КАЛЬВИН КАК МИСТИК?
Клайв С.Чин (2003)
Можно ли говорить о мистике у Жана Кальвина? Этот вопрос становится некоторым сюрпризом для тех, кто знаком с исследованиями Кальвина. На самом деле проблема мистики у Кальвина побудила одного автора спросить: "Можно ли сказать, что у женевского реформатора есть мистическая основа, и не противоречит ли она его взглядам на закон?" (1). Вопрос Беттгера затрагивает не только возможное существование мистического измерения, но также и внутреннее напряжение - между теплой, мистической, и холодной логической сторонами в богословии реформатора. Действительно, старые портреты Кальвина во вторичной литературе ХХ века часто изображали его холодным, строгим головным догматиком, почти лишенным опытного измерения религиозной веры (2). Совсем недавно эту карикатуру как будто начали исправлять, предпочитал смягченный портрет теплого, личностного и настроенного на опыт Кальвина. Несколько авторов делают смелое утверждение, что определили предполагаемое мистическое измерение в его мысли. Один конкретный момент касается использования Кальвином понятия unio mystica в ряде работ (3). Наше эссе стремится разъяснить значение этого термина у Кальвина в историческом и богословском контексте его сочинений, а также его значение для духовности (4).
Мистика у Кальвина
Прежде чем мы обратим наше внимание на Кальвина, я хотел бы кратко обозреть вторичную литературу, утверждающую наличие у него мистических мотивов. Мак-Гинн, ученый, много писавший об истории западной христианской мистики, утверждает, что использование Кальвином понятия мистического союза в "Наставлении" (3.11.10) действительно является мистическим элементом. Отмечая, что Кальвин часто описывает этот термин как духовный брак между Христом и верующим (2.8.18), Мак-Гинн характеризует этот союз как «опыт веры» (5). Однако он не уточняет природу этого термина и его использование Кальвином в богословском контексте "Наставления". В более тонкой статье Хесселинк справедливо указывает, что в понимании Кальвина Unio Mystica осуществляется верой со стороны верующего, и это сформулировано в контексте сотериологии Кальвина. Хесселинк согласен с Низелем, что для Кальвина этот термин «не имеет ничего общего с с поглощением благочестивого мистика в сфере божественного Бытия" (6). Скорее мистический союз веры верующего со Христом, который делает возможным Дух Святой, дает «новое, более глубокое понимание и конкретное направление для нашей жизни" (7). Точно так же Чже Сон Ким утверждает, что «союз со Христом» является важной сотериологической темой в богословии Кальвина, где Святой Дух рассматривается как агент, тайно применяющий дело искупления в сердцах верующих, чтобы объединить их со Христом (8). Характер союз верующего со Христом включает в себя: 1) его непостижимость (невидимость, немыслимость и невыразимость) (9) и 2) его духовную характеристику в отличие от природного союза (10).
Хесселинк и Ким полезны тем, что разъясняют использование Кальвином unio mystica в сотериологическом контексте его богословия и сопутствующего ему учения о месте Святого Духа в жизни верующего, но они мало что могут сказать о том, какую роль эта тема играет в духовности Кальвина. Пожалуй, самое полное и наиболее яркое исследование понятия Кальвина об unio mystica и его влияние на реформатскую духовность предлагает Деннис Тамбурелло. В недавней работе Тамбурелло сравнивает это понятие у Кальвина с темами цистерцианского аббата и мистического писателя Бернарда Клервоского (1090-1153). Тезис Тамбурелло в том, что есть много сходств или параллелей между Кальвином и Бернардом в антропологии, доктрине оправдания и прежде всего в мистическом измерении мысли Кальвина.
Тамбурелло утверждает, что, хотя мистические темы явно присутствуют у Кальвина, он не мистик в том смысле, что не очень высоко ставит роль созерцания в христианской жизни. Тем не менее у Тамбурелло есть возможность проверить или переоценить оценку мистического, ибо Кальвин настаивает на том, что определение (или переопределение) мистики таково, что она гораздо шире, чем созерцание (11). Цель исследования Тамбурелло - противостоять традиционным взглядам на Кальвина как на богослова, который враждебен мистике. Такое отношение часто кажется очевидным в рамках реформатской традиции (12). В конце концов, у Кальвина была возможность обратиться к мистическим авторам, но он ссылается на них на удивление редко. Так, в письме к реформатской общине Франкфурта, Кальвин обращается к Theologia Deutsch только для того, чтобы убедить своих читателей "ради Бога бежать как от чумы от тех, кто пытается заразить вас таким мусором" (13). Также у него был не в почете Псевдо-Дионисий, который не сделал ничего, кроме как "забил уши болтовней", в то время как задача богослова состоит в том, чтобы "учить совесть истинному, несомненному и полезному" (14). Наконец, полемика Кальвина против понятия Андреаса Осиандера о «сущностной праведности" безусловно, служит суровой критикой мистических представлений об "онтологическом погружении в Бога" (15).
Тамбурелло рассматривает понятие Кальвина об unio mystica на базе двух текстов в "Наставлении" - 3.11.10 и 2.12.7. Здесь Кальвин вводит важные элементы для своего описания характера этого союза как "прививки", "облечения во Христа", "участия" и "общения". Вместе с большинством историков (особенно с Кольфхаузом) Тамбурелло верно описывает unio mystica как духовный, но реальный союз между верующим и Христом. Хотя Кальвин говорит, что верующий имеет долю в "сущности" Христа (Еф.5.30 KJV), Тамбурелло делает важное наблюдение, что Кальвин не имеет в виду какую-то смесь природ. Скорее, это духовный, настоящий союз, потому что это сила Святого Духа, Который прививает верующего к телу Христа (16).
Тамбурелло завершает свое исследование списком согласий между Бернардом и Кальвином об unio mystica. Сходства или параллели между ними включают:
1. Союз - это действие благодати, а не дел;
2. Природа этого объединения духовна и не предполагает смешения сущностей;
3. Союз - это единство воли с когнитивным компонентом веры;
4. Союз включает в себя бескорыстную и активную любовь, направленную на Бога и ближнего;
5. Союз приводит к опытному познанию Бога;
6. Союз содержит тринитарный элемент;
7. Объединение происходит в контексте Церкви и таинств;
8. Союз как освящение - это процесс роста на протяжении всей жизни, и он будет завершен в воскресении;
9. Союз использует образ духовного брака (17).
Хотя Тамбурелло заслуживает похвалы за его ценный вклад в исследования Кальвина, его работа не обошлась без методологических проблем. Во-первых, использование Тамбурелло определения Жаном Жерсоном мистицизма как ориентир для его сравнительного исследования Бернарда и Кальвина анахронично просто потому, что Жерсон не принадлежал ни к эпохе Бернарда, ни к эпохе Кальвина. Жерсон заявляет: "Мистическое богословие - это опытное знание о Боге, достигаемое через союз духовной привязанности к Нему. Апостол говорит о нем: "Соединяющийся с Господом есть один дух с Ним" (1 Кор.6.17) (18). Тамбурелло использует определение мистики у Жерсона как слишком широкое в том смысле, что он может охватывать любой эмоциональный опыт Бога. Если охват столь широк, вряд ли можно удивиться, обнаружив, что и Бернард, и Кальвин вполне могут укладываться в него, в то время как более эксцентричные или радикальные мистики будут исключены из этого аффективного опыта, составляющего безусловно, лишь одно измерение мистики.
Вторая методологическая проблема касается у Тамбурелло кажущейся нехватки чувствительности к соответствующим Бернарду и Кальвину историческим и богословским контекстам. Что это значит, например, когда Кальвин подчеркивает, что вера необходима для unio mystica, а Бернард подчеркивает, что главное здесь - это любовь? Отличается ли понимание Кальвином привития ко Христу от того, о чем говорят средневековые мистики, в том числе и Бернард? Эти вопросы указывают на основную проблему, когда речь идет о сравнении двух личностей, которые жили и писали в совершенно разные времена и в разных контекстах. Бернард сформулировал свое понятие unio mystica в контексте монашеского аскетизма. Пеннингтон пишет: «Если мистический опыт является ключевым элементом в цистерцианских отцов, такой мистики не могло существовать без опыта аскетической жизни. Нало пережить глубины человеческих страданий для того, чтобы должным образом возвыситься до единения с Богом. Мистические произведения будут понятны, только если мы сначала поймем аскетические страницы, которые идут перед ними и готовят к ним" (19). Кальвин, с другой стороны, презирал монашество и сформулировал свое понятие unio mystica в сотериологическом контексте своей полемики против Осиандера.
Кальвин о союзе со Христом
Заметив различия между Бернардом и Кальвином в unio mystica, мы надеемся получить лучшее представление о том, что Кальвин не подразумевал под своим употреблением этого термина. Теперь мы готовы изучить его значение в историческом и богословском контексте. Путаница в значении связана, в частности, с использованием Кальвином особой терминологии. Вендел делает важное замечание, что через позитивное использование термина «субстанция» в своих объяснениях о характере союза верующего со Христом Кальвин опасно приблизился к понятию о сущностном союзе (20). Тем не менее Кальвин стал более осторожным и точным с этой формулировкой после того, как он прочел в 1550-1551 гг. некоторые сочинения Андреаса Осиандера (1498-1552), выступавшего за мистический, природный или существенный союз верующего со Христом. Лишь в издании "Наставления" 1559 года Кальвин прояснил технический смысл unio mystica как не включающий слияние сущностей.
Полемика Кальвина против Осиандера была одним из многих факторов, которые побудили Кальвина пересмотреть свою книгу. Окончательное издание 1559 года предлагает окно в богословские споры и пастырские проблемы его времени, в частности, полемику против мистических допущений Осиандера (21). Хотя несогласие Кальвина с Осиандером было сосредоточено на общем учении об оправдани и и на определении образа Божия в человеке, этот конфликт проливает свет на четкое понимание Кальвином природы unio mystica.
Осиандризм
Будучи младшим современником Лютера, Осиандер был лютеранином. Реформатор Нюрнберга, а затем Кенигсберга, позже он стал профессором богословия в Кенигсберге. Многие из его современников, в том числе Кальвин, возражали против взглядов Осиандера на оправдание и благодать, утверждая, что он был замаскированным папистом, отрицал судебное понимание оправдания, что его понятие "вселения присущей праведности" устраняет человеческую волю, наконец, что он неправильно понял отношения как между природами Христа, так и Лицами Троицы (22). Независимо от того, насколько Осиандер неправ или насколько его противники неправильно поняли его теологию, которую часто называют "осиандризмом", он был действительно уникальным. Во-первых, Осиандер понимает оправдание, в его самой основной форме, как пребывание Христа в душе по вере. Оправдание уводит душу от греха, это смерть для себя ради жизни, найденной в Боге. Через веру Бог оправдывает человека, оживляя душу через пребывание Христа. Оправдание верой - это не дело твари, которое Бог допускает в нас, и не реальность, присущая человеку. Скорее это некий эффект, который Бог производит или помещает в верующих в то же время, когда Он пребывает в душе. Другими словами, оправдание и оживотворение неразличимы.
Пребывание Христа как Бога в верующем ведет ко второму аспекту учения Осиандера о благодати. В отличие от Лютера, который считал, что спасение достигается благодаря и Божеству, и человечеству Христа, Осиандер утверждал, что только через Божество Христа, пребывающее в нас, мы можем быть спасены. Таким образом, обитающий в нас Христос производит Божье истинное вливание «необходимой» праведности в верующих, которое и оправдывает их (24). Эти глубокие отношения или реальность описываются Осиандером как «союз со Христом», где верующие «делаются причастниками Божественной природы" (25). Представление о том, что мы должны стать причастниками Божественной природы, имеет свои последствия для третьего аспекта богословия Осиандера - освящения верующего и христианской жизни. Осиандер утверждает здесь, что сущность освящения - это Сам Бог. Нужно также на самом деле быть возрожденным (то есть сделанным праведным в некоторой степени), чтобы быть оправданным. Взгляд Осиандера на освящение можно описать как почти августиновский: благодать, сошедшая на человека, позволяет верующему делать дела, которые хороши сами по себе (26).
Ранняя реформатская доктрина оправдания
Полемика Кальвина против Осиандера включает в себя эти три аспекта и их последствия. Прежде чем описать ответ Кальвина на такое богословие, было бы полезно понять развитие учения Кальвина об оправдании или выводы из него, поскольку это относится к его понятию unio mystica. Здесь можно отметить два важных события. Во-первых, в своей полемике против Осиандера Кальвин разработал учение о судебном оправдании (27). Кальвин понимает оправдание как "снятие вины с тех, кто обвиняется", что безусловно имеет правовой смысл (28). Это означает, что верующий становится праведным в оправдании не из-за его собственной (или наделенной) праведности, но из-за праведности Христа извне. Это понятие праведности извне можно отнести к развитию Лютера, который после того, как он отошел от Via Moderna в 1515 году, разработал крупный богословский прорыв (его Theologia Crucis), настаивая на том, что человек не может инициировать процесс оправдания. В этом корень всего его последующего богословия оправдания верой и его уникальное понятие вмененной праведности Христа (iustitia Christi aliena) (29). Верующие, по словам Лютера, оправданы той праведностью, которая не принадлежит нам, "чужой" праведностью Христа, которая вменяется нам Богом.
На начальном этапе его усилий по реформированию у него не было того, что в конечном итоге будет известно как строгая концепция Iustitia Imputata. Антропологические предпосылки Лютера, однако, требовали, чтобы оправдание было задумано снаружи (30). Для Лютера праведность Божья подчеркивала смирение сердца, стоявшее в центре христианской жизни. Смирение, противоположное гордости, требует совершенного самопознания. Эту тему он, несомненно, узнал от Бернарда (31). Для Лютера, когда верующие объединяются с Христом верой, они становятся собственностью Христа, а Его праведность становится нашим владением. В то же время наш грех вменяется Христу. По вере Христос отнимает у нас грех и делает возможным этот обмен (32). Это различие предвосхищает непримиримые понятия наделения и вменения.
Филиппу Меланхтону, другу и соратнику Лютера, предстояло разработать формальную концепцию вменения праведности для верующего. Меланхтон (? - Пер.) сформулировал доктрину судебного оправдания, ставшую нормативной в протестантизме. Концепция вменения, однако, не была уникальной для Меланхтона. Эразм, применивший судебную концепцию прощения как оставления долга без оплаты, в своем издании Нового Завета 1516 года привел иллюстрацию значения глагола imputare (33). Истоки этой концепции, безусловно, объясняют акцент Меланхтона на судебное оправдание. Понятно, с одной стороны, что Лютеру обычно приписывают идею внешнего характера оправдывающей праведности, которая является основополагающей для понятия судебного оправдания. С другой стороны, происхождение понятия судебного оправдание или идея законного вменения праведности нередко приписывается Эразму в его использовании Acceptilatio в качестве аналога объяснения термина imputare. Что еще более важно, Меланхтон решил осмыслить правильное понимание судебного оправдания, связывая интерпретацию Эразмом вменения с понятием Лютера о "чужой" праведности Христа (34). Наша идентификация с вмененной праведностью Христа служит непосредственной причиной оправдания.
Раннее развитие реформатской доктрины оправдания можно отнести к Кальвину, который сформулировал явное учение о судебном оправдании еще в первом издании "Наставления" в 1536 году в Базеле. Эразмианская гуманистическая традиция его предшественников, таких, как Цвингли и Бусер, и вся дискуссия Кальвина о вменении параллели имеет параллели у Эразма в Novum Instrumentum Omne (1516) (35). Согласно Кальвину, верующие оправданы, когда они приняты Богом, как если бы они были праведными. Тем не менее наиболее вероятно, что Кальвин воспринял включение Меланхтоном эразмианского термина "вменение" в свою концепцию оправдания. Кальвин, конечно же, не стеснялся утверждать сильную судебную доктрину оправдания в своей полемике против Осиандера (36). Понимание Кальвином оправдания как чисто судебного вменения чужой праведности поэтому может быть правильно понято как взятое из эразмианских корней лютеранства и в целом из эразмианского гуманизма* (37) (ПОСЛЕДНЕЕ НЕВЕРНО. - Пер.).
Во-вторых, в своей полемике против Осиандера Кальвин фокусируется на Acceptatio Divina - понятии, которое напоминает концепцию Via Moderna в августинианской версии. Если в людях нет оснований для их принятия Богом, то праведность оправдания всегда является внешней, дополнительной (extra seipsum); праведность верующего всегда не в нем, но во Христе (non nobis sed in Christo) (38). Хотя Кальвин, возможно, был под влиянием Меланхтона в этом отношении, он, тем не менее, сохраняет важный аспект понимания Лютером оправдания: личность верующего вступает в союз с Христом, который Меланхтон не включил в свое богословие. В частности, Кальвин говорит о прививке верующего ко Христу, так что понятие «включение» (быть во Христе) становится центральным в его понимании оправдания. Праведность Христа, на основании которой человек оправдан, рассматривается как достояние верующего в контексте личных отношений между ним и Христом (39). В этом отношении постановка Кальвином идеи оправдания на основу мистического союза превосходит лютеранскую идею простого вменения. У Лютера понятие мистического союза, хотя и присутствует в его трудах, никогда не было развито в его богословии (40).
Уникальность и развитие учения Кальвина об оправдании, а также его ответ Осиандеру должны рассматриваться в контексте развития доктрины оправдания в Реформатской Церкви. В этом вопросе влияние гуманизма Эразма на происхождение реформатской мысли было значительным. Эразмистское понимание оправдания оказало огромное влияние на Цвингли, Бусера и Фареля. Для Эразма "место оправдания" (locus iustificationis) - это, конечно же, Крест Христов. Этим, однако, Эразм раскрывает свою преемственность с devotio moderna , а не предвосхищает теологию креста у Лютера. Его понимание оправдания больше фокусируется на моральных аспектах христианской жизни, в которой возрождение приобретает более высокий приоритет, чем оправдание (41). Цвингли как сторонник "христианской философии" Эразма рассматривал оправдание в первую очередь с гуманистической точки зрения с акцентом на моральную и этическую целостность в противовес религиозным церемониям и церковным ритуалам (42). При более внимательном рассмотрении его богословия ясно, что он фактически использует термин «оправдание» редко, предпочитая говорить о возрождении. Также ясно, что его понимание оправдания во многом зависит от возрождения (43).
Склоняясь к эразмианскому морализму (?- Пер.), Бусер объединяет судебное понимание оправдания с учением о его нравственном аспекте**. Основным аспектом оправдания является прощение греха и вмененная праведность, вторичный же аспект включает в себя моральное оправдание или праведность верующего. Таким образом, моральное действие помещено в рамки оправдания, тогда как другие до него назначили ему место в рамках возрождения или освящения. Уникальный концепт Бусера можно понять как оригинальный элемент в его ordo salutis. В отличие от более поздних реформатских богословов, таких, как Кальвин, Бусер не включает освящение в ordo salutis. Таким образом, по сути, то, что Кальвин называет освящением, Бусер называет "вторичным оправданием" (44). Несомненно, понимание Бусером оправдания находит место для католического понятия о присущей или наделенной праведности.
Если Кальвин был недоволен моральной идеей Бусера об оправдании, по иронии судьбы источник его исправлений нашел основание в эразмианском гуманизме - той самой традиция, которой был обязан Бусер. Тем не менее решение Кальвина отличается от моралистического тона доктрины Бусера об оправдании, заменяя "вторичное оправдание" Бусера освящением и рассматривая как оправдание, так и освящение как различные аспекты включения верующего во Христа в мистический союз с Ним (45). В то время как Бусер говорит о двойственном оправдании, Кальвин понимает неотделимость оправдания от освящения и в то же время, как наследник этой темы, предотвращает подрыв судебного характера оправдания (46).
Основной разрыв религиозной мысли между средневековьем и Реформацией заключается именно в понимании оправдания как судебного акта, отличного от возрождения. Происхождение этой концепции можно проследить у Меланхтона, который получил ее от Novum Instrumentum Эразма (1516). Через этот важный источник отличительная черта протестантской доктрины оправдания обязана своим вдохновением традиции эразмианского гуманизма. Действительно, доктрина оправдания в лютеранской и реформатской конфессиях представляет собой подлинный прорыв (47).
Кальвин против осиандризма
Ввиду этой краткой предыстории развития понимания оправдания у Кальвина теперь мы готовы изучить его полемику с Осиандером в вопросе об оправдании. В частности, Кальвин не согласен с Осиандером, считая его понятие освящения манихейским представлением об обладании частью Божественной сущности как средством достижения святости. Что еще более важно, Кальвин нападает на понимание Осиандером вменения праведности Христа верующему (48). Если Осиандер считает, что Божество Христа придает человеку сущностную праведность, то критика Кальвина направлена на понимание Осиандером праведности не только как вмененной, но и как присущей. Осиандер утверждает, что Бог оправдывает не прощением, а через возрождение. Он издевается над теми, кто понимает оправдание как юридический термин, потому что верующий на самом деле должен быть праведным. Особенно касается послушания верующего Христу ввиду того, что в нем живет Христос (49). Осиандер расценивает праведность как таковую не как вменение, но как преобразование и возрождение.
Кальвин непреклонно отвергает понятие "двойной праведности" в оправдании. Для него оправдание возможно только через вменение праведности Христа. Преимущества оправдания, то есть освящение и личная святость отличаются тем, что никакие духовные дела не могут быть совершены иначе как силой оправдания через веру (50). Тем не менее Кальвин готов согласиться с Осиандром, что в спасении верующий объединен со Христом и эта вера сама по себе не оправдывает, но только Христос принимает в вере (51). Признав это, Кальвин категорически не согласен с мнением Осиандера относительно 1) непонимания природы оправдания как прощения греха и 2) смешивания Божественной природы с человеческой в мистическом союзе (52). Кастнер утверждает: «Кажется, это смешение природ - главное возражение Кальвина теориям Осиандера" (53). Безусловно, полемика Кальвина против мистических склонностей Осиандера касается природы, а не реальности объединения Христа с верующим (54). Для Кальвина Осиандер понимает союз как природный, "смешение сущности (commixtio substantia) Христа и верующих (55). Кальвин, однако, считает, что союз верующего со Христом является духовным. Кроме того, Кальвин не согласен с мнением Осиандера о сущностной праведности, которое в сочетании с его лютеранской доктриной повсеместности в Вечере Господней, излагает концепцию оправдания, зависящую от смеси Божественной и человеческой сущностей. Для Кальвина суждение Осиандера спутало перерождение и оправдание (56).
Как тогда Кальвин понимает отношение оправдания к добрым делам? Осиандер учит, что Бог оправдывает не только прощением, но и возрождением (57). Для него чисто судебное понимание вмененной праведности подрывает христианскую этику или мораль. Как могут верующие считаться праведными, если они не праведны и не святы на самом деле? Кальвин отвечает на отказ Осиандера от вмененной праведности четким представлением о двойственной благодати - судебной (оправдывающей) и преображающей (освящающей), которые действуют вместе (58). Верующий считается праведным и примирен с Богом через безупречность Христа. Параллельно с этой реальностью верующий также освящается и преобразуется Духом Христа, чтобы он мог развивать святость, и из этого вытекают добрые дела христианина. Как видно, для Кальвина освящение не становится оправданием, как если бы оно было ветвью, растущей от этого корня. Скорее, вера, которая усваивает вмененную праведность, также усваивает преображающую благодать Святого Духа (59). Божья благодать для возрождения отлична, но никогда не отделена от благодати вменения (60).
Эти два аспекта Божией благодати не пересекаются, но они всегда параллельны друг другу. Более того, представление Кальвина о двойственной благодати отличается от понятия Осиандера о "двойной праведности» в том, что Кальвин отвергает «вселенную праведность» как основание, на котором Бог оправдывает. Кальвин готов описать Божью преображающую работу как благодать, но не как праведность (61). Для Кальвина оправдание и освящение не корень и не ветвь, а два разных ветви от общего корня - союза верующего со Христом (62). Согласно Кальвину, освящение - это спасение так же, как оправдание. Верующие принимаются Богом, потому что они привиты ко Христу верой, а не из-за своей праведности (63).
Корреляция между оправданием и освящением действительно особый аспект сотериологии Кальвина, который он сформулировал для того, чтобы исправить злоупотребления мистической теологии Осиандера. Корреляция Кальвина богословски достигает следующего: 1) она защищает целостность вмененной праведности в оправдание, 2) она избегает обвинения в антиномизме со стороны Осиандера и 3) она связывает дело Христа и спасение верующих в их возрастании в святости (64).В концепции мистического союза с Христом Кальвин придерживается напряжения объективной данности этого момента и его субъективного усвоения при отказе разделять их. Христос не дает Себя верующему только в объективном оправдании. Он также сообщается субъективно в освящении. Он объединяет Себя с верующим в духовном и мистическом союзе, и в этом союзе (insitio in Christum) оправдание и освящение тесно связаны вместе. Верить во Христа - значит также принимать союз с Ним (65).
Сила понимания Кальвином доктрины спасения, таким образом, делает ясным, что эта доктрина рождается из христологического единства оправдания и освящения. Благодаря этой интеграции Кальвин отбрасывает не только моральные концепции оправдания, связанные с Цвингли и Бусером, но понятие природного единства верующего со Христом у Осиандера (66). Оригинальность этого развития - в способности Кальвина оправдать его акцент на Iudicium Dei Secundum Veritatem путем применения принципа unio mystica между Христом и верующим, а также отношений завета между ними, так что праведность Христа может быть вменена нам (67).
Природа unio mystica в богословии Кальвина
Идея unio mystica у Кальвина гораздо глубже, чем морализм Эразма, Цвингли и Бусера. Эта концепция, как Кальвин разъяснил ее в своей полемике против Осиандра, сформулирована в матрице библейского богословия и защищает отдельность, но и неразрывность оправдания и освящения. Для Кальвина unio mystica можно считать новой, основанной на Писании, богословской метафизикой с отказом от моралистического понимания оправдания. Учение Кальвина об unio mystica является одним из самых последовательных и определяющих черт его богословия и этики, если не важнейшим учением, которое оживляет все его богословие (68).
Какова природа unio mystica, согласно Кальвину? Два уровня этого союза могут быть легко определены, причем второй или последующий уровень предполагает первый. Это включает в себя воплощение, ипостасное единство вечного Слова с человечеством, которое верующие разделяют со всеми людьми.Общение свойств относится к этому уровню ипостасного союза, который является основным предметом обсуждения в богословии Кальвина (69). Второй уровень приходит через посредство Святого Духа, Который является связующим звеном, объединяющим верующих со Христом (70). Чудесный обмен, посредством которого все Христово становится нашим, относится к этому уровню союза. На этом уровне союза ко Христу присоединяются члены Его Тела (71). Поэтому "мы не созерцаем Его снаружи, издалека, чтобы Его праведность только вменялась нам; мы облекаемся во Христа, приживляемся к Его телу, и Он благоволит сделать нас едиными с Ним" (72). Кроме того, Кальвин заявляет: «Наша прививка означает не только наше соответствие примеру креста, но и тайный союз, в котором мы растем в Нем, так что Он оживляет нас Своим Духом и передает нам Свои силы" (73).
Это правда, что Кальвин, описывая союз верующего со Христом, использует терминологию, которая может быть понятна неверно. Комментируя Еф.5.30, Кальвин утверждает, что духовный союз, который верующие имеют с Христом, касается не только души, но и тела, так что мы "плоть от Его плоти" (74). Более того, пока Кальвин готов иногда использовать термин "сущность" в положительном смысле, его опровержение Осиандера исключает мнение об онтологической идентификации верующих со Христом. Кальвин уточняет этот момент, настаивая на том, что союз с Христом осуществляется не через отождествление сущностей, но в благодати и силе Духа. Таким образом, можно сделать вывод, что для Кальвина мистический союз верующего с Христом не мистичен в смысле морального подражания и не существенен в онтологическомй смысле, но реален в подлинном, духовном смысле (76). На самом деле Кальвин не совсем объяснил природу этого союза, потому что это конечная тайна христианской веры.
Следствия для духовности Кальвина
Исследование природы духовности Кальвина частично осложняется самим термином «духовность», который противостоит точному определению (77). Чтобы избежать возможной путаницы, Холл предпочитает термин «благочестие» а не «духовность», чтобы описать реформатское понятие о наполненной смыслом жизнь, потому что первый фокусируется на поведении человека в отношении обязательств, присущих религии, а последний, в котором основное внимание уделяется «внутреннему поиску человека смысла и целостности», характерен скорее для католицизма после II Ватиканского собора и чужд основному направлению реформатской веры (78). Для высокообразованных и очень практичных реформаторов римско-католическая духовность слишком индивидуалистична в своей ориентации и не имеет четких социальных или этических референтов. Холл заключает: "В то время как реформатское благочестие требует глубоко личной приверженности и предполагает ее, его основное внимание всегда уделялось корпоративному и социальному, а не индивидуальному. Поэтому оно скептически относится к любому отдельному религиозному опыту мистического или экстатического характера (включая «энтузиазм» прошлых пробуждений), если он не может быть изучен и осмыслен по Писанию" (79). Замечания Холла важны тем, что они поднимают не только проблему отношения реформатской традиции к мистике, но они также ставят вопрос о природе духовности Кальвина. Как понятие unio mystica формирует его духовность, и, в частности, какого рода последствия могут быть получены из наших результатов?
Акцент Кальвина на эпистемологии
Прежде всего, в духовности Кальвина есть выдающийся эпистемический момент, который нельзя упускать из виду. Понятие unio mystica является основополагающим для учений Кальвина об оправдании, освящении и для его понимания Евхаристии. В прошлом историки выдвигали на первый план различные аспекты духовности Кальвина. Например, Рихард интерпретирует эту духовность в контексте devotio moderna , позднесредневекового мистического движения, которое обладало антиклерикальными настроениями и было нацелено на реформы духовной жизни церкви (80). С учетом этой ориентации духовность самого Кальвина описывается как индивидуалистический феномен, идущий против корпоративного измерения, характерного для реформатской духовности.
В серии важных исследований Боусма описывает Кальвина как фигуру ренессансного гуманизма, олицетворявшую «кризис знания в XVI веке". Таким образом, Кальвин предположительно сопротивлялся продвижению набора догм (?! - Пер.), и предпочел взгляд на христианскую веру как на образ жизни или практическое благочестие (81). Сравнивая духовность Кальвина с анабаптистской, Гэмбл определяет подход Кальвина как "христианский ответ на действия Бога" (82). Это выражается прежде всего в приверженности верующего подражанию Христу, особенно в отношении христианина к миру и страданиям (83). Гэмбл также выступает за уникальный взгляд Кальвина на роль церковной дисциплины как защиты святого поведения христианина (84). Совсем недавно стали обращать внимание на первостепенное пастырское измерение в духовности Кальвина, которое Макки описывает как принципиально этическое по своей природе. В то время как Макки признает роль unio mystica в спасении, эта концепция не получила адекватного обсуждения в качестве важной богословской ориентации в духовности Кальвина (86).
Я утверждаю, что богословие Кальвина согласно стандартам эпохи было системой богословия или формального обучения христианской религии, системой, которая была догматической, полемической и пастырской. Неверно и вредно заявлять, как Боусма, что Кальвин был неспособен написать систему богословия, что его духовность была просто практической или пастырской, что это было только богословие благочестия или риторики. Богословие Кальвина было, конечно, пастырским, и оно содержало элементы благочестия повсюду. Более того, оно практически никогда не упускало из виду правила классической риторики. Тем не менее оно везде являло также понимание глубоких догматических проблем. Принимая во внимание то, что Кальвин говорит об unio mystica, ясно, что эта концепция служит эпистемологической основой, на которой строится вся его духовность. Гэмбл пишет: «Верующий объединен со Христом, и этот союз порождает желание отразить праведность Христа" (87). Кроме того, он заявляет: "Кальвин видел двойную причину христианской жизни: Бог повелевает христианину быть святым, и Он Сам обеспечивает достижение этой святости через Христа. Дело Христа не только заплатило цену человеческого греха, но предоставило положительный пример того, как должен жить христианин. действия со стороны Бога (повеление и пример для подражания во Христе) обеспечивают обоснование необходимости стремления христианина к святости" (88). Представление Кальвина об unio mystica действительно иллюстрирует соответствие, в котором он связывает гносеологические и онтологические аспекты его духовность, тем самым объединяя богословие и благочестие - другими словами, разум и сердце.
Кальвин и благочестие
Кроме того, эпистемологический элемент духовности Кальвина также проявляется в его использовании термина Pietas. Этот термин переводится как «благочестие» и часто используется Кальвином, чтобы описать отношение и действия, направленные на поклонение и служение Богу (89). Критика Кальвином идолопоклонства в церкви, его использование термина Pietas и его усилия объединить богословие с благочестием все указывают на то, что он в значительной степени выучился в традиции высокого ренессансного гуманизма (90). Кальвин пишет: «Получив поэтому некоторый вкус и знание истинного благочестия, я был внезапно лишен желания преуспевать в прежнем, и хотя я не оставил учения, тем не менее усердствовать стал уже над другим" (91).
Рихард утверждает, что интеграция Кальвином богословия и духовности началась с влияния Эразма и привела к docta pietas (92). В отличие от использования devotio moderna термина devotio для обозначения духовной жизнь, которая предполагает внешнюю практику, Кальвин предпочел эразмианский термин pietas из-за его акцента на внутренней жизни (93). Смысл этого термина касается обогащения духовной жизни с сосредоточением внимания на мягких качествах, таких как сострадание, терпение, прощение, смирение и самоуничижение. Принятие Кальвином гуманизма Эразма можно увидеть в его использовании термина pietas в самой ранней версии "Наставления" в 1536 году. Кальвин отмечает во введении: «Моя цель состояла исключительно в том, чтобы передать определенные начатки, с помощью которых те, кто тронут рвением к религии, смогут сформировать истинное благочестие (foramentur ad pietatem) (94). Эпистемологическое измерение в использовании Кальвином этого термина описано у Ли следующим образом:
1. Признать, что есть один истинный Бог;
2. Знать Бога, как Он проявляет Себя;
3. Знать Бога как Творца, Промыслителя, Правителя, Защитника и Судью вселенной;
4. Знать Бога как нашего Небесного Отца и Господа через Иисуса Христа;
5. Знать Бога как Автора и Источник всякого добра;
6. Знать, что мы в долгу у Него за все;
7. Знать, что мы должны искать и ждать всего и искать помощи только от Него;
8. С этим знанием бояться и почитать Бога;
9. Подчиняться Богу и зависеть от Него;
10. Доверять Богу и молиться Ему;
11. Благодарить и превозносить Бога;
12. Преклоняться перед Богом;
13. Любить Бога и служить Ему;
14. Творить все это искренне и с радостью для души (95).
Из этого резюме видно, что понимание Кальвином благочестия подразумевает сильный акцент на познание Бога с соответствующим вниманием к нашему соответствию этому знанию. Знание Бога раскрывается в Его Слове и является основой христианской жизни.
Обновление современной евангелической мысли
Рассмотрим, наконец, как эпистемологическое измерение духовности у Кальвина может служить поучительным ключом для христианского обновления сегодня. Богословы оплакивали последние пару десятилетий размывание и упадок христианского мышления (96). Согласно Гэмблу, эта гибельная тенденция ответственна за духовное недомогание церкви сегодня, особенно в Америке (97). Гэмбл упрекает церковь за отказ от достаточности Библии, обращение к светской психологии для помощи и по сути винит ее в превращении христианского культа в форму развлечения. Другие признаки этой тревожной тенденции включают приспособление евангелизации к секуляризму, заигрывание церкви с материализмом и озабоченностью репутацией, даже ценой принесения несомненных доктрин в жертву на алтаре академической респектабельности. Все это, согласно Гэмблу, демонстрирует, что евангелизация стала бездумной и восприняла смертельный прагматизм, а также коварный антиномизм, который в конечном итоге разрушит церкви. Гэмбл смело утверждает, что «без возрождения реформатской мысли евангелическое богословие разрушит само себя" (98).
Итог
Конечно, оценка Гэмблом текущего состояния евангелизма, особенно в его американских разновидностях, безусловно спорна. Однако в чем с ним трудно не согласиться - так это с тем, что в конечном счете эпистемический элемент реформатской духовности отсылает нас назад к Кальвину. Поэтому без обновления такой библейской эпистемологии - интеллектуально строгой, целительной и служащей основой для христианской этики - евангелизм, как многие его понимают, ждет мрачное и неопределенное будущее. Возможно, мой аргумент в пользу значения эпистемологического элемента в духовности Кальвина может служить своевременной корректировкой к предполагаемой эрозии благовестия, библейской истины и глубокого богословия.
Безусловно, понятие Кальвина о unio mystica было реформаторским решением для преодоления мистического учения Осиандера. То, что Кальвин подразумевал под unio mystica или «союзом с Христом», не включало каких-либо предположений о смешивании сущности Христа и верующего. Для Кальвина это был духовный, но тем не менее настоящий союз. Важнее всего то, что эта концепция была основой для формулировки Кальвином его доктрин оправдания и освящения. Соотношение у Кальвина этих двух различных, но неразделимых доктрины представляет собой уникальный вклад в протестантизм. Изобретательность богословия Кальвина заключалась в его способности сохранить целостность протестантской Реформации и отличительное учение о вменении праведности в оправдании, в то же время избежав обвинений в антиномизме со стороны Осиандера. Представление Кальвина об unio mystica служит эпистемологической основой для онтологического измерения его духовности. Эта духовность, которая была этической по своей природе, может не только быть полезна для евангельской Церкви сегодня для обновления личной и корпоративной веры, но служит мощным, необходимым свидетелем неверующего мира.
Замечания переводчика и редакции
* Из всего сказанного можно сделать неверный вывод, что принцип вменения является нереформатским или по меньшей мере протоарминианским (эразмистским). На самом деле А.Маграт признает, что идея оправдания в мыщлении Эразма играла лишь ограниченную роль и для него было принципиально важнее последование Христу (McGrath A. Iustitia Dei: A History of the Christian Doctrine of Justification. Cambridge,1998. P.219), что довольно заметно, скажем, по "Оружию христианского воина". В то же время концепцию вменения вслед за Эразмом активировал Меланхтон, использовавший глагол imputare в комментарии 1532 г. на Рим.4.3 (Kroeker G. Erasmus in the Footsteps of Paul: A Pauline Theologian. Toronto,2011. P.81-82); Этот комментарий, видимо, был известен Кальвину к моменту прибытия в Страсбург, где он сам начал работать над толкованием Послания к Римлянам; так, вслед за Меланхтоном Кальвин во многом трактует и Рим.7, как показывает Steinmetz D. Calvin in Context. Oxford,2010. P.108-119). Лютер использовал понятие вменения ограниченно (см. Прайс Д. Лютер о вменении http://www.proza.ru/2016/10/06/2019:, в частности, видимо, в связи с Пс.31.2; оно получило должное место в лютеранстве начиная с Меланхтона (Witherington B. Biblical Theology: The Convergence of the Canon. Cambridge,2019. P.387), а сам концепт стал функционировать иначе (Campbell C.R. Paul and Union with Christ: An Exegetical and Theological Study. Grand Rapids,2015. P.390). Позже под влиянием Меланхтона понятие вменения появляется в Августанском исповедании 1540 г. (Lane A.N.S. The Regensburg Article 5 on Justification. Oxford,2019. P.103). Справедливости ради отметим, что к 1532 г. Меланхтон довольно далеко отошел от взглядов Лютера, в частности на предопределение (Dodds G.D. Exploiting Erasmus: The Erasmian Legacy and Religious Change in Early Modern England. Toronto,2009. Р.112).
У Кальвина термин "вменение" изначально (в комментарии на Послание к Римлянам, начатом в 1539 г.) стал использоваться в контексте учения о грехе, а не сотериологии - как принцип отношения греха Адама к его потомству (Kan P.C. Justification. Leuven,2006. P.69); вменение праведности у него появляется в связи с Быт.15.5 - текстом, который часто ошибочно считают наиболее важным лишь для "поздней ортодоксии", но не для кальвинизма с самого начала (см., напр.: Witherington B. The Indelible Image: The Theological and Ethical Thought World of the New Testament. Downers Grove,2010. P.590; ряд цитат из комментария к Бытию приведен здесь: Подробнее о взгляде Эразма на вмененную праведность в контексте богословия Павла см. Witherington B., Hyatt D. Paul's Letter to the Romans: A Socio-Rhetorical Commentary. Grand Rapids,2004. P.,121-124, однако, к сожалению, авторы почти не раскрывают коннотации этого термина в еврейском праве.
В целом отношения между Кальвином и Меланхтоном (превосходно описанные в VIII томе "Истории Церкви" Шаффа) cлишком сложны и многогранны, чтобы отразить их в подобных заметках в целом; обратим внимание лишь на отмеченный нашим автором треугольник "Эразм-Меланхтон-Кальвин"(см. также: Scheible H. Melanchton zwischen Luther und Erasmus // Melanchton und Reformation. Ed.G.May, R.Decot. Mainz,1996. P.171-197). Ведущий биограф отмечает что Меланхтон хотел быть столь же умеренным, как Эразм, но за некоторое время Эразм сам перестал быть умеренным (Manschreck C.L. Melanchthon: The Quiet Reformer. Eugene OR,2009. P.118); в дальнейшем, в 1530 г., это отразилось на их переписке по поводу Аугсбургского сейма (см. Wengert T.J. Human Freedom, Christian Righteousness: Philip Melanchthon's Exegetical Dispute with Erasmus of Rotterdam. Oxford,1998. P.148-150). Убеждение, что Эразм повлиял на Кальвина не меньше, чем на Лютера, разделяют некоторые историки (см., напр.: Mullett M. Calvin. L.,2006. P.8). В то время, как Кальвин начал учиться в Сорбонне, Эразм уже покинул Нидерланды и Лувен, с которым связан период его работы над переводом Нового Завета (De Gruchy J.W. John Calvin: Christian Humanist and Evangelical Reformer. Eugene OR,2013. P.51), и вошел в затяжной конфликт с Лютером, из-за которого другие его экзегетические идеи оказались спорными среди сторонников Реформы. Крайне интересен в этом отношении сборник: Reformation Readings of Romans. Ed. K.Ehrensperger, R. Ward Holder. L.,2008, начинающийся с эссе Л.Каррингтона о прочтении Эразмом Рим.3-5 (Р.10-20). Отмечалось влияние Эразма на концепцию аккомодации у Кальвина: Huigen A. Divine Accommodation in John Calvin’s Theology. Gottingen,2011. P.129-130, мнение же, что голландец заразил его интересом к восточной патристике, спорно (Backus I. Calvin and Greek Fathers // Continuity and Change: The Harvest of Late Medieval and Reformation History : Essays Presented to Heiko A. Oberman on His 70th Birthday. Leiden,2000. P.253-278); более обоснованно предположить,, что такой интерес он передал Меланхтону (Meiering E.P. Melanchthon and Patristic Thought. Leiden,1983. P.136), хотя лично они так и не встретились. Недавно появилась еще одна любопытная книга: Essary K. Erasmus and Calvin on the foolishness of God: Reason and Emotion in the Christian Philosophy. Toronto,2017, в особенности P.3-22, где, однако, тема "немудрого Божьего" и роли религиозных чувств позволяет лишь ограниченную трактовку сотериологии. Наиболее принципиально здесь то, что в отрыве от кальвинистского понятия о завете и союзе со Христом обосновать вменение вообще нереально - оно превращается в нерелевантную фикцию, в еврейском праве Павла вообще невозможную. См. классическую формулировку: Брайн Д. Доктрина вменения греха и праведности http://www.proza.ru/2013/02/04/1868
** Основная, хотя и небесспорная монография на эту тему: Kruger F. Bucer und Erasmus. Wiesbaden,1970. Мартин Грешат полагает, что для Бусера Эразм "выразил христианский синтез, характерный для новой формы гуманизма" (Greshat M. Martin Bucer: A Reformer and His Times. Louisville,2004. P.25). Тем не менее есть мнение, что "этический акцент" Бусера стоит особняком в Реформации или даже в конфликте с ней (см., напр.: Scott Amos N. Bucer, Ephesians and Biblical Humanism: The Exegete as Theologian. Dordrecht,2014. P.7), что сказалось и на ситуации в Швейцарии. Мы опять же меньше всего касаемся пока взаимоотношений и переписки между самими Цвингли и Бусером, больше касавшихся экклезиологии и иногда экзегезы, чем догматики - причем настолько, что один исследователь Бусера даже называет Цвингли сторонником теократии (Van Spijker W. The Ecclesiastical Offices in the Thought of Martin Bucer. Leiden,1996. P.218)! Связь идей не следует преувеличивать: так, по словам Хейко Обермана, описывать Бусера и Буллингера как "цвинглиан" может лишь "упертый баптист" (Oberman H. The Reformation: Roots and Ramifications. L.,2004. P.184). Мыслителем, испытавшим влияние трудов их обоих, стал лишь Вермилий (James F.A. Peter Martyr Vermigli and Predestination. Oxford,1998. P.200), который в дальнейшем привез в Англию своеобразную версию кальвинизма.
К 1516 г. Цвингли воспринимал Эразма как "великого философа и богослова" (цит по: Von Wedel C.C. Erasmus of Rotterdam: Advocate of a New Christianity. Toronto,2013. P.201). У.Питер Cтивенс отмечает, что у Эразма Цвингли взял прежде всего акцент на внутреннюю сторону религии и критику внешних церемоний, а также способ библейского толкования с акцентом на Христа как Учителя и как пример; у Эразма отчасти взято и мемориалистское восприятие Евхаристии с акцентом на Иоан.6.63 (Peter Stephens W. The Theology of Zwingli // The Cambridge Companion to Reformation Theology. Cambridge,2004. P.81). К 1525 г восприятие обоими мыслителями друг друга ухудшилось, не в последнюю очередь из-за вопроса о предопределении ( Сlark D.Erasmus and Zwinglis True and False Religion \\ Prophet, Pastor, Protestant: The work of Huldrych Zwingli after five hundred years. Eugene OR,1984. P.23-42; Estep W.R. Renaissance and Reformation. Grand Rapids,1986. P.188 f.).
1 Paul Christoph B;ttger, “Gott, der Brunnquell aller G;ter: gibt es einen ‘mystischen’ Grundzug in der Theologie Calvins?” in Reformiertes Erbe: Festschrift f;r Gottfried W. Locher zu seinem 80. Geburtstag, ed. Heiko A. Oberman, Ernst Saxer, Alfred Schindler, and Heinzpeter Stucki, vol. 2 (Z;rich: Theologischer Verlag, 1993), 60.
2 Публикаций на эту тему слишком много. Полезную историографию см.: Calvin scholarship, see Richard C. Gamble, “Calvin as Theologian and Exegete: Is There Anything New?” Calvin Theological Journal 23 (November 1988): 186-87.
3 Dennis E. Tamburello, Union with Christ: John Calvin and the Mysticism of Bernard of Clairvaux (Louisville, KY: Westminster John Knox, 1994); Bernard McGinn, “Mysticism,” in The Oxford Encyclopedia of the Reformation, ed. Hans Hillerbrand, vol. 3 (New York: Oxford University Press, 1996), 122; I. John Hesselink, “Calvin, the Holy Spirit, and Mystical Union,” Perspectives: A Journal of Reformed Thought 13 (January 1998): 15-18; and Jae Sung Kim, “Unio cum Christo: The Work of the Holy Spirit in Calvin’s Theology,” (Ph.D. diss., Westminster Theological Seminary, 1998), 273-77.
4 Sм также, Clive S. Chin, “Unio Mystica and Imitatio Christi: The Two-Dimensional Nature of John Calvin’s Spirituality,” (Ph.D. diss., Dallas Theological Seminary, 2002).
5 McGinn, 122.
6 Hesselink, 18. Cf. Wilhelm Niesel, The Theology of Calvin, trans. Harold Knight (Philadelphia: Westminster, 1956), 126.
7 Hesselink, 18.
8 Kim, 134-55.
9 Ibid ., 136.
10 Ibid ., 143.
11 Tamburello, 104. См. также , Ordinary Mysticism (New York: Paulist, 1996).
12 См.напр. Georgia Harkness, Mysticism: Its Meaning and Message (Nashville, TN: Abingdon, 1973), 124; Albrecht Ritschl, The Christian Doctrine of Justification and Reconciliation, ed. H. R. Mackintosh and A. B. Macaulay, vol. 1 (New York: Scribner’s, 1900), 113; and Wilhelm Kolfhaus, Christusgemeinschaft bei Johannes Calvin: Beitr;ge zur Geschichte und Lehre der Reformierten Kirche (Neukirchen, Germany: Buchhandlung des Erziehungsvereins, 1939), 126-33.
13 John Calvin, Ioannis Calvini Opera quae supersunt omnia, ed. Wilhelm Baum, Edward Cunitz, and Edward Reuss, 59 vols. (Brunswick: Schwetschke, 1863-1900), 47.442.
14 Idem, Institutes of the Christian Religion, trans. Ford Lewis Battles, ed. John T.McNeill, 2 vols. (Philadelphia: Westminster, 1960), 1.14.4.
15 Ibid ., 3.11.
16 Idem, Commentary on Galatians, Ephesians, Philippians, Colossians, trans.John Owen (Edinburgh: The Calvin Translation Society, 1843), 209.
17 Tamburello, Union with Christ, 105-6.
18 Jean Gerson, Selections from “A Deo exivit,” “Contra curiositatem” and “De mystica theologia speculative,” ed. and trans. Steven Ozment (Leiden: Brill, 1969), 48-49, and quoted by Tamburello, Union with Christ, 11.
19 Basil Pennington, “The Cistercians,” in Christian Spirituality: Origins to the Twelfth Century, ed. Bernard McGinn, John Meyendorff, and Jean LeClercq (New York: Crossroad, 1986), 208-10.
20 Francois Wendel, Calvin: Origins and Development of His Religious Thought, trans. Philip Mairet (New York: Harper and Row, 1963), 235-39, где автор цитирует многие отрывки из комментариев Кальвина (на Иоан.17.21, Еф.5.29-30, 1 Кор.6.15) и разные издания "Наставления" (3.2.24 [1545]; 3.11.10 [1559]) .
21 Литература по мышлению Осиандера довольно ограничена. См. James Weis, “Calvin Versus Osiander on Justification,” The Springfielder 29 (Autumn 1965): 31-47; Patricia Wilson-Kastner, “Andreas Osiander’s Theology of Grace in the Perspective of the Influence of Augustine of Hippo,” Sixteenth-Century Journal 10, no. 2 (1979): 73-91; and David Steinmetz, Reformers in the Wings (Philadelphia: Fortress, 1977), 91-97.
22Wilson-Kastner, 87.
23 Ibid., 81.
24 Ibid., 82. Cf. Weis, 34.
25 Wilson-Kastner, 83.
26 Ibid., 86. Cf. Weis, 34.
27 Institutes 3.11.11. Джонатан Рейнбоу считает, что вера в sola gratia, sola fides, и даже в праведность Божию еще не делает человека протестантом. Ключ к реформационной доктрине оправдания есть именно идея вменения. См. Cf. “Double Grace: John Calvin’s View of the Relationship of Justification and Sanctification,” Ex Auditu 5 (1989): 101. Согласно Маграту,"широкий консенсус" между богословами, признававшими элементы, отличавшие Реформацию от католицизма, включает: 1) понимание оправдания как внешней декларации, изменяющей статус, но не природу грешника, 2) систематическое различение между оправданием и освящением и 3) отождествление внешней вмененной праведности Христа с непосредственной действенной причиной оправдания. См. Alister E. McGrath, Iustitia Dei: A History of the Christian Doctrine of Justification, 2d ed. (Cambridge: Cambridge University Press, 1986), 182.
28 Institutes 3.11.3.
29McGrath, Iustitia Dei, 197-98; idem, Luther’s Theology of the Cross (Oxford: Blackwell, 1985). Взгляд Маграта на Лютерову теологию креста не нарушает перспективу самого Лютера, но в конечном счете он несомненен для средневекового благочестия. См. Walther von Loewenich, Luther’s Theology of the Cross. trans. Herbert Bouman (Minneapolis: Augsburg, 1976), 50, 159-65, где Левених характеризует средневековый мистицизм, повлиявший на молодого Лютера.
30 McGrath, Iustitia Dei, 201.
31 von Loewenich, 132-33.
32 Heiko Oberman, “’Iustitia Christi’ and ‘Iustitia Dei’: Luther and the Scholastic Doctrines of Justification,” Harvard Theological Review 59, no. 1 (January 1966): 19-26.
33 McGrath, Iustitia Dei, 211.
34 Ibid ., 218.
35 Ibid ., 223.
36 Institutes 3.11.2.
37 Rainbow, “Double Grace,” 100-1. Cf. Alister E. McGrath, “Humanist Elements in the Early Reformed Doctrine of Justification,” Archiv f;r Reformationgeschichte 73, no. 1 (1982): 14-15.
38 Institutes 3.11.23.
39 McGrath, Iustitia Dei, 224.
40 Ibid ., “Humanist Elements in the Early Reformed Doctrine of Justification,” 15.
41 Ibid ., 6-7.
42 McGrath, Iustitia Dei, 220; G. R. Potter, Zwingli (Cambridge: Cambridge University Press, 1976), 15, 43; Ulrich G;bler, Huldrych Zwingli: His Life and Work, trans. Ruth C. L. Gritsch (Philadelphia: Fortress, 1986), 39-40.
43 McGrath, “Humanist Elements in the Early Reformed Doctrine of Justification,” 8.
44 Idem, Iustitia Dei, 222. See, also, idem, “Humanist Elements in the Early Reformed Doctrine of Justification,” 10-17.
45 Ibid ., 14.
46 Willem van’t Spijker, “The Influence of Bucer on Calvin as Becomes Evident from the Institutes,” in John Calvin’s Institutes: His Opus Magnum: Proceedings of the Second South African Congress for Calvin Research, July 31-August 3, 1984 (Potchefstroom, South Africa: Potchefstroom University for Christian Higher Education, 1986), 127-32.
47 McGrath, “Forerunners of the Reformation: A Critical Examination of the Evidence for Precursors of the Reformation Doctrines of Justification,” Harvard Theological Review 75, no. 2 (1982): 240-42. Маграт указывает, что у Обермана тезис о «предшественниках Реформации» может не относиться к доктрине оправдания. Одним из ключевых разрывов между средневековым периодом и Реформацией является понимание оправдания как судебной концепции.
48 Weis, 40.
49 Ibid ., 35.
50 Institutes 3.11.14.
51 Ibid ., 3.11.5-12.
52 Ibid ., 3.11.10-12.
53 Kastner, 88.
54 McGrath, Iustitia Dei, 224; and Weis, 39.
55 Institutes 3.11.5, 10.
56 Weis, 41. Cf. Institutes 3.11.5, 6, 10.
57 Rainbow, 101.
58 Weis, 38, 42.
59 Institutes 3.2.8.
60 Ibid ., 3.3.1.
61 Rainbow, 102.
62 Ibid ., 103.
63 Institutes 3.13.4, 5.
64 Rainbow, 104.
65 Marcel, “The Relation Between Justification and Sanctification in Calvin’s Thought,” 136.
66 McGrath, Iustitia Dei, 224.
67 Ibid ., 231-32.
68 D. Willis-Watkins, “The Unio Mystica and the Assurance of Faith According to Calvin,” in Calvin: Erbe und Auftrag: Festschrift f;r Wilhelm Neuser zu seinem 65. Geburtstag, ed. Willem van’t Spijker (Kampen: Kok, 1991), 78; Charles Partee, “Calvin’s Central Dogma Again,” Sixteenth-Century Journal 18 (Summer 1987): 191-99; and Brian G. Armstrong, “Duplex cognitio Dei, or? The Problem and Relation of Structure, Form, and Purpose in Calvin’s Theology,” in Probing the Reformed
Tradition, ed. Elsie Anne McKee and Brian Armstrong (Louisville, KY: Westminster John Knox, 1989), 135-53.
69 Institutes 2.13-14.
70 Willis-Watkins, 78-79. Cf. Institutes 3.1.1.
71 Ibid ., 3.2.24.
72 Ibid ., 3.11.10.
73 Commenting on Rom. 6:5, Calvin writes: “quia insitio non exempli tantem conformitatem designat, sed arcanam coniunctionem, per qaum cum ipso coaluimus, ita ut nos Spiritus suo vegetan, eisu virtutem in nos transfundat,” in Iohannis Calvini Commentarius in Epistolam Pauli ad Romanos, ed. T. H. L. Parker (Leiden: Brill, 1981), 122.
74 Idem, Commentaries on the Epistles of Paul to Galatians and Ephesians, trans.
William Pringle (Edinburgh: Calvin Translations Society, 1843), 323.
75 Idem, Commentary on the Epistle of Paul to the Corinthians, trans. William Pringle (Edinburgh: Calvin Translation Society, 1843), 216-17.
76 Charles Partee, “Calvin’s Central Dogma Again,” Sixteenth-Century Journal 18 (Summer 1987): 197-98.
77 Alister E. McGrath, Christian Spirituality (Oxford: Blackwell, 1999), 1-6. Для Маграта "христианская духовность ищет аутентичного и наполненного христианского существования, вытекающего из фундаментальных идей христианства, и цельного и живого опыта в рамках христианской веры". См. также John Bolt, “Reflections on Reformation Day: The
Spirituality of John Calvin,” Christian Renewal 2 (October 24, 1983): 2.
78 T. Hartley Hall, “The Shape of Reformed Piety,” in Spiritual Traditions for the Contemporary Church, ed. Robin Maas and Gabriel O’Donnell (Nashville, TN: Abingdon, 1990), 202.
79 Hall, 213.
80 Lucien J. Richard, The Spirituality of John Calvin (Atlanta: John Knox, 1974).
81 William J. Bouwsma, “John Calvin’s Anxiety,” Proceedings of the American Philosophical Society 128, no. 3 (1984): 47-57; idem, “The Spirituality of John Calvin,” in Christian Spirituality II: High Middle Ages and Reformation, ed. Jill Raitt,
vol. 17 (New York: Crossroads, 1987), 318-33; idem, “The Quest for the Historical Calvin,” Archiv f;r Reformationsgeschichte 77, no. 1 (1987): 47-57; and idem, John Calvin: A Sixteenth-Century Portrait (New York: Oxford University Press, 1988).
82 Richard C. Gamble, “Calvin and Sixteenth-Century Spirituality: Comparison with the Anabaptist,” Calvin Theological Journal 31, no. 2 (Nov. 1996): 341. См. также Lewis Ford Battles, ed., The Piety of John Calvin: An Anthology Illustrative of the Spirituality of the Reformer (Grand Rapids, MI: 1978).
83 Ibid.
84 Ibid ., 341-47.
85 Elsie Anne McKee, ed. John Calvin: Writings on Pastoral Piety (New York:
Paulist, 2001), 5.
86 Ibid.
87 Gamble, “Calvin and Sixteenth-Century Spirituality,” 337.
88 Ibid ., 338.
89 McKee, 4.
90 Ibid ., 92-93.
91 John Calvin, “Preface,” in Commentary on the Psalms, trans. James Anderson, vol. 1 (Edinburgh: Calvin Translation Society, 1841), 5.
92 Richard, 73.
93 Ibid.
94 Institutes, 1.
95 Sou-Young Lee, “Calvin’s Understanding of Pietas,” in Calvinus Sincerioris Religionis Vindex: Calvin as Protector of the Purer Religion, ed. Wilhelm Neuser and Brian Armstrong, Sixteenth-Century Essays and Studies, vol. 36 (Kirksville, MO: Sixteenth-Century Journal, 1997): 227-34.
96 Наиболее резкие критические замечания исходили в основном из реформатских кругов См. напр. David F. Wells, No Place for Truth: Or Whatever Happened to Evangelical Theology? (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1993); idem, God in the Wasteland: the Reality of Truth in a World of Fading Dreams (Grand Rapids, MI: Eerdman, 1994); and Os Guinness, Fit Bodies Fat Minds (Grand Rapids, MI: Baker, 1994).
97 Richard C. Gamble, “Reformed Theology and its Relevance to Evangelical Theology,” Bible and Theology 31, no. 2 (2002): 85-90.
98 Ibid ., 85.
Armstrong, Brian. “Duplex cognitio Dei, Or? The Problem and Relation of Structure, Form, and Purpose in Calvin’s Theology.” InProbing the Reformed Tradition, ed. Elsie Anne McKee and Brian
Armstrong, 135-53. Louisville, KY: Westminster John Knox, 1989.
Battles, Lewis Ford, ed. The Piety of John Calvin: An Anthology Illustrative of the Spirituality of the Reformer. Grand Rapids, MI: aker, 1996.
Bolt, John. “Reflections on Reformation Day: The Spirituality of John Calvin.” Christian Renewal 2 (October 24, 1983): 3.
B;ttger, Paul Christoph. “Gott, der Brunquell aller G;ter: gibt es einen ‘mystischen’ Grundzug in der Theologie Calvins?” In Reformiertes Erbe: Festschrift f;r Gottfried W. Locher zu seinem 80. Geburtstag,
ed. Heiko Oberman, Ernst Saxer, Alfred Schindler, and Heinzpeter
Stucki, vol. 2, 59-72. Z;rich: Theologischer, 1993.
Bouwsma, William J. “John Calvin’s Anxiety.” Proceedings of the American Philosophical Society 128, no. 3 (1984): 252-56.
_______. “The Quest for the Historical Calvin.” Archiv f;r Reformationsgeschichte 77, no. 1 (1986): 47-57.
_______. “The Spirituality of John Calvin.” In Christian Spirituality II:High Middle Ages and Reformation, ed. Jill Raitt, 236-51. New York: Crossroad, 1987.
_______. John Calvin: A Sixteenth-Century Portrait. New York: Oxford University Press, 1988.
Calvin, John. Ioannis Calvini Opera quae supersunt omnia. Corpus Reformatorum, ed. Wilhelm Baum, Edward Cunitz, and Edward Reuss, 59 vols. Brunswick: Schwetschke, 1863-1900.
_______. Johannis Calvin Opera Selecta. Edited by Peter Barth and
Wilhelm Niesel, 5 vols. M;nich, Germany: Kaiser Verlag, 1925-52.
_______. Commentaries of John Calvin. Translated by John Owen et al.46 vols. Edinburgh: The Calvin Translation Society, 1843-55.Reprint, 22 vols. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1979.
_______. Institutes of the Christian Religion: 1536 Edition. Translated and annotated by Ford Lewis Battles. Grand Rapids, MI: Eerdmans,1986.
_______. Institutes of the Christian Religion. Translated by Ford Lewis Battles. Edited by John T. McNeill, 2 vols. Philadelphia: Westminster, 1960.
_______. Iohannis Calvini Commentarius in Epistolam Pauli ad Romanos. Edited by T. H. L. Parker. Leiden: Brill, 1981.
Chin, Clive S. “Unio Mystica and Imitatio Christi: The Two-Dimensional Nature of John Calvin’s Spirituality.” Ph.D. diss.,Dallas Theological Seminary, 2002.
G;bler, Ulrich. Huldrych Zwingli: His Life and Work. Translated by Ruth C. L. Critsch. Philadelphia: Fortress, 1986.
Gamble, Richard C. “Calvin As Theologian and Exegete: Is There Anything New?” Calvin Theological Journal 23 (November 1988) 178-94.
_______. “Calvin and Sixteenth-Century Spirituality: Comparison with the Anabaptist.” Calvin Theological Journal 31 (November 1996):335-58.
_______. “Reformed Theology and Its Relevance to Evangelical Theology.” Bible and Theology 31, no. 2 (2002): 75-90.
Guinness, Os. Fit Bodies Fat Minds. Grand Rapids, MI: Baker, 1994.
Hall, T. Hartley. “The Shape of Reformed Piety.” In Spiritual Traditions for the Contemporary Church, ed. Robin Maas and Gabriel O’Donnell, 203-21. Nashville, TN: Abingdon, 1990.
Harkness, Georgia. Mysticism: Its Meaning and Message. Nashville, TN: Abingdon, 1973.
Hesselink, I. John. Calvin’s First Catechism: A Commentary.
Louisville, KY: Westminster John Knox, 1997.
_______. “Calvin, the Holy Spirit, and Mystical Union.” Perspectives 13 (January 1998): 15-18.
Kim, Jae Sung. “Unio cum Christo : The Work of the Holy Spirit in Calvin’s Theology.” Ph.D. diss., Westminster Theological Seminary, 1998.
Kolfhaus, Wilhelm. Christusgemeinschaft bei Johannes Calvin . Beitr;ge zur Geschichte und Lehre der Reformierten Kirche, Neukirchen, Germany: Buchhandlung des Erziehungsvereins, 1939.
Lee, Sou-Young. “Calvin’s Understanding of Pietas.” In Calvinus Sincerioris Religionis Vindex: Calvin as Protector of the Purer Religion, ed. Wilhelm Neuser and Brian Armstrong, 225-39.
Sixteenth-Century Essays and Studies. Kirksville, MO: Sixteenth-Century Journal, 1997.
Marcel, Pierre C. “The Relation between Justification and Sanctification in Calvin’s Thought.” Evangelical Quarterly 27 (July-September 1955): 132-45.
McGinn, Bernard. “Mysticism.” In The Oxford Encyclopedia of the Reformation, vol. 3, ed. Hans Hillerbrand, 119-124. New York:Oxford University Press, 1996.
McGrath, Alister E. Istitutia Dei: A History of the Christian Doctrine of Justification. 2d ed. Cambridge: Cambridge University Press,1986.
_______. Luther’s Theology of the Cross. Oxford: Blackwell, 1985.
_______. Christian Spirituality. Oxford: Blackwell, 1999.
_______. “Humanist Elements in the Early Reformed Doctrine of Justification.” Archiv f;r Reformationsgeschichte 73, no. 1 (1982):5-19.
_______. “Forerunners of the Reformation? A Critical Examination of the Evidence for Precursors of the Reformation Doctrine of Justification.” Harvard Theological Review 75, no. 2 (1982): 219-42.
McKee, Elsie Anne, ed. John Calvin: Writings on Pastoral Piety. Translated and introduced by Elsie Anne McKee. New York:Paulist, 2001.
Niesel, Wilhelm. The Theology of Calvin. Translated by Harold Knight. Philadelphia: Westminster, 1956.
Oberman, Heiko A. “’Iustitia Christ’ and ‘Iustitia Dei.’” Harvard Theological Review 59, no. 1 (1966): 1-26.
Partee, Charles. “Calvin’s Central Dogma Again.” Sixteenth-Century Journal 18 (Summer 1987): 191-99.
Pennington, Basil. “The Cistercians.” In Christian Spirituality: Origins to the Twelfth Century, ed. Bernard McGinn, John Meyendorff, Jean LeClercq, 205-17. New York: Crossroad, 1986.
Potter, G. R. Zwingli. Cambridge: Cambridge University Press, 1976.
Rainbow, Jonathan H. “Double Grace: John Calvin’s View of the Relationship of Justification and Sanctification.” Ex Auditu 5(1989): 99-105.
Richard, Lucien J. The Spirituality of John Calvin. Atlantic: John Knox, 1974.
Ritschl, Albrecht. The Christian Doctrine of Justification and Reconciliation, ed. H. R. Mackintosh and A. B. Macaulay, vol. 1 New York: Scribner’s, 1900.
Steinmetz, David. Reformers in the Wings. Philadelphia: Fortress, 1971.
Tamburello, Dennis E. Union with Christ: John Calvin and the Mysticism of St. Bernard. Louisville, KY: Westminster John Knox 1994.
_______. Ordinary Mysticism. New York: Paulist, 1996.
Van’t Spijker, Willem. “The Influence of Bucer on Calvin as Becomes Evident from the Institutes.” In John Calvin’s Institutes: His Opus Magnum, ed. B. J. van der Walt, 106-32. Potchefstroom, South
Africa: Potchefstroom University for Christian Higher Education,1986.
Von Loewenich, Walther. Luther’s Theology of the Cross. Translated by Herbert Bouman. Minneapolis: Augsburg, 1976.
Weis, James. “Calvin versus Osiander on Justification.” The Springfielder 29 (Autumn 1965): 31-47.
Wells, David F. No Place for Truth: Or Whatever Happened to Evangelical Theology? Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1993.
_______. God in the Wasteland: the Reality of Truth in a World of Fading Dreams. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1994.
Wendel, Francois. Calvin: Origins and Development of His Religious Thought. Translated by Philip Mairet. New York: Harper and Row, 1963. Reprint, Durham, NC: Labyrinth, 1987.
Willis-Watkins, D. “The Unio Mystica and the Assurance of Faith According to Calvin.” In Calvin, Erbe und Auftrag: Festschrift f;r Wilhelm Neuser zu seinem 65. Geburtstag, ed. Willem van’t Spijker, 77-84. Kampen: Kok, 1991.
Wilson-Kastner, Patricia. “Andreas Osiander’s Theology of Grace in the Perspective of the Influence of Augustine of Hippo.” Sixteenth-Century Journal 10, no. 2 (1979): 73-91.
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn