энгельс говорит о том, что отношение случайности и необходимости взаимно, что они — "полюсы взаимозависимости" (там же. Т. 21. С. 174-175), то  в  других случаях, в частности, в цитированном выше тексте, говоря о связи свободы с необходимостью,  он ни словом не упоминает о случайности. Где же тут логика? Разве свобода не связана также и с другим полюсом взаимозависимости — случайностью? Концы с концами не сходятся у Энгельса. Мало того, что в цитированном тексте он игнорирует связь свободы со случайностью. Он объявляет несвободным выбор между различными и противоречащими друг другу возможными решениями.

Метод случайного поиска, как мы знаем, в настоящее время все активнее используется учеными и практиками для познания, диагностики и эффективного управления, т. е. в конечном счете для расширения действительной человеческой свободы.

Вот что писал Л.А. Растригин: "Поняли и оценили важную и полезную роль случайности экономисты и военные, которым приходится решать задачи о выборе наилучшего поведения в конфликтной обстановке. Они убедились, что очень часто наилучшим поведением бывает случайное" — Растригин Л.А. Этот случайный, случайный, случайный мир. М., 1974. С. 7.

Энгельс совершенно неправильно связывает неуверенность с незнанием, а уверенность, твердость решения — с знанием. Человек может знать и тем не менее быть неуверенным, колебаться из-за недостатка смелости или из-за неумения. И, наоборот, человек может не знать и поступать, однако, смело, решительно, уверенно.

Словесной эквилибристикой следует считать высказывание Энгельса о том, что "чем свободнее суждение человека по определенному вопросу, с тем большей необходимостью будет определяться содержание этого суждения". Под необходимостью здесь он понимает уверенность, основанную на знании законов природы. Мы, однако, знаем, что для осуществления свободы мало одной уверенности, основанной на знании законов. Свобода суждения — слагаемое многих факторов, а не только знания необходимости.

Далее, Энгельс несколько раз повторяет известный (спинозовско-гегелевский) тезис о свободе как познании необходимости или основанной на познании необходимости. Возникает законный вопрос: почему только необходимости. А как же быть с познанием случайности? Разве последнее ничего не дает для осуществления свободы. Или познание случайности — только "часть" познания необходимости и поэтому Энгельс счел нужным не говорить специально о познании случайности? Похоже, что именно так он думал (об этом же говорит приведенная выше цитата из "Людвига Фейербаха"). Где же тогда взаимность отношений, взаимозависимость случайности и необходимости? Если необходимость "поглощает" случайность и познание случайности не имеет самостоятельного значения, то в таком случае случайность — менее важная категория по сравнению с необходимостью. Данный вывод следует из всего контекста высказываний Энгельса по поводу свободы и необходимости. В действительности, познание, учет и использование случайности не менее важны для осуществления свободы, чем познание, учет и использование необходимости, законов.
 
(Кстати, у Энгельса есть разумная фраза о свободе воли как способности принимать решения со знанием дела [мы ее  опустили в приведенной выше цитате]. Знание дела — это уже не только знание необходимости, законов. Чтобы по-настоящему знать какое-нибудь дело, человек должен войти во все подробности, детали этого дела, а не только знать его в общем, в общих чертах. Если он будет знать только схему дела, что от него требуется, и что он должен дать, то он никогда не освоит дело, не будет свободно в нем ориентироваться. Именно знание массы подробностей, в том числе случайных, наряду с знанием общей схемы делает человека свободным, свободно владеющим материалом и орудиями).

Недооценка случайности проявляется также в том, что ее роль в историческом процессе сводится, по существу, к роли ускорителя или замедлителя исторического процесса. А необходимость в таком случае выступает как ведущая тенденция этого процесса. Н.В. Пилипенко, например, так и пишет: "Отсюда вытекает вывод, что в обществе наряду с необходимостью действуют случайности, замедляющие или ускоряющие его развитие". (Пилипенко Н.В.  Диалектика необходимости и случайности. М., 1980. С. 199).

Далее следует ссылка на одно место из письма Маркса к Л. Кугельману. "Творить мировую историю, — пишет Маркс, — было бы, конечно, очень удобно, если бы борьба предпринималась только под условием непогрешимо-благоприятных шансов. С  другой  стороны, история носила бы очень мистический характер, если бы "случайности" не играли никакой роли. Эти случайности входят, конечно, и сами составной частью в общий ход развития, уравновешиваясь другими случайностями.  Но ускорение и замедление в сильной степени зависят от этих "случайностей", среди которых фигурирует и такой "случай", как характер людей, стоящих вначале во главе движения" (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. ЗЗ. С. 175).

Случайность в истории, как и в природе, "действует" наравне с необходимостью. Сводить ее роль только к роли ускорителя или замедлителя исторического процесса — это значит фактически признавать ее менее важной категорией по сравнению с необходимостью. Случайность "действует" и на изломах истории, когда речь идет не об ускорении или замедлении исторического процесса, а о его начале, прекращении или коренном преобразовании. Например, вторжение европейцев на американский континент было случайным для существовавших в то время американских цивилизаций. И мы знаем к чему привело это вторжение. Исторический процесс развития исконных американских цивилизаций не просто замедлился, а прекратился. Они перестали существовать. Такая случайность как вторжение европейцев оказалась губительной для них. Или другой пример. Сейчас никто не станет отрицать, что человечество может погибнуть в результате ядерной катастрофы. Исторический процесс на Земле вообще может прекратиться. Разве эта возможность является необходимой? Нет, конечно.

У Энгельса имеются отдельные высказывания, в которых ставится под сомнение объективное существование случайностей (о них говорится не иначе как о кажущихся случайностях).

В предисловии ко 2-му изданию "Анти-Дюринга" он пишет: "Само собой разумеется, что при этом подытоживании моих занятий в  области  математики  и естественных наук дело шло о том, чтобы и на частностях убедиться в той  истине,  которая  в  общем  не  вызывала у меня никаких сомнений, а именно, что в природе сквозь хаос бесчисленных изменений пробивают себе путь те же диалектические законы движения, которые и в истории господствуют над кажущейся случайностью событий, — те самые законы, которые, проходя красной нитью и через историю развития человеческого мышления, постепенно доходят до сознания мыслящих людей". (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 11).

Во "Введении" он пишет: "С этой точки зрения /Гегеля/ история человечества уже перестала казаться нелепым клубком бессмысленных насилий, в равной мере достойных ¬перед судом созревшего ныне философского разума — лишь  осуждения и скорейшего забвения; она, напротив, предстала как процесс развития самого человечества, и задача мышления свелась теперь к тому, чтобы проследить последовательные ступени этого процесса среди всех его блужданий и доказать внутреннюю его закономерность среди всех кажущихся случайностей". (Там же. С. 23).

Критикуя социалистов-утопистов за их упования на деятельность гениев-одиночек Энгельс язвительно замечает: "Не было просто того гениального человека, который явился теперь и который познал истину. Что он теперь появился, что истина раскрылась именно теперь, — это вовсе не является необходимым результатом общего хода исторического развития, неизбежным событием, а просто счастливой случайностью. Этот гениальный человек мог бы с таким же успехом родиться пятьсот лет тому назад и он тогда избавил бы человечество от пяти веков заблуждений, борьбы и страданий... Социализм /для них всех/ есть выражение абсолютной истины, разума и справедливости, и стоит только его открыть, чтобы он собственной силой покорил весь мир; а так как абсолютная истина не зависит от времени, уже дело чистой случайности, когда и где она будет открыта". (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 18).

То же можно прочитать у К.Маркса. К.Маркс опирался при этом на исследования ученика Лапласа, бельгийского естествоиспытателя А. Кетле. Последний писал: «Действия всех случайных причин должны парализоваться и взаимно уничтожить друг друга, так что преобладающими останутся только истинные причины». (Кетле А. Социальная система и законы, ею управляющие. Пер. с фр. СПб., 1866. С. 16). От случайных, единичных фактов исследователь переходит в сферу действия необходимых, устойчивых тенденций. Для решения этой задачи нужны статистически усредненные, обобщенные показатели.

На место конкретного человека становится, по выражению А.Кетле, некоторое «фиктивное существо», действующее сообразно средним выводам. «Прежде всего мы должны оставить в стороне человека, взятого в отдельности, и рассматривать его только как часть рода человеческого. Отвлекаясь от его индивидуальности, мы исключим все случайное...» (Кетле А. Социальная физика или опыт исследования о развитии человеческих способностей. Пер. с фр. М. 1. Киев, 1911. С. 10). Сравнению подлежат средние величины, где возмущающие функции случая нейтрализуются большой массой наблюдаемых событий. «Средний человек в обществе, — писал А.Кетле, — то же, что центр тяжести в физических телах; имея в виду эту центральную точку, мы приходим к пониманию всех явлений равновесия и движения». (Там же. Т. 2. Киев, 1913. С. 115).

Исследования А.Кетле получили, по словам В.А.Маркова (см.: Марков В.А. Феномен случайности. Методологический анализ. Рига, 1988. С. 105), высокую оценку К.Маркса. Доказано, отмечал К.Маркс, что «даже кажущиеся случайности общественной жизни вследствие их периодической возобновляемости и периодических средних цифр обладают внутренней необходимостью». (К.Маркс — Кугельману Л., 3 марта 1869 г. — Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 32. С. 496).

Не случайна эта цепочка: Лаплас — А.Кетле — К.Маркс. Она явственно указывает на один из источников марксова понимания соотношения необходимости и случайности.

Или такое высказывание К.Маркса: История «выступает как необходимое развитие. Однако правомерен и случай». (К.Маркс. Экономические рукописи 1857-1859 годов. — Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46, ч. 1. С. 47).

В общем пафос Маркса  и Энгельса понятен: нельзя представлять исторический процесс как арену действия одних только случайностей. Однако в приведенных высказываниях мы видим перекос в другую сторону: абсолютизация закономерности, необходимости и третирование случайности как кажущейся.

В отдельных случаях Энгельс допускает даже отождествление случайности с беспричинностью, перечеркивая этим объективный смысл категории случайности. Так, в "Диалектике природы" приведя известный пример с различным числом горошин в стручке, он пишет: "До тех пор, пока мы не можем показать, от чего зависит  число горошин в стручке, оно остается случайным". (Там же. С. 534).

ГЕГЕЛЬ И КАТЕГОРИЯ ВЕРОЯТНОСТИ

Вероятность — промежуточная категория, осуществляющая постепенный или плавный переход от необходимости к случайности и от случайности к необходимости. Меньшая вероятность стоит ближе к случайности. Большая вероятность стоит ближе к необходимости. Одним своим "концом" вероятность упирается в случайность, переходит в нее, а другим "концом" переходит в необходимость.

Говоря об истоках категории "вероятность", следует в первую очередь упомянуть Аристотеля. Не раз в своих сочинениях он указывал на то, что между случайностью и необходимостью имеется промежуточная категория. Правда, Аристотель не обозначал эту категорию каким-то одним, определенным термином. Обычно он употреблял выражение "большей частью" в контексте сравнения со случайностью (могущей быть только иногда) и необходимостью (имеющей место всегда). В "Первых Аналитиках" он говорил о промежуточном между случайным и необходимым как "возможном в одном смысле", противопоставляя его случайному как "возможному в другом смысле" (32b 4-23). В этой же работе встречается термин "вероятное" (70а 3-10), который употребляется в значении, близком к выражению "большей частью".

К сожалению, другой великий категориолог — Гегель — практически оставил без внимания эту категорию. Е.П. Ситковский пишет по этому поводу:
"П.Л. Лавров в своей работе "Гегелизм" (1858 г.) говорит, что гегелевская "Энциклопедия философских наук” охватывала действительно почти все, особенно гегелевская "Логика". Но тут же добавляет: "Впрочем, не совсем. Как пример пропуска можно привести теорию вероятности, довольно замечательную науку не только в практическом, но и метафизическом отношении".  Лавров даже указывает тот раздел гегелевской логики, в котором следует внести понятие вероятности, а именно отдел сущности, подразделение "Явление" (см. П.Л. Лавров. Философия и социология, т. 1, М., 1965, с. 172).

Вероятность есть понятие, с помощью которого определяется степень осуществимости возможности или случайности. Понятие вероятности играет большую роль в современной математике, экономической статистике, социологии и т. д. Метафизическое значение этого понятия состоит в том, что оно тесно связано с диалектическими категориями возможности и случайности, с понятием закона и закономерности (особенно статистической закономерности), с понятием необходимости (формой проявления которой служит случайность), а также с категорией действительности (поскольку возможность всегда рассматривается в перспективе ее перехода в действительность). В обычном словоупотреблении понятие вероятности часто сливается с понятием возможности, само различение абстрактной и реальной возможности содержит в себе момент вероятности (большей или меньшей — в  зависимости от характера возможности). Может быть, Гегель именно потому и обошел понятие вероятности...

Во всяком случае понятие вероятности на самом деле несет метафизическую (как выражался П.Л. Лавров) нагрузку и должно быть представлено в логике категорий. Должно ли оно фигурировать в логике в подразделениях "Явление" или "Действительность" или, может быть, в том подразделении, где речь идет о количестве, должно ли оно фигурировать в качестве самостоятельной категории или в качестве частнонаучного понятия, привлекаемого для облегчения и уточнения анализа других категорий, — это вопрос второстепенный. В формальной логике, как известно, различаются предикаменты-категории и предикабилии, которые обычно рассматриваются как производные понятия, выводимые из предикаментов-категорий. Возможна оценка категориального значения вероятности как предикабилии". (Е.П. Ситковский. Философская энциклопедия Гегеля. В: Гегель. Энциклопедия философских наук, т. 1, М., 1974, с. 44-45).

Причиной игнорирования Гегелем категории вероятности является то, что он мыслил по схеме триады "тезис-антитезис-синтез" (или "утверждение-отрицание-отрицание отрицания"), в которой не было места промежуточному звену. Синтез ("отрицание отрицания") носит характер объединения категорий, в результате которого возникает новая категория. В нашей версии категориальной логики гегелевскому синтезу ("отрицанию отрицания") соответствует, в основном, органический синтез, взаимоопосредствование противоположных категорий. Однако, наряду с синтезом в нашей версии важное место отводится промежуточным, переходным состояниям от одной противоположной категории к другой. Гегель, увлекшись "синтетическим" представлением, не заметил того, что между противоположными определениями имеется промежуточное звено. Кстати, Аристотель это хорошо понимал. Но зато у него была "слабинка" в отношении "синтетического" представления. Аристотель по сравнению с Гегелем кажется эклектиком.

Итак, для Гегеля не было характерным представление о промежуточных категориях. Вследствие этого он "проглядел", что между случайностью и необходимостью есть плавный переход и что этот переход выражается в особой категории — вероятности. Вслед за Гегелем философы-марксисты длительное время, по существу, игнорировали категориальный статус вероятности, не находили ей места в системе категорий. В.И. Корюкин и М.Н. Руткевич, отмечая в 1963 г., что "в качестве философской категории вероятность значительно "моложе", чем в качестве логического и математического понятия", только еще ставили вопрос о необходимости "рассматривать" ее "как категорию диалектики и проанализировать применение этой категории в различных областях знания, чтобы на этой основе попытаться дать более общее, философское определение вероятности". (В.И. Корюкин, М.Н. Руткевич. Вероятность. В: "Некоторые категории диалектики", Росвузиздат, 1963. С. 71).

В последние три десятилетия постепенно изживается гегелевское пренебрежение категорией вероятности и все более четко ставится задача определения статуса этой категории в системе философских категорий. На этом пути сделано уже немало. Философы все больше осознают, что вероятность является переходным "мостиком", связующим звеном между случайностью и необходимостью. Не охватывая полностью эти категории, она тем не менее "захватывает" часть их "территории", а именно, обнимает собой статистическую или вероятную случайность и статистическую или вероятную необходимость. Последние являются полюсами вероятности. В этом плане ее можно  представить или определить как единство статистической случайности и статистической необходимости.

ГЕГЕЛЬ О СВОБОДЕ

В истории философии можно наблюдать две взаимоисключающие точки зрения на понятие свободы.
Одни философы (например, Спиноза, Гольбах, Кант, Шеллинг, Гегель) сближают понятие свободы с понятием необходимости; они либо отрицают наличие в свободе элемента случайности, либо преуменьшают его значение. Вот как характеризовал свободу Б. Спиноза: «Свободой называется такая вещь, которая существует по одной только необходимости собственной природы и определяется к действию только сама собой...» От Спинозы исходит знаменитая формула: «Свобода есть познание необходимости» (у него она звучит так: свобода есть познание «с некоторой вечной необходимостью себя самого, Бога и вещи» [Этика, Т. 42]). Гегель по-своему осмыслил эту формулу. Потом в марксизме она была основной в определении понятия свободы.

Свое крайнее выражение такая точка зрения получила у Гольбаха. "Для человека, — писал он, — свобода есть не что иное, как заключенная в нем самом необходимость". (Гольбах. Избранные произведения в 2-х т.т. Т. 1, 1963. С. 237). Более того, Гольбах считал, что человек не может быть в подлинном смысле свободен, так как он подчинен действию законов и, следовательно, находится во власти неумолимой необходимости. Чувство свободы, писал он, — это "иллюзия, которую можно сравнить с иллюзией мухи из басни, вообразившей, сидя на дышле тяжелой повозки, что она управляет движением мировой машины, на самом же деле именно эта машина вовлекает в круг своего движения человека без его ведома". (Гольбах. Система природы. М., 1940. С. 105).

Кант в «Критике чистого разума» выдвинул антиномию: есть свобода в человеке, нет никакой свободы. В мире явлений, по Канту, господствует необходимость, в мире вещей самих по себе человек свободен. Но что такое, по Канту, свобода? — задает вопрос А.А.Гулыга. И отвечает по-кантовски: «Это следование нравственному долгу, то есть опять-таки подчинение человека необходимости. Задача состоит в том, чтобы выбрать правильную необходимость». См.: Гулыга А. Шеллинг. М., 1984. С. 182.

В книге, посвященной Канту, А.А.Гулыга следующим образом объясняет его позицию: «Свобода с точки зрения этики не произвол. Не просто логическая конструкция, при которой из данной причины могут на равных правах проистекать различные действия. Хочу — поступлю так, а хочу — совсем наоборот. Нравственная свобода личности состоит в осознании и выполнении долга. Перед самим собой и другими людьми «свободная воля и воля, подчиненная нравственным законам, — это одно и то же»». (Гулыга А. Кант. М., 1977. С. 162).

Позиция Шеллинга во многом похожа на позицию Канта. «Человек зол или добр, — пишет А.А.Гулыга, излагая позицию Шеллинга, — не случайно, его свободная воля предопределена. Иуда предал Христа добровольно, но он не мог поступить иначе. Человек ведет себя в соответствии со своим характером, а характер не выбирают. От судьбы не уйдешь! Учение о свободе выбора Шеллинг называет «чумой для морали». Мораль не может покоиться на таком шатком основании, как личное хотение или решение. Основа морали — осознание неизбежности определенного поведения. «На том стою и не могу иначе». В словах Лютера, осознавшего себя носителем судьбы, образец морального сознания. Истинная свобода состоит в согласии с необходимостью. Свобода и необходимость существуют одна в другой.» (Гулыга А. Шеллинг. М., 1984. С. 182).

В другом месте А.А.Гулыга так излагает позицию Шеллинга: «Процесс творения — самоограничение бога. («В уменье себя ограничить проявляется мастер», — цитирует Шеллинг Гете) Происходит это по свободной воле бога. Значит ли это, что мир возник случайно? Нет, не значит: абсолютная свобода представляет собой абсолютную необходимость, ни о каком выборе при свободном волеизъявлении речи быть не может. Проблема выбора встает там, где имеет место сомнение, где воля не прояснена, а следовательно, не свободна. Кто знает, что ему нужно, действует, не выбирая». (Гулыга А. Шеллинг. М., 1984. С. 190).

А вот мнение Гегеля о свободе и необходимости:
«…но истинное, дух — конкретен, и его определениями являются и свобода, и необходимость. Таким образом, высшее понимание состоит в том, что дух свободен в своей необходимости и лишь в ней находит свою свободу, равно как и, обратно, его необходимость зиждется лишь на его свободе. Только здесь нам труднее полагать единство, чем в предметах природы. Но свобода может быть также абстрактной свободой без необходимости; эта ложная свобода есть произвол, и она есть именно поэтому противоположность себе самой, бессознательная связанность, пустое мнение о свободе, формальная свобода». (Гегель. Лекции по истории философии. Книга первая. СПб., 1993. С. 90).

Другие философы, напротив, противопоставляют понятие свободы понятию необходимости и тем самым сближают его с понятием случайности, произвола.
Американский философ Герберт Дж. Мюллер пишет, например: "Говоря просто, человек свободен постольку, поскольку он может по собственному желанию браться за дело или отказываться от него, принимать собственные решения, отвечать "да" или "нет" на любой вопрос или приказ и, руководствуясь собственным разумением, определять понятия долга и достойной цели. Он не свободен постольку, поскольку он лишен возможности следовать своим склонностям, а в силу прямого принуждения или из боязни последствий обязан поступать вопреки собственным желаниям, причем не играет роли, идут эти желания ему на пользу или во вред". (Мюллер Г.Дж. О свободе. "Америка", № 89. С. 24).
Подобное понимание свободы (по принципу "что хочу, то и делаю") мы находим и в немецком философском словаре (см.:  Философский словарь (Г. Шмидт. Штутгарт, 1957). Пер. с нем., М., 1961. С. 523), и в “Краткой философской энциклопедии”. (“Свобода — возможность поступать так, как хочется”. — Краткая философская энциклопедия. М., 1994. С. 406).

Гегель по этому поводу справедливо заметил: "Когда мы слышим, что свобода состоит в возможности делать все, чего хотят, мы можем признать такое представление полным отсутствием культуры мысли" (Гегель. Соч. Т. 1. С. 44). В другом месте Гегель, критикуя кантовский тезис о том, что свобода каждого человека должна быть ограничена не далее тех пределов, которые необходимы для обеспечения равной степени свободы для всех, писал, что в таком случае “свобода понимается только как случайная прихоть и произвол” (См.: Гегель. Энцикл. филос. наук. Т. 3, М., 1977. С. 353-354 [§ 539]). См. также ниже.

А вот остроумное замечание из сборника тюремных афоризмов: делай, что хочешь, но так, чтобы не лишиться этой возможности в будущем.

Очень непросто, конечно, осознать присутствие в свободе обоих моментов: случайности и необходимости. Рассудочная мысль бьется в тисках "или". В марксистской философии несмотря на то, что все считали себя диалектиками, существовала какая-то случайнобоязнь при оценке и характеристике свободы. Вот что писал, например, И.В. Бычко:

““Существование случайности..., — утверждает один из ведущих представителей американского натурализма К. Ламонт, — порождает свободу выбора, хотя и не гарантирует, что она действительно осуществится" (C. Lamont. Freedom of Choice Affirmed. N.Y. 1967, p. 62). Отождествив (или по крайней мере чрезмерно сблизив) свободу со случайностью, Ламонт на этом основании — совершенно в духе материализма ХVIII в. — противопоставляет свободу детерминизму". (Бычко И.В. В лабиринтах свободы. М., 1976. С. 85).

Приведенная цитата из сочинения К. Ламонта не содержит того, что приписывает ей И.В. Бычко. Заключенная в ней мысль вполне справедлива. Как это ни парадоксально, но свобода необходимо предполагает случайность, невозможна без нее. Еще Аристотель отметил, что отрицание реального существования случайности влечет за собой отрицание возможности выбора в практической деятельности, что абсурдно. "Уничтожение случая, — писал он, — влечет за собой нелепые последствия... Если в явлениях нет случая, а все существует и возникает по необходимости, тогда не пришлось бы ни совещаться, ни действовать для того, чтобы, если поступать так, было одно, а если иначе, то не было этого". (См.: Материалисты Древней Греции. М., 1955. С. 70).

Некоторые наши философы советского периода буквально "зациклились" на формуле “свобода есть познанная необходимость".

Между тем сам Гегель, если брать в совокупности все его высказывания о свободе, не понимал так упрощенно эту категорию. Он в сущности признавал, что свобода содержит в снятом виде оба момента: случайность и необходимость, а не только одну необходимость. Так в Малой логике (§ 145) он говорит о голом произволе как воле в форме случайности. С другой стороны, он не отрицает, что истинно свободная воля в снятом виде содержит в себе произвол (воля "содержит в себе случайное в форме произвола, но содержит его в себе лишь как снятый момент" — Гегель.  Энциклопедия филос. наук. Т. 1. С. 320). В другом месте Малой логики (§ 182) он писал, что "истинное и разумное понятие свободы содержит в самом себе необходимость как снятую” (там же. С. 368). Таким образом, приписываемый Гегелю взгляд, что свобода есть познанная необходимость есть всего лишь полуправда, которая искажает сложное и многогранное представление немецкого мыслителя о свободе.

О ТАК НАЗЫВАЕМОМ ПАРАДОКСЕ СВОБОДЫ

Из сближения свободы со случайностью вытекает представление о парадоксе свободы. К. Поппер следующим образом описывает этот парадокс: “Так называемый парадокс свободы показывает, что свобода в смысле отсутствия какого бы то ни было ограничивающего ее контроля должна привести к значительному ее ограничению, так как дает возможность задире поработить кротких. Эту идею очень ясно выразил Платон, хотя несколько иначе и совершенно с иными целями.” (Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 1, М., 1992. С. 328).

Примечание К. Поппера: “См. “Государство”, 562 b-565 с. В тексте я подразумеваю, главным образом, 562 с: “...такое ненасытное стремление к одному” (к свободе) “и пренебрежение к остальному искажает этот строй и подготовляет нужду в тирании”. См. далее 562d-e: “А кончат они, как ты знаешь, тем, что перестанут считаться даже с законами — писаными или неписаными — чтобы уже вообще ни у кого и ни в чем не было над нами власти... Именно из этого правления... и вырастет, как мне кажется, тирания”...

У Платона имеются и другие замечания о парадоксах свободы и демократии (“Государство”, 564 а): “Ведь чрезмерная свобода, по-видимому, и для отдельного человека, и для государства обращается не во что иное, как в чрезмерное рабство... Так вот тирания возникает, конечно, не из какого иного строя, как из демократии: иначе говоря, из крайней свободы возникает величайшее и жесточайшее рабство”. См. также “Государство”, 565 c-d: ...)”

В другом месте К. Поппер пишет: “Этот парадокс (свободы — Л.Б.) может быть сформулирован следующим образом: неограниченная свобода ведет к своей противоположности, поскольку без защиты и ограничения со стороны закона свобода необходимо приводит к тирании сильных над слабыми. Этот парадокс, в смутной форме восстановленный Руссо, был разрешен Кантом, который потребовал, чтобы свобода каждого человека была ограничена, но не далее тех пределов, которые необходимы для обеспечения равной свободы для всех.” (Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 2, М., 1992. С. 56).

См. также: “...то, что в предшествующей главе мы назвали парадоксом свободы. Свобода сама себя упраздняет, если она не ограничена. Неограниченная свобода означает, что сильный человек свободен запугать того, кто слабее, и лишить его свободы. Именно поэтому мы требуем такого ограничения свободы государством, при котором свобода каждого человека защищена законом. Никто не должен жить за счет милосердия других, все должны иметь право на защиту со стороны государства.” — Там же. С. 145.

Как видим, К. Поппер следует И. Канту в понимании парадокса свободы. Между тем уже Гегель подверг критике указанный кантовский тезис. Он писал: “... нет ничего более распространенного, чем представления, что каждый должен ограничивать свою свободу в отношении свободы других, что государство есть состояние этого взаимного ограничения и законы суть сами эти ограничения. В таких представлениях, — продолжает он критику, — свобода понимается только как случайная прихоть и произвол.” 

В самом деле, если свободу понимать только в негативном смысле, как то, что надо ограничивать, она неизбежно сближается с прихотью-произволом . Свобода каждого из нас не только ограничивается в обществе, но и допускается. Иными словами, имеет место не только взаимоограничение свободы, но и ее взаимодопущение. В этом суть правопорядка. И в этом также регулирующая роль государства. Из взаимоограничения свободы вытекают многообразные обязанности человека; из взаимодопущения свободы вытекают не менее многообразные права человека. Гегель, споря с Кантом, выступает против представления о неограниченности свободы (что она может быть неограниченной). Он справедливо полагает, что имеются ограничения, внутренне присущие свободе. Свобода без внутренних ограничений — не свобода, а произвол.

Итак, на самом деле нет никакого парадокса свободы. Ведь неограниченной, абсолютной свободы не бывает (своеволие, произвол — не свобода; да и они имеют свои границы). Реальная свобода всегда ограничена и извне, и изнутри (извне: внешней необходимостью, обстоятельствами; изнутри: потребностями и долгом). А то, что в результате свободных выборов к власти может придти тиран-диктатор (как это было в 1933 году в Германии), говорит лишь о том, что свобода сама по себе не дает абсолютных гарантий самозащиты. Свобода всегда заключает в себе риск, в том числе крайний риск уничтожения самой себя. Свобода — это возможность, а возможность может содержать в себе и отрицание.

(По поводу же абсолютных гарантий чего-либо можно сказать: их не бывает в принципе! Касается ли это свободы, безопасности, успеха, выигрыша, долгой жизни и т. д.)

ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ

Гегель явным образом абсолютизировал эту категорию. Возможность у него лишь момент действительности. А ведь по самому своему смыслу она противостоит последней, находится за ее "скобками". (Противоположность потому и является противоположностью, что она не принадлежит к тому, что противоположно ей, а внешня ему. Внешность есть существенное определение отношения противоположности. Без этого противоположные стороны попросту сливаются.)

Для Гегеля вполне логично включение возможности в действительность. Хотя он и был сторонником идеи развития, все же у него можно наблюдать определенный крен в сторону абсолютизации устойчивости, сохранения, движения по кругу, т. е. движения внутри действительности. Не случайно он актуальную бесконечность, образом которой является движение по кругу, называл истинной а потенциальную бесконечность — дурной, т. е. неистинной.

Гегель не дошел до подлинной идеи становления (прогресса), предполагающей различение (вплоть до противопоставления) старой и новой действительности и утверждающей более самостоятельное значение категории возможности, ее неподчиненность действительности. (Опять же отметим, что многие философы, в отличие от Гегеля, рассматривают категорию возможности наряду с категорией действительности, а не внутри последней. Это изменение в расстановке категорий кое-кому покажется незначительным, пустяковым. На самом же деле оно отражает различие концепций).

Вспомним также знаменитый тезис Гегеля: “Что разумно, то действительно; и что действительно, то разумно” (Гегель. Философия права. М., 1990. С. 53 (“Предисловие”).
Этот тезис вполне вписывается в его концепцию абсолютизированной действительности.

Возражая Гегелю, мы должны сказать, что по-настоящему становление возможно лишь при условии различения и противопоставления возможности и действительности. В самом деле, если мы считаем, что возможность подчинена действительности, то как бы мы ни подчеркивали значение этой категории, она не может быть в подлинном смысле другим действительности, а действительность по-настоящему не может перейти в другую действительность, так как для этого необходима совсем иная возможность, чем та, которая содержится внутри старой действительности. Диалектика действительности и возможности такова, что одна “часть" возможностей  вызревает  в недрах старой действительности,  является как бы ее детищем, а другая "часть" возможностей обязательно должна "прийти со стороны", быть внешней для этой действительности. Действительность лишь отчасти можно уподобить пауку, который ткет паутину из самого себя. Не все возможности вытекают из старой действительности. В том-то и состоит принципиальное отличие возможности от действительности, что она создает условия для возникновения совершенно другой, новой действительности. Благодаря возможности (прежде всего случайности) последняя содержит в себе такие моменты, которых не было в старой действительности.

Возвращаясь к Гегелю отметим еще, что хотя он и абсолютизировал категорию действительности, все же он во многом правильно трактовал ее содержание, в частности, отчетливо сознавал ее весьма сложный, как бы сказать, объемный, многослойный, не плоскостный характер. Как это ни парадоксально, но то, что он внутри действительности увидел возможность (что она не просто действительность, а действительность, продуцирующая  возможность), составляет в определенном смысле положительную сторону его учения о действительности. В ситуации взаимоопосредствования (органического синтеза) возможность и действительность могут быть внутренни друг другу. Действительность, опосредствованная возможностью, и возможность, опосредствованная действительностью, суть не что иное как моменты деятельности. В последней они овнутрвляются. (Об этом см. раздел “Деятельность, субъект, объект" в «Новой метафизике»). Для Гегеля был характерен как раз деятельностный подход к исследованию многих категорий и самой объективной реальности.

ВЕЩЬ, СВОЙСТВО, ОТНОШЕНИЕ

Существует давняя традиция рассматривать вещи, их свойства и отношения в рамках являющейся действительности. Сошлемся прежде всего на Гегеля. В "Философской пропедевтике" и Большой логике он рассматривает вещь, свойство и частично отношение в составе категории "явление". Это включение указанных категорий не было для него формальным актом. Гегель высказал ряд важных мыслей о соотношении вещи и ее свойств. Он в целом правильно уловил характер рассматриваемой триады категорий как принадлежащей к миру явления. Вот образчик его рассуждений:

"Вещь обладает свойствами; они, во-первых, ее определенные соотношения с иным; свойство имеется лишь как способ взаимного отношения; оно поэтому внешняя рефлексия и сторона положенности вещи. Но во-вторых, вещь в этой положенности есть в себе; она сохраняет себя в соотношении с иным; следовательно, если существование предается становлению бытия и изменению, то это касается лишь поверхности; свойство не теряется в  этом изменении. Вещь обладает свойством вызывать то или другое в ином и лишь ей присущим образом проявляться в соотношении /с другими вещами/. Она обнаруживает это свойство лишь при наличии соответствующего характера другой вещи, но в то же время оно присуще ей и есть ее тождественная с собой основа; это рефлектированное качество называется поэтому свойством. Вещь переходит в нем во внешнее, но свойство при этом сохраняется. Благодаря своим свойствам вещь становится причиной, а быть причиной — значит сохранять себя как действие. Однако здесь вещь есть лишь покоящаяся вещь со многими свойствами, но еще не определена как действительная причина; она лишь в-себе-сущая, но еще не полагающая рефлексия своих определений.

Следовательно, вещь-в-себе, как выяснилось, есть по существу своему вещь-в-себе не только в том смысле, что ее свойства — это положенность внешней рефлексии, но они ее собственные определения, в силу которых она действует определенным образом; она не лишенная определений основа, находящаяся по ту сторону ее внешнего существования, а наличествует в своих свойствах как основание, т. е. она тождество с собой в своей положенности; но в то же время /она наличествует в этих свойствах/ как обусловленное основание, т. е. ее положенность есть также внешняя в себе рефлексия; она лишь постольку рефлектирована в себя и есть в себе, поскольку она внешня. Благодаря существованию вещь-в-себе вступает во внешние соотношения, и существование состоит в этой внешности; она непосредственность бытия, и вещь поэтому подвержена изменению; но существование есть и рефлектированная непосредственность основания, и потому вещь имеется в себе в своем изменении”. (Гегель. Наука логики. Т. 2, М., 1971. С. 121).

Несколько ниже Гегель пишет:
"Вещь-в-себе есть поэтому вещь, обладающая свойствами, и поэтому имеется много вещей, отличающихся друг от друга не вследствие какого-то чуждого им отношения, а благодаря самим себе. Эти многие разные вещи находятся благодаря своим свойствам в существенном взаимодействии; свойство есть само это взаимоотношение, и вещь — ничто вне этого взаимоотношения; взаимное определение, посредствующее вещей-в-себе, которые должны были бы как крайние члены оставаться безразличными к этому их соотношению, само есть тождественная с собой рефлексия и та самая вещь-в-себе, которой должны были быть указанные крайние члены. Тем самым вещность низведена до формы неопределенного тождества с собой, имеющего свою существенность лишь в своем свойстве. Поэтому если идет речь о вещи или вещах вообще помимо определенного свойства,  то их различие чисто безразличное, количественное различие. Одно и то же, что рассматривается как одна вещь, можно точно так же превращать во многие вещи, иначе говоря, можно рассматривать как многие вещи; это внешнее обособление или соединение. Книга — вещь, и каждый ее лист также вещь, и точно так же каждый кусочек ее листов и так далее до бесконечности.

Определенность, благодаря которой какая-то вещь есть лишь эта вещь, заключается исключительно в ее свойствах. Ими она отличается от других вещей, так как свойство — его отрицательная рефлексия и различение; вот почему лишь в своем свойстве, в самой себе вещь имеет свое отличие от других вещей. Свойство — это рефлектированное в себя различие, в силу которого вещь в своей положенности, т. е. в своем соотношении с иным, безразлична в то же время к иному и к своему соотношению. Поэтому на долю вещи без ее свойств остается только абстрактное в-себе-бытие, несущественный охват и внешнее скопление...
Вещь должна была бы относиться к свойству как в-себе-сущий крайний член, а свойство должно было бы составлять середину между находящимися в соотношении вещами. Однако это соотношение есть то, в чем вещи как отталкивающаяся от самой себя рефлексия встречаются друг с другом и в чем они различены и соотнесены”. (Там же. С.  123-124).

В этих рассуждениях Гегеля немало истинных алмазов мысли, но они находятся, к сожалению, в такой массе словесной руды, что в целом текст представляет собой какую-то абракадабру. Читая его "Науку логики" все время ловишь себя на мысли, что он верно схватил, угадал многие соотношения, связи категорий, но, с другой стороны, выражено все это в неудобоваримом виде.

Говоря конкретно о гегелевском понимании триады "вещь-свойство-отношение", следует сказать, что это понимание все же было весьма расплывчатым и Гегель так и не пришел к четкому конституированию триады в категориально-логическом смысле. Так, в Малой логике он выносит "вещь" и "свойство" за пределы категории "явление" и рассматривает их в составе категории "сущность".

Общее категориально-логическое решение проблемы соотношения вещи и ее свойств дал Гегель. Он писал: "Не надо впрочем, смешивать свойства с качеством. Говорят, правда, также: нечто обладает качествами. Это выражение, однако, неуместно, поскольку слово "обладать" внушает мысль о самостоятельности, которая еще не присуща непосредственно тождественному со своим качеством нечто. Нечто есть то, что оно есть, только благодаря своему качеству, между тем, как, напротив, вещь, хотя она также существует лишь постольку, поскольку она обладает свойствами, все же не связана неразрывно с тем или другим определенным свойством и, следовательно, может также и потерять его, не переставая из-за этого быть тем, что она есть". (Гегель. Энциклопедия филос. наук. Т. 1, М., 1974. С. 290 (§ 125).

Как видим, Гегель проводил различие между нечто и вещью. Нечто у него определено качественно и количественно а вещь проявляет себя в свойствах. Именно этим вещь отличается от нечто. Под последним Гегель имел в виду то, что мы называем материальным телом (или группой тел). Действительно, о качественной определенности нельзя говорить, что тело ею обладает; она непосредственно слита с телом. А вот про вещь можно и нужно говорить, что она обладает свойствами. Вещь может не иметь того или иного свойства без того, чтобы она перестала быть той же вещью (обратите внимание: вещь соответственна тождеству!). В самом деле, если в различных отношениях вещь выступает всякий раз в новом обличье, в виде того или иного свойства, то сама по себе она есть общая или тождественная основа многих различных свойств.

СУЩНОСТЬ

                Сущность — это рефлексия, движение становления и
                перехода, остающегося внутри самого себя.

                Сущность — это движение через различенные
                моменты, абсолютное опосредствование с собой.

                Гегель. Наука логики

                Но что же такое сущность? Не что иное, как
                жизненность. А что такое действительная
                жизненность? Не что иное, как целый организм.

                Гегель. Философия природы,  § 371

Сущность — категория действительности, представляющая собой органическое единство, взаимоопосредствование закона и явления. Если закон определяет единообразие действительности, а явление ее многообразие, то сущность определяет единство действительности в ее многообразии или многообразие многообразие действительности в ее единстве. Единообразие и многообразие предстают в сущности как форма и содержание.

Форма — единство многообразного; содержание — многообразие единства или многообразие в единстве. Иными словами, форма и содержание — это закон и явление, взятые в аспекте сущности, существующие как моменты сущности.
Сущность — сложная органическая действительность, соединяющая ее внутреннюю и внешнюю стороны. В сфере возможности ей соответствует свобода. В сфере видов материи — организм и сообщество. В сфере качества — индивидуальное и типическое. В сфере меры — норма. В сфере видов движения — развитие и поведение. В сфере противоречия — сложное противоречие, единство, гармония и борьба, антагонизм. В сфере становления — деятельность, субъект, объект.

Категория сущности прошла длинный и трудный путь формирования, становления, развития. Это, пожалуй, одна из наиболее сложных и спорных категорий.
Так, философы эмпирического направления до сих пор не признают этой категории, считают ее принадлежащей исключительно к сфере сознания, но никак не действительности. Более того, некоторые из них просто третируют ее. Б. Рассел писал, например: ""сущность" представляется мне бестолковым понятием, лишенным точности". Или: "Понятие о сущности является сокровенной частью каждой философской системы после Аристотеля, пока мы не подходим к Новому времени. Это, по-моему, безнадежно сбивающее с толку понятие". (Рассел Б.  История западной философии.  Т.  1,  Новосибирск, 1994. С. 200-202).

Нигилизм в отношении сущности так же губителен, как и нигилизм в отношении живого существа, организма, его жизнедеятельности, развития. Специфика сущности — это специфика живого по сравнению с неживым, органического по сравнению с неорганическим, развивающегося по сравнению с простым изменением, нормы по сравнению с неорганической мерой, единства по сравнению с простой связью и т. д. и т. п.

Итак, мы рассмотрели одну крайность в понимании сущности. Существует и другая крайность. Философы, исповедующие органицизм и идеализм, склонны абсолютизировать сущность и даже наделять ее самостоятельным существованием.
Абсолютизация сущности выражается, в частности, в том, что ее видят и там, где ее нет и быть не может. Например, в неорганическом мире, где никаких сущностей нет. (Смешно говорить о сущности грозы, камня, молекулы, планеты). Или в выдуманном, воображаемом мире одухотворенных, одушевленных сущностей, в религиозном представлении о сверхъестественном личном существе как сущности вселенной.

Абсолютизировал сущность и Гегель. Но он же первый дал ее категориально-логический портрет, первый попытался разумно (логически) оценить ее, очистить от религиозно-мистических и схоластических наслоений. Вообще учение Гегеля о сущности очень сложно, неоднозначно, полно одновременно спекуляций и гениальных прозрений.

С одной стороны, он явно гипертрофировал это понятие, включив в его содержание категории и категориальные семейства, стоящие над ним или относящиеся к другому срезу реальности (действительность, возможность, необходимость, случайность, свободу, противоречие, тождество, различие, противоположность, взаимодействие, целое, части, закон, явление, вещь, свойство, отношение, причину, действие, следствие и т. д.). С другой, искусственно объединив указанные категории под эгидой сущности, он во многом угадал их близкородственность и соответственность друг другу, принадлежность к одному семейству или к группе родственных семейств. (В самом деле, почти все понятия гегелевского учения о сущности в нашей версии категориальной логики группируются в рамках категорий противоречия и становления.)

С одной стороны, Гегель преувеличил значение сущности, подчинив ей явление, т. е. подчинив внешнее внутреннему. С другой, он рассматривал сущность как единство внутреннего и внешнего, закона и явления, т. е. рассматривал ее как сложную органическую категорию, включающую в себя противоположные стороны действительности в качестве опосредующих друг друга моментов.

С одной стороны, Гегель вслед за Аристотелем расширительно толковал сферу действия сущности, допуская в отдельных случаях ее "функционирование" в неорганической природе (см., например, его "Философию природы", §§ 272, 274) или рассуждая о сущности вещи и т. п.
 С другой, он первый провел водораздел между бытием и сущностью, т. е. между категориями, так сказать, неорганического порядка и категориями сложноорганическими. Сущность у него соответственна жизненности, организму (см. эпиграф к параграфу). Здесь можно добавить, что именно по отношению к сущности он употребляет термин "опосредствование". И хотя стоящее за этим гегелевским термином содержание порой темно и абстрактно (спекулятивно), через него (т. е. через термин) Гегель правильно угадывает специфику сущности и соответственных ей категорий.

ФОРМА И СОДЕРЖАНИЕ

Вслед за Гегелем мы рассматриваем форму и содержание как моменты, стороны сущности. Насколько это оправданно, судить трудно. С одной стороны, нам представляется, что сущность как категориальное определение действительности должна быть внутренне дифференцирована, иметь внутри себя различенные моменты, "структуру". С другой, нам представляется, что форма и содержание должны быть где-то "пристроены", т. е. должны принадлежать к какому-то категориальному семейству, объединяться "под шапкой" родительской категории. Вот эти два соображения плюс традиция, идущая от Гегеля, и легли в основу указанной версии.
В первую очередь следует сказать, что форма и содержание  как моменты, стороны сущности взаимосвязаны. Форма содержательна, а содержание оформлено. Очень хорошо это показал Гегель. Вот что он пишет:

"Форма и содержание представляют собой пару определений, которыми рефлектирующий рассудок часто пользуется и преимущественно так, что содержание рассматривается им как существенное и самостоятельное, а форма, напротив, как несущественная и несамостоятельная. Против этого следует, однако, заметить, что на деле оба одинаково существенны и что нет бесформенного содержания, точно (содержание и вещество, или материя) друг от друга тем, что вещество, хотя оно в себе и не лишено формы, однако в своем наличном бытии обнаруживает себя равнодушным к ней; напротив, содержание как таковое есть то, что оно есть, лишь благодаря тому, что оно содержит в себе развитую форму (...)

Возьмем, например, книгу: для ее содержания, конечно, безразлично, написана она или напечатана, переплетена она в картон или в кожу. Но это отнюдь не значит, что (если отвлечься от такой внешней и безразличной формы) само содержание книги бесформенно. Существует, разумеется, достаточно много книг, которые справедливо можно назвать бесформенными также и со стороны содержания. Но здесь имеется в виду, однако, не отсутствие всякой формы, а лишь отсутствие надлежащей формы. Но эта надлежащая форма так мало безразлична для содержания, что она, скорее, составляет само это содержание. Произведение искусства, которому недостает надлежащей формы, не есть именно поэтому подлинное, т. е. истинное, произведение искусства, и для художника как такового служит плохим оправданием, если говорят, что по своему содержанию его произведения хороши (или даже превосходны), но им недостает надлежащей формы. Только те произведения искусства, в которых содержание и форма тождественны, представляют собой истинные произведения искусства. Можно сказать об "Илиаде", что ее содержанием является Троянская война или, еще определеннее, гнев Ахилла; это дает нам все, и одновременно еще очень мало, ибо то, что делает "Илиаду" "Илиадой", есть та поэтическая форма, в которой выражено содержание. Точно так же содержанием "Ромео и Джульетты" является гибель двух любящих вследствие раздора между их семьями; но это еще не бессмертная трагедия Шекспира".

Далее, "если под содержанием понимать лишь то, что можно ощупать руками, вообще чувственно воспринимаемое, то мы охотно согласимся, что как философия вообще, так и в особенности логика не имеют никакого содержания, т. е. не имеют такого чувственно воспринимаемого содержания. Но уже обычное сознание и всеобщее словоупотребление отнюдь не понимают под содержанием исключительно то, что может быть чувственно воспринимаемо, или вообще только наличное бытие. Когда говорят о бессодержательной книге, то под этим, как известно, понимают не только книгу с пустыми страницами, а и книгу, содержание которой таково, что оно почти равняется отсутствию всякого содержания. При более строгом рассмотрении окажется в последнем счете, что то, что образованное сознание называет содержанием, есть не что иное как богатство мысли. Но тем самым признается, что не следует рассматривать мысли как безразличные к содержанию и в себе пустые формы и что как в искусстве, так и во всех других областях истинность и деятельность содержания существенным образом зависят от того, что оно оказывается тождественным с формой". (Гегель. Энциклопедия филос.наук.  М., 1974.  С.  298-300).

Форма и содержание, как опосредующие друг друга закон и явление, внутренни и внешни. То, что имеют в виду под формой, на самом деле есть некоторое единство внутренней и внешней форм. Аналогично и содержание есть не просто содержание, а единство внутреннего и внешнего содержаний. Здесь опять же мы обращаемся к авторитету искусства. Деятели искусства и его ценители обычно хорошо улавливают разницу между внутренней и внешней формой, внутренним и внешним содержанием художественного произведения, образа. Теперь, если мы возьмем поведение человека, скажем его поступки, то увидим, насколько тонки и сложны сущностные характеристики человеческих поступков, насколько взаимосвязаны и дифференцированы их (внутренняя и внешняя) форма и (внутреннее и внешнее) содержание.

Когда говорят, например, о внутренней и внешней культуре человека, то имеют в виду сложное гармоническое взаимодействие или, напротив, дисгармонию внутренней и внешней формы, внутреннего и внешнего содержания человека как субъекта культуры. Или, когда говорят о внутренней и внешней красоте человека, то имеют в виду опять же гармонию-дисгармонию внутренней и внешней формы человека. Причем совершенно явственно видно, что красота — это отнюдь не чистая форма; она тесно связана с содержанием, оплодотворяется им. Живая красота — это Форма Содержания.

СТАРОЕ И НОВОЕ

Старое и новое — виды действительности, взятые в аспекте становления. Различение старого и нового предполагает выход за пределы данной действительности, в реальность взаимоотношений действительности и возможности, а именно, в реальность становящегося.

Диалектика старого и нового очень непроста. Правильно ли, например, говорить о возникновении нового как отрицании старого и можно ли построить новое на развалинах старого? Или, может быть, новое — это хорошо забытое старое и ничего нового под луной  нет? Вопросам несть числа.

Консервативно настроенные люди склонны держаться старого, боятся изменений, нововведений; напротив, прогрессисты и революционеры хотят, жаждут нового. Кто из них прав? Или каждому свое?

Гегель вполне в духе своих взглядов отдавал явное предпочтение консерватизму. Мы не найдем у него категорий старого и нового. А уж представление о новом как небывалом для него вообще неприемлемо. Г.М. Елфимов справедливо замечает: "Не случайно Гегель избегал специально ставить вопрос о качественно новом, а постоянно отдавал предпочтение аспектам сохранения и повторяемости в "поступательном движении". Такая позиция связана с необходимостью сохранения требований его системы — абсолютно замкнутой, завершенной системы саморазвивающихся категорий".( Елфимов Г.М. Возникновение нового.  М.,  1983.  С. 147).

ГЕГЕЛЕВСКОЕ ОТРИЦАНИЕ ОТРИЦАНИЯ И КРИТИКА МАРКСИСТКОЙ КОНЦЕПЦИИ "ЗАКОНА" ОТРИЦАНИЯ ОТРИЦАНИЯ
(Из книги "Критика марксизма и коммунизма")

Как известно, Гегель в построении своей философии наряду с формулой "тезис-антитезис-синтез" использовал выражение "отрицание отрицания".

Затем марксисты на основе этого гегелевского выражения выработали концепцию "закона" отрицания отрицания. С моей точки зрения, это ложная концепция. Она навязывает нам жестко однозначную (почти в духе лапласовского детерминизма) схему направления развития, становления. Она, по существу, исключает элемент случайности в возникновении нового, многовариантность путей развития, становления.

Концепция закона отрицания отрицания уязвима еще вот в каком отношении. Этот закон определяется обычно как закон, характеризующий направление процесса развития, единство возникновения нового и относительной повторяемости некоторых моментов старого (см.: Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 471). Между тем, если вдуматься, закон отрицания отрицания не может характеризовать направление развития в полной мере.

В самом деле, во всяком развитии (становлении) важнейшим моментом является переход от старого к новому, т. е.  конструктивное движение от одного положительного содержания к другому. В законе же отрицания отрицания акцент делается на отрицании, пусть это будет даже второе отрицание, отрицающее первое. Да, действительно, новое отрицает старое. Но это лишь момент отношения нового к старому. В новом есть другое положительное содержание, которого нет (никогда не было!) в старом, и понятием отрицания это содержание отнюдь не выявляется в полной мере. Из отрицания старого отнюдь не следует утверждение нового, иначе правы были бы анархисты и всякие отрицатели-нигилисты. Отрицание всегда остается отрицанием, как бы его ни называли: снятием, диалектическим отрицанием, вторым отрицанием.

(В гегелевской философии отрицание имело смысл положительного понятия, так как для этой философии характерна закольцованность представлений — абсолютный, мировой дух в конечном счете возвращается к себе).

В понятии отрицания, если оценивать его реалистически, на первый план всегда выступает отрицательное содержание. Иначе это понятие обозначалось бы другим словом. Конечно, между отрицанием как разрушением-уничтожением и отрицанием как моментом развития есть разница. Но это не дает нам права считать диалектическое отрицание таким моментом, который делает развитие развитием, а становление — становлением.
“Закон” отрицания отрицания отражает лишь факт отрицания и преемственности между новым и старым. В полной мере взаимоотношения старого и нового характеризуются категориями развития и становления. Никаких искусственных подпорок, хотя бы в виде “закона отрицания отрицания”, не требуется для объяснения смысла указанных категорий. Уж если говорить о раскрытии содержания категорий “развитие” и “становление”, то следует сказать, что это содержание раскрывается в целой системе категорий и понятий.
——————
Концепция «закона отрицания отрицания» навязывает историческим процессам жесткую схематику. Сначала должно быть утверждение, потом отрицание, а затем отрицание отрицания. Сначала тезис, потом антитезис, а затем синтез. На самом деле, всё в жизни, в обществе-истории многовариантно, движется весьма сложными путями, где-то отступает, где-то движется по кругу, где-то развивается, а где-то становится, движется вперед. И человек не просто следует законам истории, а выбирает.

Да, последующее отрицает предыдущее, но развивается только то, что не только отрицает, но и что-то утверждает. Из семени рождается стебель и он отрицает семя. Затем из стебля опять появляются семена-зерна. Происходит как будто отрицание отрицания. На самом деле, здесь процесс намного сложнее. Имеет место не только отрицание, но и утверждение. Из отрицания старого, как я уже говорил, отнюдь не следует утверждение нового. Отрицательное само по себе есть только отрицательное и положительного из него не выколупишь, не получишь.

ПАРАДОКСАЛЬНОЕ МЫШЛЕНИЕ

                Парадоксальный ум относится к уму оригинальному
                так же, как жеманство к грации.
                Ж. Лабрюйер

                ...как только противоречия признаются, вся наука
                должна разрушиться.
                К. Поппер

Гегелевская концепция диалектических противоречий родилась из противопоставления формально-логическому закону запрета противоречия. Формальная логика утверждает: нельзя говорить об одном и том же и да и нет. Нельзя говорить, что человек существует и не существует. А диалектики (начиная с Гегеля) утверждают, что так можно говорить. Что такое движение по их мнению? Тело находится в данном месте и в то же время не находится. Вот их характеристика движения как реально существующего противоречия в формальнологическом смысле. На самом деле, диалектическое противоречие  — не утверждение и отрицание в одном пакете. Оно представляет собой некое единство, некое взаимодействие противоположностей, а противоположности – не утверждение и отрицание. Возьмем белое и небелое. Белое – это утверждение, а небелое – это отрицания утверждения. Небелое образовано путем отрицания белого. А белое и черное – это противоположности. В черном есть некоторое содержание, которое никак не высвечивается путем отрицания белого. Ведь небелым является и зеленое, и красное, и черное. А черное имеет некоторое положительное содержание, которое понятием небелого не охватывается. Многие диалектики путают отрицание и противоположность. Они считают, что диалектические противоречия имеют форму отрицания и утверждения одновременно (в одном пакете). Отрицательное понятие включает в себе абсолютно все. Если рассматривать небелое, то здесь имеется в виду цвет. А при формально-логическом подходе небелое – это все, кроме белого. Истинно диалектическая формула – это соединение противоположностей типа белого и черного.

К.Маркс, который считал себя учеником Гегеля, часто рассуждал как софист, софистически отождествлял противоположности и даже оборачивал их. В одном случае он, например, говорил о “сущности человека”, что “в действительности она есть совокупность всех общественных отношений”, а в другом — об обществе, что это “сам человек в его общественных отношениях”. Пойми, разберись: где человек, а где общество! Маркс не очень заботился о соответствии своих мыслей друг другу. Более того, он любил парадоксы. Это в конечном счете его и подвело. На бумаге парадоксы выглядят красиво и даже гениально. Когда же они проводятся в жизнь, то перед практиками-исполнителями всегда возникает ситуация жесткого выбора: либо-либо, либо проводить в жизнь одну (утвердительную) половину парадокса, либо другую (отрицательную) половину. В итоге мы наблюдаем мозаичную картину: где личность приносится в жертву обществу, а где общество заботится о личности так, будто личность — младенец, не способный к самостоятельной жизни. В СССР мы постоянно наблюдали такую мозаичную картину.

В марксизме путали формально-логические противоречия с диалектическими, и в результате этого возникло много парадоксов и софистических уловок, которые приводили к трагедиям.

Это было характерно не только для марксистов. Есть такое высказывание Екатерины Медичи, матери французского короля Карла IX: “С ними человечно — быть жестоким, жестоко — быть человечным” — так она сказала в оправдание резни гугенотов, устроенной в Варфоломеевскую ночь. Она обернула понятия. Это пример псевдодиалектики, парадоксального высказывания. То же у Шекспира: «Чтоб добрым быть / Я должен быть жесток» — говорит Гамлет.

Писатели, драматурги, философы часто грешат этим способом выражения мыслей, поскольку не чувствуют, не сознают ответственности за практические последствия своих мыслей-слов. Они играют, играют порой опасно, как это делают малые дети, играющие с огнем. И ведут себя подобно детям-глупышам или подросткам-сорванцам.
В отдельных случаях парадоксальные высказывания имеют определенный положительный смысл, как перчик в мясном блюде или гомеопатическая доза в лечении. Пример: сократовское "я знаю, что ничего не знаю". По форме это логически противоречивое утверждение (если человек ничего не знает, то не может знать и о том, что он не знает). По содержанию же это своеобразная попытка сформулировать принцип познавательной скромности.

(Сравн.: Олкотт: «Пребывать в неведении относительно собственной невежественности — такова болезнь невежд». Или Дж. Бруно: «Тот вдвойне слеп, кто не видит своей слепоты; в этом и состоит отличие прозорливо-прилежных людей от невежественных ленивцев»). Сократовский парадокс указывает еще на такую особенность познавательного процесса: чем больше мы узнаем, тем больше соприкасаемся со сферой незнаемого, т. е., грубо говоря, чем больше мы знаем, тем больше знаем, что не знаем. Такое противоречие можно наглядно представить следующим образом:


                незнание                НЕЗНАНИЕ

           знание                ЗНАНИЕ



                ---------- познавательный процесс 

Пояснение схемы: "знание" - в маленьком круге, ""незнание - за пределами маленького круга : "ЗНАНИЕ" - в большом круге, "НЕЗНАНИЕ" - за пределами большого круга.

С познанием, т. е. увеличением круга знания увеличивается сфера соприкосновения с миром незнания.

Злоупотребляющие парадоксальными высказываниями, в сущности, снимают с себя ответственность делать выбор, решать задачу в ту или иную сторону, принимать решение по одному варианту, как бы запирают себя в пределах (в темнице) мышления, не позволяют мысли выйти на простор действия. Кажется безграничной свободой — думать и говорить парадоксами (думать и говорить как хочется). На самом деле, парадоксально мыслящие — крайне несвободные люди. Принимая-примиряя альтернативные, взаимоисключающие варианты, они тем самым отвергают самую возможность выбирать, лишают себя и других права на выбор. Такие люди в буквальном смысле не могут судить. Допустим, они признают человека совершившим преступление и в то же время оправдывают его, ссылаясь на то, что он оказался в беде и не виноват в своем преступлении.

Иллюстрацией к этому служит старая притча:
К мудрецу пришли двое спорящих с просьбой рассудить их. Мудрец внимательно выслушал доводы истца и, когда тот кончил говорить, заявил ему: "Да, ты, безусловно, прав!" Тогда заговорил ответчик. Мудрец и его внимательно выслушал от начала и до конца, и потом сказал: "Ты совершенно прав!" Тут вмешалась жена мудреца. "Как это может быть, чтобы оба спорящих были правы?" — спросила она с возмущением. Мудрец подумал и сказал ей: "Знаешь что? Ты тоже права".

Вот такие бывают "мудрецы". «Кто объявляет все истинным, тем самым делает истинным и утверждение, противоположное его cобственному» — говорил Аристотель.
В практической сфере нельзя вести себя парадоксальным, противоречивым образом. Когда это всё же случается, наступает хаос.

Н.Г.Чернышевский отмечал, что непоследовательность в мыслях ведет к непоследовательности в поступках. У кого не уяснены принципы во всей логической полноте и последовательности, писал он, у того не только сумбур в голове, но и в делах чепуха.
Как-то ученые проводили эксперимент с собаками: им давали пищу и одновременно били током. В итоге собаки буквально сходили с ума.

Психиатр П.Б.Ганнушкин писал о людях с парадоксальным мышлением:

«Больше всего шизоидов характеризуют следующие особенности: аутистическая оторванность от внешнего, реального мира, отсутствие внутреннего единства и последовательности во всей сумме психики и причудливая парадоксальность эмоциональной жизни и поведения...

Эмоциональной дисгармонии шизоидов нередко соответствует и чрезвычайно неправильное течение у них интеллектуальных процессов. И здесь их больше всего характеризует отрешенность от действительности и власть, приобретаемая над их психикой словами и формулами. Отсюда — склонность к нежизненным, формальным построениям, исходящим не из фактов, а из схем, основанных на игре слов и произвольных сочетаниях понятий. Отсюда же у многих из них склонность к символике. Сквозь очки своих схем шизоид обыкновенно смотрит на действительность. Последняя скорее доставляет ему иллюстрации для уже готовых выводов, чем материал для их построения. То, что не соответствует его представлению о ней, он, вообще, обыкновенно игнорирует.

Несогласие с очевидностью редко смущает шизоида, и он без всякого смущения называет черное белым, если только этого будут требовать его схемы. Для него типична фраза Гегеля, сказанная последним в ответ на указание несоответствия некоторых его теорий с действительностью: «Тем хуже для действительности».
Особенно надо подчеркнуть любовь шизоидов к странным, по существу, часто несовместимым логическим комбинациям, к сближению понятий, в действительности ничего общего между собой не имеющих. Благодаря этому отпечаток вычурности и парадоксальности, присущих всех личности шизоида, отчетливо сказывается и на его мышлении. Многие шизоиды, кроме того, люди «кривой логики», резонеры в худшем смысле этого слова, не замечающие благодаря отсутствию у них логического чутья самых вопиющих противоречий и самых элементарных логических ошибок в своих рассуждениях.

Надо добавить, однако, что при наличии интеллектуальной или художественной одаренности и достаточной возможности проявить свою инициативу и самодеятельность шизоиды способны и к чрезвычайно большим достижениям, особенно ценным благодаря их независимости и оригинальности.» (См.: Хрестоматия по общей психологии. Психология мышления. М., 1981. С. 385-386).

Последняя оговорка П.Б.Ганнушкина (насчет одаренных шизоидов) весьма сомнительного свойства. Люди, действительно пренебрегающие логикой, ведут себя в реальной жизни неадекватно, вследствие этого несамостоятельны и не способны к сложным формам деятельности, каковыми являются разные виды творчества. Умеренные шизоиды, люди шизоидного типа — да, могут. Таких, наверное, одна треть всех людей. Но ведь П.К.Ганнушкин, как психиатр, имел в виду (или обязан был иметь в виду) патологическую шизоидность.

Люди, допускающие алогизм в высказываниях и действиях, делятся, как минимум, на две категории: на тех, кто делает это иногда и без тяжких последствий, и на тех, кто делает это часто и поэтому рискует очень многим. Первые — нормальные люди; они играют, развлекаются, кокетничают, эпатируют в меру или не совсем в меру. Вторые — патологические типы, которые могут быть опасны для общества; их нужно лечить или держать в изоляции, если они безнадежны.

Есть еще люди, которые балансируют на грани нормы и патологии. Например, некоторые циничные политики, сознательные или бессознательные провокаторы ведут себя по поговорке "чем хуже, тем лучше". Они надеются на то, что когда станет хуже, наступит нарушение порядка, хаос и в этой ситуации они могут решить свои проблемы (как тот рыбак, который ловил рыбу в мутной воде).

________________________________________

Начало: пост 1. Гегель. Противоречия гегелевской философии. См.: http://www.proza.ru/2019/10/14/632

Продолжение: пост 2. Категориальная логика Гегеля: плюсы и минусы. См.: http://www.proza.ru/2019/10/14/1611

Продолжение: пост 3. Гегель. Качество - мера - количество. Критика. См.: http://www.proza.ru/2019/10/26/715

Пост 5. Гегель и практическая философия. См.: http://www.proza.ru/2019/11/02/1076