КАЛЬВИН И ФИЛОСОФИЯ
Джозеф С.Маккленд (1965)
https://biblicalstudies.org.uk/pdf/cjt/11-1_042.pdf
Вопрос об отношении Жана Кальвина к философии вводит нас в противоречивую и неоднозначную область (1). Есть, видимо, две доминирующие школы мысли, по крайней мере в англоязычном мире. Одна из них утверждает, что Кальвин был полностью свободен от философской путаницы, он чисто библейский богослов, семитский, а не эллинистический, человек Слова (картина, не похожая на ту, которую Карл Барт требует для себя сегодня). Другой - консервативный кальвинизм, обычно в голландской упаковке, смело провозглашает Кальвина христианским философом, предпочитая Аристотеля и древнюю логику Канту и всем после него. Таким образом, американский Кальвинистский конгресс приветствует работу Б.Б. Уорфилда как источник "классического кальвинизма". В континентальной Европе иное отношение к этой теме. Обычно Кальвина рассматривают как продукт французского гуманизма, хотя и не просто гуманист. В философии поэтому он ориентирован на греко-латинскую классику, больше на Платона, чем на Аристотеля, как гуманист он более практичен, чем теоретичен, и гораздо менее рационален и систематизирован, чем, как обычно считается, позднейший кальвинизм. Этот подход отражает ситуацию, описанную Джоном Т. Макнилом: «Кальвин раньше вызывал споры, потому что люди соглашались или не соглашались с его учением. Лишь не так давно многие стали не согласны относительно того, каким было его учение" (2).
1. Состояние философии XVI века
Мы знакомы с историческим фактом, что средневековое богословие и философия была практически одной и той же дисциплиной - "христианской философией", которую сделал предметом своей особой заботы Жильсон. Мы также знаком с судьбой этой впечатляющей гармонии разума и веры, ее крахом в позднесредневековой философии и с тем, что было названо поздней схоластикой (3). Таким образом, Ренессанс выглядит не как философское движение, хотя он и включал восстановление классического обучения и возрождение платонизма, в частности в Академии Флоренции. Скорее его гуманизм, казалось, угрожал всей христианской мысли, был рискованным делом, которое прославляло человека и опиралось на его разум и хороший вкус. В этот период появились три группы: неосхоластики, номиналисты и гуманисты Возрождения. Но уже в 1482 г. старые схоласты (томисты и скотисты) и новые (оккамисты) в Парижском университете вместе выступили против гуманистов. Это была эпоха реакции для философии, главным образом потому, что начался великий переход к современному мировоззрению, научному методу и его последовательная философия науки, которая потребует нового качества и характера для самой философии. Гуманисты были передовой партией, а остатки средневековых школ вели проигранную битву. Формирование ситуации следует понимать на этом сложном фоне, на котором чисто философская проблема не может быть обнаружена.
Поэтому реформаторы не так непосредственно связаны с предметом, как мы могли бы предположить. Бертран Рассел заявил: "Философски век после начала Реформации бесплоден" (4). Есть заслуга лютеранских богословов в том, что они исследовали вопрос об отношении средневековой философии к их предкам XVI - XVII веков. Безусловно, у них есть явные упоминания Лютера, у которого легко можно найти ссылки на Оккама, Биля и Николая Лиринского среди других. В случае с Кальвином мы находим более сдержанные упоминания, менее очевидные данные, более неоднозначный материал, касающийся его гуманизма и влияния его внезапного обращения.
Помимо вышесказанного существует один элемент данных, который наиболее актуален в нашем случае. Это факт, что развитие кальвинизма пошло в направлении реформированного аристотелизма, порождающего «классическую» форму. Было ли это неизбежным направлением, учитывая определенные вещи в мысли и ситуации самого Кальвина? Как это соотносится с гуманистическим платонизмом, который привлекал его? Представляет ли "кальвинизм" верное продолжение Кальвина? Это вопросы, которые стоят давно, и хотя мы не можем детализировать ответы в этой статье, они не должны быть далеки от наших мыслей.
2. Кальвин и французский гуманизм
Важно отметить, что Жан Кальвин был из второго поколения реформаторов. Родившись в 1509 году, опубликовал свою первую работу, комментарий к трактату Сенеки De Clementia, в 1532-м. Эразму тогда было 66 лет, а Лютеру - 49. Реформация была свершившейся реальностью, и атмосфера в Европе изменилась. Не входя в подробное биографическое изложение, мы можем отметить среду Кальвина, в которой появилось его богословие. Здесь мы должны признать исследования страсбургской школы, особенно Паннье и Венделя, а также недавние работы Жана Буассе и Йозефа Богатека (5).
Кальвин, безусловно, был гуманистом в молодости. В Париже он обучался в колледже де ла Марше, и учился у Кордье как латыни, так и гуманизму. В колледже Монтегю он позже учился у Джона Мейджора, оккамиста с глубокими патристическими знаниями, приобрел искусство диалектических рассуждений и аргументация от строгого Ноэля Беды. Затем он временем перешел в круг своего двоюродного брата Оливетана, Гийома Копа и Гийома Бюде - последний был наиболее образованным эллинистом во Франции. В дальнейшем Кальвин сделал перерыв и изучал право в Орлеане и Бурже, занимался греческим языком у Фольмара и посещал лекции гуманиста Альчати из Милана, который считался радикалом.
К 1532 году Кальвин вернулся в Париж, опубликовав свой комментарий к Сенеке. Это совершенно гуманистическая работа, хотя некоторые апологеты видят в ней евангельский акцент на милосердие в век нетерпимости. В 23 года он обсуждает классику стоицизма; в своей работе он цитирует 56 латинских авторов и 22 греческих. Так началась его карьера как писателя. Позже он заметит, что его большое желание все еще стремиться к "наслаждению литературной легкостью как чем-то свободным и почетным".
Следующий 1533 год был отмечен обращением Николаса Копа к университету на тему «Христианская философия». Его евангелический тон ускорила бегство Копа и его молодого ученика Кальвина. Между этим событием и первым изданием "Наставления" Кальвин пережил обращение и поставил свое гуманистическое и литературное призвание на службу Реформе. Работа над Сенекой показывает научный и отзывчивый подход к стоицизму, но в ней нет некритической или страстной привязанности. Его авторитеты - Цицерон и Аристотель, но он чувствует себя свободным, чтобы исправить этику стоиков в свете "нашей религии". Я не разделяю описание у Буассе Кальвина как "антистоика" (6), но могу предположить, что он критический гуманист, судя по классической философии, преобразованной христианским учением. Он отмечает, что "человеческая природа так устроена, что нас больше интересует точка зрения полезности или удовольствия, чем стоические парадоксы, так далекие от обычной жизни". Полезность сама по себе гуманистична - ибо философия должна приносить плоды в этике, теория становиться практикой. Профессор Харбисон из исторического факультета Принстона резюмирует постоянные упоминания "пользы" в огромном литературном корпусе трудов Кальвина, говоря, что в те годы оно было стремлением "оправдать его юношескую тягу к учености" тем, чтобы признать ее "имеющей высокое значение для христианина" (7).
Во французском гуманизме у нас есть движение человеческого духа под влиянием флорентийского платонизма, преследующее тем не менее свой собственный мотив мирской мудрости и радости творения. Конечно, вряд ли можно соединить Бюде, друга и учителя Кальвина, с сатириком Рабле, который Кальвина высмеивал (Кальвин парировал удар в проповеди на Втор. 13. 6-11, текст, повелевающий убивать тех, кто склоняет к идолопоклонству!). Но тот и другой просто имели в виду предпочтение Платона Аристотелю. Это, вероятно, слишком простое заявление - но даже реформа аристотелизма, предложенная гением Лефевра д'Этапля, был в действительности лишь попыткой согласовать Аристотеля с Платоном.
Кальвин может быть в значительной степени отождествлен с этим платоническим гуманизмом* . После Отцов он больше всего цитирует в "Наставлении" Платона, один раз в 1536 году, 18 раз в издании 2559 года (Цицерон упоминается 9 раз, Аристотель - 8), и почти всегда с откровенной похвалой. Тщательный анализ у Буассе приводимых отрывков и более общих тем у Платона приводит его к выводу: "По сути для Кальвина Платон столь же важен как философ, что и Августин как богослов" (Р.221). Но тогда любой богослов под влиянием Отцов должен быть платоником, поскольку они сами были под влиянием различных проявлений среднего платонизма, в то время как Августин в определенной степени оставался неоплатоником всю жизнь. И все же Кальвин вышел за рамки патристической тяги к Платону из-за его гуманизма: ad fontes! Более чистый Платон был теперь доступен благодаря изысканиям Ренессанса, так что платоновские темы у Кальвина, его намеки на дуалистическую антропологию и даже на панентеизм, и особенно сходство в вопросах политических и моральных - следует оценивать с точки зрения дела самого Платона, а не мистагогии средних платоников.
Если Кальвина можно назвать платоником, то будет ли он понятен лишь из контекста французского гуманизма (8)? Тематический параллелизм может быть объяснен на других основаниях, кроме прямого влияния. Кроме того, Кальвин изучал Платона весьма критически. Столкнувшись с "никодемитскими" компромиссами, которые хотел осуществить христианский платонический синтез, он отвергает их в весьма сильных выражениях: "Они превращают половину христианства в философию... У некоторых из них в голове платонические идеи, и таким образом они оправдывают большинство суеверий папства, от которых оно не может отойти. Эта группа состоит почти полностью из людей буквы... Я бы предпочел, чтобы все человеческие знания были истреблены из мира, тому, чтобы они стали причиной охлаждения энтузиазма христиан и заставили их отвернуться от Бога" (9). И хотя многие французские гуманисты расценили Кальвина как коллегу (Лефевр дал молодому ученому его благословение в Нераке в 1534 г.) все же время шло, и они поняли, что он служил другой мудрости и другим авторитетам.
Пусть последнее слово скажет современный представитель науки. В исследовании Ван Гелдера о «двух реформациях» автор хочет показать расхождение протестантской Реформации с более широким процессом - гуманизмом. Он отмечает очевидный гуманизм Кальвина, но приходит к выводу, что в своей приверженности общему ортодоксальному богословию "Кальвин противоположен "основной Реформации" и близок к католицизму (?! - Пер.)., так же, как он отклонился в разработке ряда пунктов доктрины от того, что было тогда ортодоксальным (10).
3. Кальвин и схоластика
Означало ли положительное (если критическое) отношение Кальвина к Платону, что он был против Аристотеля? Он открыто отвергал неосхоластику своего времени, и все же он продолжал полагаться на аристотелевские категории в своем богословии - и позже кальвинизм чувствовал себя оправданным в своей аристотелизирующей тенденции. Если эти факты кажутся сбивающими с толку, мы все же можем различить их источник. В колледже Монтэгю он изучил традиционную схоластическую дисциплину, погруженную в диалектическую аргументацию. Метод, который возник в Quaestiones disputates средневекового обучения, будучи позже усовершенствованным Фомой Аквинским, стал началом устных споров и диалогов в самой Реформации. Именно этот схоластический аристотелизм, с его тонкой диалектикой и любовью к словесным спорам, и отверг Кальвин. Он называл его "окоченелой мертвой философией", производимой в основном Сорбонной, в которой "занимались софистикой".
Если мы снова введем здесь классификацию богословских моделей, то Кальвин окажется также аристотеликом. В этом отношении он чем-то напоминает Лютера, который отметил, что он знал об Аристотеле больше, чем Фома - в том смысле, что он был свободен от рабства философии, свободен принимать только то, что согласно с Евангелием (11). Кальвин положительно оценивал логику Аристотеля, и следовал многим из его различий для плодотворных богословских целей. Таковы знакомые темы среднего между крайностями, различие самого по себе сущего и контингентного, концепция аналогии и четвероякая причинность, которые имеют существенное место в богословии Кальвина, особенно в ключевых доктринах, таких, как избрание, освящение и Евхаристия.
Как гуманист (по Харбисону) Кальвин был в состоянии игнорировать схоластику, сохраняя большую часть ее ценностей, тогда как другие, такие как Эразм и Лютер, жестко отреагировали на это. Похоже, "с Кальвином у Аквината больше преемственности, чем с Эразмом или Лютером" (12). Здесь есть важный исторический вопрос, который я просто поднимаю здесь: был ли Страсбург ключом к реформированному аристотелизму? Город Мартина Бусера был сильно окрашен аристотелевскими традициями местных доминиканцев, а также образовательной системой Якоба Штурма. Кальвин приехал в этот город в критические годы изгнания из Женевы (1539-1541). Здесь он написал расширенное второе издание "Наставления" (1539), выпустил первое французское издание (1541), столь важное для формирования французского языка, а также "Краткий трактат о Вечере Господней".
Во всем этом мы видим определенные признаки влияния Бусера, особенно растущее значение понятия веры как союза со Христом. Также в "Наставлении" 1539 г. Кальвин впервые вводит аристотелевские четыре причины в свою доктрину избрания. После пребывания Кальвина в Страсбурге туда приехал Петр Вермилий - итальянец, также увлекшийся Аристотелем. В этом климате, где Аристотель и Писание были сбалансированы в чередовании лекций (какое-то время так работал сам Бусер), Вермилий начал комментировать "Никомахову этику", а его ученик Занхий стал убежденным аристотелистом. Видимо, у Занхия и Теодора Безы мы имеем истинное происхождение реформатского аристотелизма и поэтому также "классического кальвинизма", но это уже другая тема.
Двойственное отношение Кальвина к Аристотелю может быть проиллюстрировано двумя моментами. Одним из них является понятие субстанции. Здесь Кальвин был очень мудрым, делая отважные усилия, чтобы квалифицировать традиционные квиддиты более динамичным определением. Это особенно заметно в его учении о Евхаристии. Борьба XVI века за Вечерю с участием римлян, лютеран, реформатов и анабаптистов была обречена на провал, потому что каждая сторона пыталась работать со старыми средневековыми категориями и схоластическими различиями. Я утверждаю, что Кальвин, как и Петр Мученик, начал здесь двойную атаку на философском и богословском уровне. Философски он пытался показать логическую нелепость схоластического учения, в частности, о пресуществлении. Богословски же он пытался прорваться в новый динамизм и персонализм, наиболее подходящий к теме. Центральным для него был личный союз со Христом: «сущность» этого живого и благородного союза требовала новых рамок, только ориентировочно изложенных реформаторами, особенно в их акценте на служении Святого Духа.
Второй момент противоположен сказанному: в этом отношении у Кальвина осталось слишком много аристотелизма. Я имею в виду горький спор с лютеранами о присутствии Христа в Евхаристии. Здесь Кальвин имел тенденцию слишком полагаться на пространственные категории, а некоторые его ученики тем более. Это сложный предмет, горькое наследие которого только в последнее время движется к исцелению (14). Не вдаваясь в подробности доказательств, позвольте мне подвести итог, заявив, что кальвинистская партия опиралась на изречение Аристотеля «нет места, нет тела», и имел тенденцию определять местонахождение и даже локализовать личное присутствие Христа в небесах. Конечно, они квалифицировали этот феномен, отрицая, что это просто измерение высоты, что простирается до бесконечности; но лютеране признали возникающее затруднение, и, я думаю, предложили лучшее решение в таких понятиях, как вездеприсутствие Христа***. Возможно также, Мартин Бусер был еще более прав, осудив обе стороны и настаивая здесь на чисто негативных определениях того, что не от мира сего и не подвластно разуму. "Пусть они не формулируют новую статью веры относительно определенного места на небесах, где присутствует тело Христово" (15).
Таким образом, с точки зрения истории философии, Жан Кальвин стоит в средневековой схоластике под именем платонического гуманизма, хотя использование им определенных категорий мысли указывает на его преемственность со многими аспектами аристотелевской традиции. Его критика человеческой мудрости как таковой, вероятно, лучше всего иллюстрируется его эпистемологией.
4. Кальвин и человеческое знание
Основной вопрос мышления, вероятно, лежит в сфере онтологии, или, по крайней мере, относительно того, что в бытии является определяющим. Если кто-то выбирает онтологию, то природа бытия - это забота человека, и можно преследовать то, что Жильсон любит называть "метафизикой Исхода", онтологическое значение Божественного откровения от "Я Есмь". Показательно, что в одном из своих редких обсуждений реформатской мысли Жильсон обращается не к Кальвину, а к Лесерфу: "Очевидно, что это подчинение разума вере или, точнее, запрет для разума говорить на ином языке, нежели язык веры. Без сомнения, это все-таки знание, и верное мышление, но 'религиозное знание,' и 'религиозное мышление,' которые прямо представляют веру как свою основу и отправную точку" (16). Хотя многое зависит здесь от определения, безусловно, будет правильно сказать, что Кальвин создал не столько "христианскую философию", сколько богословский критический метод, позволяющий осмыслить философские данные. Основанием для такого изложения дела является его отношение к человеческому разуму и подход в эпистемологии. Краткое резюме прекрасного исследования Т.Ф. Торренса по учению Кальвина о человеке иллюстрирует этот момент: "Как естественный дар, разум не уничтожен полностью, но он серьезно нарушен и целиком развращен. Эта полная развращенность ума означает, что все его склонности стали направлены к отсуждению от Бога. Поэтому разум утратил свою изначальную правоту и действительно отчужден от истины, до тех пор пока Дух не обновит его через Слово" (17). Как и другие реформаторы, Кальвин различает разум применительно к "земному" и "небесному" (НХВ 2.2.12-17). Он усваивает естественному человеку мудрость и способности в искусствах и науках, достаточные для того, чтобы поддерживать порядок и развивать цивилизацию. Его уважение к таким людям, как Платон, Цицерон и Сенека, отражает эту позицию. Но Бог не перестаёт наполнять, двигать, оживлять силою того же Духа все создания в соответствии с особенностями каждого, какими они даны ему в творении.Поэтому если Господь пожелал, чтобы нечестивые и неверные помогли нам овладеть физикой, диалектикой и другими дисциплинами, мы обязаны этим воспользоваться, чтобы не быть наказанными за небрежение, за презрение к Божьим дарам в том виде, в каком они нам предложены" (НХВ 2.2.16).
На этом уровне Кальвин ясно подчеркивает, что искусство и наука являют "универсальный разум и понимание (2.2.14). "Если мы посмотрим на Дух Божий как единственный источник истины, мы не отвергнем истину как таковую и не будем презирать ее, где бы она ни появлялась, если только мы не хотим позорить Дух Божий" (2.2.15). Именно здесь появляется его позитивная эстетика, которая, как показал Венцелиус, разрушает карикатуру на Кальвина, появившуюся из-за негативизма некоторых его преемников (18). Опять же, «общая благодать», о которой он говорит в этом контексте, в отличие от «особой благодати», предоставляемой спасаемым, не зависит от спасения: это не сотериология, а эпистемология, обоснованность разума, постигающего вещи этого мира.Когда разум пытается постичь высшую реальность, она быстро обнаруживает его пределы, или, скорее, пытается отрицать их и таким образом показывает свою способность быть фабрикой идолов (2.2.18-21). Вот начало обсуждения Кальвина: Теперь остаётся рассмотреть, что может узреть человеческий разум, когда он ищет Царства Божьего, и какова его способность постигать духовную мудрость. А она состоит в трёх вещах: в знании Бога, в знании его отчей воли в отношении нас и благосклонности (faveur), в которой заключено наше спасение, и в знании того, как нам следует устраивать нашу жизнь в соответствии с его Законом. Что касается двух первых вещей, и особенно второй, то те, кто обладает наиболее изощренным умом, в них более слепы, чем самые настоящие слепцы. Я не отрицаю, что в книгах философов тут и там можно встретить ладно скроенные сентенции о Боге. Однако в них постоянно проявляется такая неуверенность и переменчивость, что становится очевидной запутанность представлений философов о Боге. Верно, что Бог дал им каким-то образом почувствовать свою Божественность с тем, чтобы незнание не служило им оправданием безбожия, и порой побуждал их высказывать суждения, которые могли бы обратить их самих. Но их видение было настолько ограниченным, что это не смогло заставить их повернуться лицом к истине, а тем более достичь её.Это можно пояснить с помощью такого сравнения. Если человек ночью во время грозы окажется посреди поля, то при вспышке молнии он будет видеть далеко вокруг, но лишь мгновение; молния не поможет ему выйти на дорогу, потому что её свет исчезает так быстро, что прежде, чем человек успевает оглядеться вокруг себя, он снова оказывается во тьме и не в состоянии куда-либо двинуться... Поэтому человеческий разум абсолютно не в состоянии ни приблизиться, ни устремиться к истине о том, каков истинный Бог и какова Его воля о нас, ни даже поставить перед собой такую цель" (2.2.18).
Таким образом, для Кальвина философия может указывать на всеобщее стремление к истине и иметь замечательные достижения в человеческих делах, но она почти целиком ненадежна в Божественных вещах. В известном отрывке он заявляет, что даже доказательство Бога в творении, кажется, не приносит нам пользы: Сколько глупости и глухоты обнаружила здесь секта философов! Даже если оставить в стороне большинство, то есть тех, кто наговорил слишком много вздора, то что сказать о Платоне? У него было больше здравого смысла и религиозности, чем у прочих, но всё-таки он увлёкся своей фигурой круга и объявил её первоначалом... Отсюда эта бездонная трясина заблуждений, в которой погряз весь мир. Любая душа стала похожа на лабиринт" (НХВ 1.5.11). Они" бродят и путаются "- лабиринт любимый символ Кальвина, и даже падают в бездны. Разум бродит в нескончаемом лабиринте, «если Слово не служит нитью для руководства на нашем пути. «Только Писание спасает нас» от блуждания, как в лабиринте, в поисках сомнительных божеств". Опять же: " Все знания без Христа - огромная пропасть, которая сразу же поглощает все наши мысли". Все то знание Бога, которое люди думают, что имеют без Христа, будет смертельной пропастью" (20).
Знание Бога - это знание Божественной тайны, ставшее актуальным, и поэтому оно возможно через просветление Духа. Комментируя Павлову идею тайны, Кальвин заявляет: Однако здесь мы также узнаем, что благовестие воспринимается лишь верой, а не разумом или человеческим остроумием, ибо, в противном случае, оно останется совершенно от нас сокрытым... Поэтому всякий считающий, что знает о Боге что-либо вне Иисуса Христа, вместо Бога воображает себе только идола. Как и наоборот, не знает Христа тот, кто не приходит через Него к Отцу и не принимает в Нем всего Бога" (21). .Так что это глубокий скептицизм по поводу разума, когда он мыслит о Боге, если он не следует Слову Божьему, особенно письменному в Писании, ибо это главный элемент в руководстве Духа. Писание учит исключительному определению Бога, которое "уничтожает всех богов, создаваемых людьми" (1.11.1). Далее Кальвин пишет: "Поскольку же Писание истинно, постольку среди всех человеческих книг нет ни одной, пусть даже исполненной изысканнейшего красноречия, которая могла бы сравниться с ним по силе воздействия на людей. Возьмём Демосфена, Цицерона, Платона или Аристотеля, или любого подобного им автора: я признаю, что они увлекательны и чтение их услаждает и восхищает ум, но если после них мы обратимся к чтению Святого Писания, то независимо от нашей воли оно так тронет нас за живое, так остро пронзит наше сердце, так глубоко проникнет в самую сердцевину нашего существа, что в сравнении с этим рассеется всё очарование ораторов и философов. Отсюда легко понять, что Святое Писание обладает божественным свойством вдохновлять людей, ибо по силе воздействия намного превосходит все написанное человеком" (НХВ 1.8.1).
Кальвин принимает чувственные данные как основу человеческих знаний - он принадлежит к космологическому, а не онтологическому типу философии религии, например, в своем принятии аргумента от замысла (НХВ 1.5.2-9). Но вера интерпретируется им как высшее знание. "Когда мы называем веру познанием, то имеем в виду не такое постижение, которое люди приобретают относительно вещей, доступных их чувствам. Ибо оно настолько превосходит человеческое разумение, что для его достижения духу необходимо возвыситься над самим собой. Но даже и достигнув его, он не понимает того, что воспринимает; однако с несомненностью убедившись, что он не в состоянии понять, разум благодаря такой убеждённости воспринимает гораздо больше, нежели даёт ему постижение тех или иных человеческих предметов в меру его собственных способностей. Поэтому очень хорошо сказал св. Павел, что нам нужно постигнуть, «что широта и долгота, и глубина и высота, и уразуметь превосходящую разумение любовь Христову» (Еф 3.18-19). Он хочет указать здесь на то и на другое: что постигаемое нашим сознанием о Боге через веру бесконечно и что этот способ постижения превосходит рациональное понимание" (НХВ 3.2.14). Для Кальвина эта идея убеждения является ключом к познанию Бога. Эта форма сообщения тайны предполагает новые отношения за пределами общего понимания. Э.Доуи подчеркнул "экзистенциальный характер всего нашего знания о Боге" согласно Кальвину (22). Думерг называет это богословие "новым практическим учением" - формула, которая объясняет нетерпимость Кальвина к "спекуляции". "Поэтому те, кто задаётся вопросом: что есть Бог? - предаются пустому мудрствованию. Для нас важнее знать, каков Он и какова его природа" (НХВ 1.2.2).
Таким образом, Кальвин может хвалить учения философов как «истинные, не только приятные, но и полезные для тех, кто учится и умело собирает их". "И я не запрещаю изучать их тем, кто хочет учиться". Но в отличие от всех "тонкостей учений" Кальвин требует только «простых определений» для «созидания благочестия" (1.15.6). Как и у Лютера , этот глубоко практический уклон Кальвина поддерживает единство эпистемологии с сотериологией, так что подлинное знание Бога есть результат обращения, плод новой жизни.
Мы поставили на карту многие большие вопросы в нашем кратком обзоре, но, возможно, они могут быть описаны лучше, если мы завершим последним вопросом о методологии Кальвина.
5. Богословский метод Кальвина
Откровение для Кальвина само по себе является приспособлением к человеческой тварности. Ограниченность и греховность - взаимодействие обоих делает человека трудным для восприятия Божественного действия, и соответственно оно сокрыто (23) Делом богословия является анализ этого откровения и его раскрытие для человека. Поэтому метод Кальвина демонстрирует два мотива: верность данным откровения, и апологетическое или евангельское рвение. Стоит ценить то, насколько полно Кальвин принимает тему, которой открывается "Наставление": Почти вся наша мудрость - во всяком случае заслуживающая наименования истинной и полной мудрости - разделяется на две части: знание о Боге и обретаемое через него знание о самих себе. Оба эти вида знания соединены друг с другом таким множеством связей, что не всегда легко отличить, который из них предшествует другому и порождает его". Эта идея была знакома Августину, и это было фактически определение философии в классическом мире, полученное и восстановленное гуманистами (24). Так открывается Книга I этой древней философской темой двоякой природы знания, в то время как Книга II открывается девизом Дельфийского оракула: «Познай себя». Теперь двойное знание - это различие без разделения, как назвал это Кальвин; более того, оба аспекта зависят от согласованных данных откровения.
Богословие будет менее систематическим, чем философия, поэтому оно больше похоже на науку или феноменологическую дисциплину. Метод Кальвина выводит истину из этой предпосылки. Думерг описал его как полемический «метод борьбы". Интерес Германа Бауке к Formgestaltung, а не к конкретному содержанию богословия Кальвина свидетельствовал о compositio oppositorum, дисгармоничных элементах; Питер Барт также подчеркнул диалектический характер мысли Кальвина (25). Макнил говорит: «Лишь поверхностное суждение считает его решительным систематизатором, чьи идеи совершенно недвусмысленны, последовательны и установлены в форме безупречной логики". О догматической экспозиции Генри Штрол говорит: «Кальвин не стремился к гармонизации; он любил прослеживать средний путь между двумя крайними решениями" (26).
Именно понимание мотивов и методов Кальвина привело Квирина Брина к тому, чтобы придать такое значение "риторической традиции", к которой относится реформатор. Для него гуманизм Кальвина - это "динамический цицеронизм"****. После его тщательного анализа отношения Кальвина к главным элементам риторического стиля и аргументации он делает вывод: "В "Наставлении" есть своя логика; на самом деле книга полна логики. Но эта логика не силлогистична. Это риторическая логика. Силлогистическая логика использует индукцию и силлогизм; риторическая логика использует пример и подражание" (27).
Я утверждаю, что именно в этом направлении мы должны смотреть для правильного понимания Жана Кальвина, особенно его отношения к философии. Он выступает против философии как метафизического предположения о конечной реальности, и против систематической философии, как преамбулы к вере (28). Как современно это звучит! Ведь для его богословия характерно, что он ценит "неуместность" человеческого языка о Боге, что он понимает «неизвестность», посредством которой откровение сдерживает высшую реальность, так что оно присутствует в знаках и символах, и поэтому часто колеблется и осторожно, чтобы не сказать слишком много. Поэтому он принимает только критическую философию, двигаясь внутри идеи Epoche его любимого Платона и стоиков. Гаман однажды описал мысль о Сократе как формирование ряда островов без мостов между ними. Возможно, это или аналогичное отношение к философии очевидно у современного ученика Кальвина Карла Барта, который заявил: «Мы должны вернуться к методу общих мест, методу Меланхтона и Кальвина, который был ошибочно отброшен как ненаучный следующими поколениями после Герхарда и Полануса" (29).
Таким образом, мы должны опасаться тех поздних кальвинистов, которые систематизировали "христианскую философию" с помощью Аристотеля (? - Пер.). Выбор доктрины предопределения как принцип упорядочения богословия является симптоматическим для этого шага******. Такой аналитический метод упускает из виду стиль Кальвина и его богословскую форму. Философское богословие, характерное для более позднего кальвинизма, в котором возвращается философская преамбула, хотя и с новым содержанием, предполагает переход от собственного стиля Кальвина к другому пониманию задачи богословия (30). В этом смысле последнее слово должно касаться его положительного отношения к богословским данным, к Евангелию. Здесь его гуманистическая победа - его философия убеждения - означает, что правда придет не доказательством, но по приглашению, не по разумному пониманию, а по полной приверженности к стилю жизни, выходит на первый план. Его речь слишком серьезна, его богословие слишком динамичный, чтобы заменить философию. Философия есть серьезная подготовительная работа; богословие - радостное руководство к новой жизни.
1. Presidential address to the Canadian Theological Society at a joint meeting with the Canadian Society of Biblical Studies and the Canadian Church History Society at Kingston, Ont., May, 1964.
2. John T. McNeill, The History and Character of Calvinism (New York: Oxford University Press, 1954), p. 202.
3. Jaroslav Pelikan, From Luther to Kierkegaard (St. Louis: Concordia, 1950),p. 5.
4. Wisdom of the West (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1959), p. 544.
5. J. Pannier, Recherches sur l'evolution religieuse de Calvin jusqu'a sa conversion (Strasbourg, 1924), Calvin a Strasbourg (Strasbourg, 1925), Recherches sur la formation intellectuelle de Calvin (Paris, 1931); F. Wendel, Calvin: Sources et evolution de
sa pensee religieuse (Paris: Presses Universitaires de France, 1950); J. Boisset, Sagess, et Saintete dans la pensee de Jean Calvin (Paris: Presses Universitaires de France, 1959); J. Bohatec, Bude und Calvin: Studien zur Gedankenwelt des franzosischen Fruhhumanismus
(Graz: Verlag H. Bohlaus, 1950).
6. Sagesse et Saintete ... , pp. 221, 248.
7. Harbison H. The Christian Scholar at the Age of Reformation. N.Y.,1956. P.164
8. Квирин Брин выпустил спорную, но важную работу:: John Calvin: A Study in French Humanism (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1931); cf. Roy Battenhouse, "The Doctrine of Man in Calvin and in Renaissance Platonism," Journal of the History of Ideas, IX (Oct. 1948), о неоднозначной зависимости Кальвина от флорентийской школы, считая Мирандолу
9. Excusatio ad Pseudonicodemos ( Geneva, 1549).
10. H. A. Enno Van Gelder, The Two Reformations in the Sixteenth Century (The Hague: M. Nijhoff, 1961 ), p. 268.
11. Pelikan, From Luther to Kierkegaard, p. 11.
12. Harbison, The Christian Scholar . .. , p. 145.
13. Of. my book on Martyr, The Visible Words of God (Edinburgh: Oliver & Boyd,
1957); for Calvin, Inst., IV. xvii. 8-10.
14. Группы диалога в Европе и Америке продолжают работать. A Re-examination of Lutheran and Reformed Traditions," distributed by the National Lutheran Council, New York, 1964.
15. Letter to Calvin in criticism of the Zurich Consensus of 1549: Corpus Reformatorum,XLI, Cal. Op. XIII, pp. 350ff.
16. Christianisme et Philosophie (Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, 1949), p. 44. Cр. знаменитую французскую дисуссию "La Notion de philosophie Chretienne," in the Seance du 21 mars 1931 (Paris: Bulletin de la Societe franfaise de Philosophie).
17. T. F. Torrance, Calvin's Doctrine of Man (London: Lutterworth, 1949), p. 116.
18. L. Wencelius, L'Esthetique de Calvin (Paris: Presses Universitaires de France, 1937). Концепция красоты Кальвина может быть получена из НХВ 3.10.2: "Разве Он не хотел сделать многие вещи привлекательными для нас, а не только необходимыми и полезными?" . В проповеди на 2 Царств 14 (11 сентября 1562 г.) он говорит об использовании Божьих даров тела и духа и злоупотреблении ими (Supplementa Calviniana, Vol. I (Neukirchen Kreis Moers: Neukirchener Verlag, 1961), No. 46, pp. 399ff.). Гуманизм Кальвина четко проявляется в его эстетике: например, в своей оценке музыки в богослужении и в жизни человека в целом, он отражает музыкальный гуманизм эпохи Возрождения (laus musicae),каково, например, предисловие к Псалтири (1543).
19. Cf. Timaeus, 33B.
20. Inst. I. vi. 3, l.vi.1; Comm. on 1 Peter 1:21, on John 6:46; cf. Torrance, Calvin's Doctrine of Man, Chap. 11: "Natural Theology ( 1)
21. Comm. on Colossians 2:2.
22. The Knowledge of God in Calvin's Theology (New York: Columbia University Press, 1952), pp. 24ff.
23. Cf. Dowey, The Knowledge of God ... ; T. H. L. Parker, The Doctrine of the Knowledge of God (Edinburgh: Oliver & Boyd, 1952).
24. E.g. Cicero, De Finibus. Cf. Boisset, Sagesse et Saintete ... , pp. lff; Bohatec, Bude und Calvin, pp. 241ff.
25. Cм. короткую, но примечательную статью John Leith, "Calvin's Theological Method and the Ambiguity in His Theology," in Reformation Studies, ed. F. H. Littell (Richmond: John Knox Press, 1962); also the opening chapter of W. Niesel's The Theology
of Calvin (Philadelphia: The Westminster Press, 1956): "The Present State of Critical Studies."
26. The History and Character of Calvinism, p. 202.
27. "John Calvin and the Rhetorical Tradition," Church History, March 1957, p. 13.
28. Cf. Jacques de Senarclens, Heirs of the Reformation ( translated by G. W. Bromiley,London: S.C.M., 1963), pp. 85ff., особенно о предпосылках веры в схоластике и ее судьбе в XVI в.
29. Church Dogmatics, I/2, p. 870.
30. Ср. главы 5-7 Dooyeweerd 5-7 «Философия и теология» в In The Twilight of Western Thought (Philadelphia: Presbyterian and Reformed Pub. Co., 1960); также «установленные категории», предполагаемые Леруа Никсоном в John Calvin's Teachings on Human Reason (New York: Exposition Press, 1963). . Недавняя книга c экуменическим настроем делает попытки показать общую основу средневекового католицизма протестантской схоластики XVII в. приносит существенные косвенные доказательства нашему предмету: Robert P. Scharlemann: Thomas Aquinas and John Gerhard (New Haven: Yale University Press, 1964).
* Чарльз Парти считает, что "влияние Платона на Кальвина шире, чем можно предположить" (Partee C. Calvin and Classical Philosophy. Louisville,2005. P.111). К платоническим аспектам можно отнести понятие о душе как образе Божием (Stroup G.W. Calvin. Nashville,2009. P.10, ср. замечания о дихотомизме Кальвина у Moroney S.K. Noetic Effects of Sin. Lexington,2000. P.115-116). Однако, хотя Кальвин был дуалистом и признавал душу как отдельную и бессмертную часть человеческого существа, превосходящую тело, он принимал антропологию Платона лишь отчасти и категорически не признавал отвращение философа ко всему физическому. Для Кальвина воплощение и воскресение доказывают, что материальный мир - это благое творение Бога и место Его общения со Своим народом. В этом отношении Кальвин был противником Платона с его принципом, что только выход души из тела и физического мира в высший нематериальный мир идей может принести истинное знание о Боге. Мэри Энгель считает платоническим понятием также различие между святостью как отношением к Богу и праведностью как отношением к ближнему (Engel M.P. John Calvin's Perspectival Anthropology. Eugene OR.2002. P.95), но по текстам Платона это спорно; другим малоубедительным для нас подходом является попытка приписать античности (по крайней мере отчасти) учение Кальвина о духовном восхождении: Canlis J. Calvin's Ladder: A Spiritual Theology of Ascent and Ascension. Grand Rapids,2010. Наиболее принципиальные отличия Эмиль Думерг видит в разнице перспектив души Платона и христианской эсхатологии Кальвина, которое показывает разницу библейского понятия об образе Божием и философской идеи души (Doumergue W. Calvin: Epigone or Creator // Calvin and the Reformation: Four Studies. Princeton,1909. P.47-48). Мы оставляем здесь в стороне вопросы политики и экономики.
** Введением в тему может служить работа: Steinmetz D.C. The Scholastic Calvin // Protestant Scholasticism: Essays on Reassessment. Ed. R.Scott Clark. Carlisle,1999. P.3-30. Кристофер Кайзер показал, что Кальвин смотрел на вселенную в основном в призме аристотелевской натурфилософии и космологии (Kaiser С. Calvin and Natural Philosophy // Calviniana, X (1990)), включая учение Аристотеля о четырех элементах и версию геоцентризма. В этой перспективе ясны некоторые моменты в толковании Кальвином повествования о сотворении мира; так, он отказался воспринимать "воды вверху" (Быт.1.6) и понятие о Луне как о светиле буквально, т.к. это противоречило бы аристотелевской физике (указанием на этот момент я обязан Я.Г.Вязовскому). Понятие бессмертия "активного разума" (О душе 430.23) совместимо с учением Кальвина о душе (Partee C. Op.cit. P.51). Опустим поддержку Кальвином понятия человека как микрокосма как спорного и характерного не только для Аристотеля. Другим значимым моментом является использование Кальвином подхода к добродетели в "Никомаховой этике" Аристотеля, недавно разобранное Полом Хелмом
*** Это исключительно сложная тема, особенно в перспективе парадигмы нелокальности в физике ХХ в. (требует дальнейшего анализа). Автор склоняется к тому, чтобы попытаться подстроить лютеранское учение о Евхаристии к кальвинизму.
**** Идея врожденного чувства Бога (лат. sensus divinitatis), играющая важнейшую роль в эпистемологии Кальвина, взята им из трактата Цицерона "О природе богов" (ссылки в НХВ 1.3, а также в комментарии на Рим.1-2). По словам Кальвина, каждый человек рождается с осознанием того, что Бог существует и что люди ответственны перед Ним. Существование сенсуса подтверждается тем фактом, что все народы, какими бы примитивными и отсталыми они ни были, имеют понятие о Божественном. Однако в силу деструктивного влияния греха религиозное чувство человека искажено и он склонен видеть в природе все что угодно, только не Бога. Эгил Грислис посвятил использованию Цицерона у Кальвина работу: Grislis E. Calvin's Use of Cicero in the Institutes 1:1-5 - A Case Study in Theological Method Другой излюбленной работой Кальвина был трактат Цицерона "Об обязанностях" (Larson M.J. Calvin's Doctrine of the State. Eugene OR,2009. P.45). См. также: Partee C. Op.cit. P.44; Steinmetz D. Calvin im Context. Oxford,2010. Ch.4; Springer C. Cicero in Heaven: The Roman Rhetor and Luther’s Reformation. Leiden,2017. P.53-54
***** Это далеко не типичный подход и, в частности, трудно усмотреть его "вопреки распространенному мнению) в Вестминстерском исповедании, где, хотя "вечные установления Божии" изложены в начале, системообразующим принципом является все-таки завет. Такие работы, как "Практическое богословие" Хорнбека (1663), начинающие с предопределения, трудно отнести к числу наиболее авторитетных.
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn