ДЖОНАТАН ЭДВАРДС И ПРИРОДА БОГОСЛОВИЯ
Адриан Ниль
Мы исходим из того (1), что взгляд Джонатана Эдвардса на природу богословия продолжает традицию протестантской схоластики и усваивает средневековые и раннепротестантские системы богословия в рамках контекста Новой Англии XVIII века. На самом деле использование Эдвардсом послереформационной кальвинистской схоластики опосредовало средневековые источники францисканского и скотистского происхождения. Э.Брукс Холифилд в "Богословии в Америке" мог сказать: "Эдвардс проводил общее различие между двумя видами богословских знаний, спекулятивным и практическим, и целью его было такое видение Божественных вещей, которое было бы глубже, чем просто спекулятивное понимание, ибо могло проникать в нас до глубины и влиять на нашу практику" (Holifield E. 2003. P.102).
Хотя Холифилд утверждает, что своим взглядом на цель и природу богословия Эдвардс, видимо, был обязан реформатскому ученому Петрусу Ван Мастрихту, многие ученые, занимавшиеся богословием Эдвардса, такие, как Риддербос, Черри, Герстнер, Холмс и Ли, проглядели иные влияния, которые могли быть основными в трактовке характера богословия у мыслителя. Одной из причин такой предвзятости могло быть то, что многие из подобных работ, как указывали Эми Плантинга-Пау, а затем Норман Фиеринг, существуют только на латыни. Другая причина, которую недавно отметил Джеральд Мак-Дермотт, видимо, такова, что Эдвардса следует сопоставлять со многими европейскими мыслителями, включая его в широкий контекст мировой философии и богословия (2). Поэтому здесь мы попытаемся оценить богословскую позицию Эдвардса через более глубокий взгляд на протестантскую схоластику и ее траектории. Я сосредоточусь здесь лишь на одном документе, в котором Эдвардс изложил свое понимание природы богословия - на проповеди "Важность и преимущества познания Божественной истины", произнесенной в ноябре 1739 г. и переизданной в 1788 г.
Период 1737-1742 гг. был сложным временем перемен в Новой Англии. Война с Францией и индейские набеги стали фоном первого Великого Пробуждения в Америке, которое было беспрецедентным событием, связанным с громадной для интеллектуальной истории фигурой Джонатана Эдвардса как проповедника, богослова, философа, миссионера, пастора и президента университета (3).
При всем богатстве английского пуританизма и континентальной протестантской мысли после Реформации новоанглийская богословская ортодоксия и практика были поставлены в эти годы перед серьезными испытаниями. Подъем арминианства, распространение деизма, новшества методистов Джона Уэсли (1703-1791) и Джорджа Уайтфилда (1714-1770) - все это способствовало разделениям и падению лояльности в британских колониях. По поводу арминианства было высказано беспокойство в переписке между капитаном Бенджамином Райтом и пастором Бенджамином Дулитлом из Нортфилда в марте 1739 г. Дулитл обвинил Райта в нежелании следовать миру и любви за то, что тот заявил о склонности его пастора к арминианству как на кафедре, так и в частном общении. Опасность деизма была известна не только в Новой Англии, но и конкретно в Нортхэмптоне, где благодаря пастору община была осведомлена о ней. В Проповеди 24 из серии "История дела искупления", прочитанной в середине 1739 г., Эдвардс предупреждал: "В последнее время деизм чрезвычайно усиливается среди протестантов, и особенно в Англии. Деисты полностью отбрасывают христианскую религию и исповедуют явное неверие. Подобно арианам и социнианам они отрицают религию откровения и говорят, что Бог не дал людям никакого другого света, кроме разума".
Эдвардс не был незначительным участником этих перемен в Новой Англии, хотя и служил в провинциальном Нортхэмптоне. Его "Истинное повествование о необычайном деле Божием", опубликованное в Лондоне в декабре 1737 г. и в Бостоне год спустя, дало ему место в формирующейся системе трансатлантической евангельской общины (O'Brien 1994: 38-57), а его проповеди на различные темы, например, по притче о мудрых и неразумных девах (январь - апрель 1738), серия по 1 Кор.13 (октябрь 1738), позже озаглавленная как "Благодать и ее плоды", и "История дела искупления" утвердили его как неординарного проповедника. Более того, именно в эти сложные для новоанглийской Церкви годы Эдвардс превратился в богослова по преимуществу, исторически подготовленного и своевременно-актуального. Важно отметить, что он не писал систематических трудов наподобие таких реформатских богословов, как Франсуа Тюрретен (1623-1687) и Ван Мастрихт (1630-1706), или же Джозеф Беллами (1719-1790) и Сэмюэл Хопкинс (1721-1803). Эдвардс оценивал своих предшественников, ведущих протестантских схоластов и вместе с тем наставников благочестия XVII в., таким образом: "Они оба прекрасны, Тюрретен как полемист по Пяти пунктам и другим спорным моментам, и еще более Ван Мастрихт, который лучше всего для каждого, кто хочет разобраться в спорах. Его богословие в учении и практике, как цельная система, на мой взгляд, намного лучше, чем у Тюрретена или в любой другой книге, за исключением Библии" (Edwards 1998 16:217). Щедрая похвала Эдвардса была отголоском более ранних откликов, начиная с рекомендаций Коттона Мезера студентам, готовящимся к служению: "Нет ничего, что я мог бы рекомендовать столь настойчиво, как "Теоретико-практическое богословие" Мастрихта. Это служитель, воистину тщательно подготовленный ко всякому доброму делу, и его двухтомник заменяет целую библиотеку, так что я не знаю иного человеческого ума, столь озаренного Солнцем правды"(Mather 1726:88). На самом деле труд Ван Мастрихта высоко ценили такие известные новоанглийские богословы, как Бенджамин Коулман (Coleman 1736:38), Джозеф Секомб, редактор и переводчик его "Трактата о возрождении", Хопкинс (Hopkins 1793:769) и Беллами (4). Кроме того, как сообщает Э.А.Парк, Джонатан Эдвардс-младший прочел эту книгу семь раз.
Отсутствие у Эдвардса, даже несмотря на влияние Ван Мастрихта (а, возможно, благодаря ему), трудов по систематическому богословию, не означает, что у него не было таких замыслов. Напротив, еще в 1724 г. Эдвардс составил план трактата под названием "Рациональное объяснение принципов и основных доктрин христианской религии". Хотя представляется, что после 1740 г. он отказался от этого проекта, мысль о составлении корпуса богословия никогда не покидала его, как он свидетельствует в письме в 1757 году к попечителям Колледжа Нью-Джерси (ныне Принстонского университета): "В моем уме и сердце присутствует, а по сути давно начата, хотя нигде не публиковалась, большая работа, которую я называю "Историей дела спасения", и это корпус богословия согласно совершенно новому методу, а именно рассмотрению истории с точки зрения христианского богословия" (Edwards 1998 16:727). Ван Мастрихт, любимый богослов Новой Англии, и Эдвардса в частности, предварил свой написанный в 1699 году труд похожими словами: "Я долго планировал большую работу об истории Церкви и о проявлениях завета благодати через все века ее" (Van Mastricht 1699:12).
В конце бурного 1739 г. Эдвардс составил предисловие к упомянутому им трактату, в котором он упомянул о "многих вещах, обоснованно заставляющих нас думать, что модное современное богословие ложно" (Edwards 2000 18:546). Тогда же он включил в одну из своих записных книжек эскиз проповеди на Евр.5.12, которую он в ноябре 1739 г. в обработанном виде прочел как "Важность и преимущества познания Божественной истины". Эта рукопись не была тогда отредактирована и вышла лишь посмертно через полвека. Поразительно, что в разгар споров по теологии и практике в Новой Англии Эдвардс представил столь яркий пример эффективного обобщения исторических основ христианского богословия и их современного приложения. Поэтому для краткого анализа этой проповеди и историко-богословского комментария к ней нужно разъяснить роль Эдвардса на этом переходном этапе богословского развития.
В отношении своей структуры эта работа Эдвардса стандартна и включает текст, учение и применение, но последнее разделяется на использование и наставление. Уилсон Кимнах убедительно показывает, что Эдвардс всегда полагался на метод проповеди, общий для пуритан XVII в. (Edwards 10:27). Тем не менее форма его работ была дополнительно усилена глубоким знакомством с Ван Мастрихтом, который выделял в каждой из тем реформатского богословия толкование, доктрину, выводы и приложение (Van Mastricht 1699:4). Его книга конкретно предназначалась не только для изучения богословия, но и для подготовки проповедей. В дополнение к тройственному разделению Эдвардс предлагает в разделе учения четыре вопроса: что такое богословие, каким знаниям оно учит, почему эти знания необходимы и почему делом всех христиан должно быть возрастание в этих знаниях. Информированный читатель сразу заметит у Эдвардса комплексный подход к богословскому дискурсу по аналогии со средневековыми вопросами: quid sit (что), qualis sit (как) и quantis sit (сколько). Именно эти риторические различения, признанные Эдвардс в качестве решающего правила, объединяют структуру его проповеди с богословским методом не только постреформационной кальвинистской схоластики (Van Mastricht 1699:3, Muller 2003:121-122), но и таких средневековых интеллектуалов, как Петр Ломбардский, Аквинат и Дунс Скот. В целом же структура его экспозиции и метода вводит его в старую траекторию развития систематического богословия.
Это наблюдение легко расширить, исследуя содержание первого вопроса, Quid sit, по некоторым заметкам Эдвардса к своим проповедям" (Edwards 2008 36:164), а также по недавно опубликованному тексту "Что такое богословие" (Edwards 2003 22:80-82). Эдвардс начинает с общего заявления: "Богословие есть наука или учение, которое постигает те истины и правила, что касаются великого дела религии" (Edwards 2003 22:85). С историко-богословской точки зрения можно было бы признать амбивалентность этого рассуждения Эдвардса: имеет ли он в виду богословие как науку или вероучение? Принимает ли Эдвардс томистский взгляд на богословие как основу наук? Представляется, что нортхэмптонский проповедник имеет в виду именно это, когда пишет: "Существуют различные виды искусств и наук, которые преподаются и изучаются в школах и трактуют о различных предметах: о произведениях природы в целом, как философия, о видимых небесах, как астрономия, о море, как навигация, или о земле, как география, о теле человека, как анатомия, или о его душе в связи с ее природными силами и качествами, как логика и пневматология. или о человеческой власти, как политика и юриспруденция. Но существует одна наука, или один определенный вид знания и учения, что выше всех остальных, ибо эта наука учит о Боге и великом деле религии: это богословие" (Edwards 2003 22:86). Это впервые данное Эдвардсом определение восходит к Пьеру Рамусу (1515-1572), который в своей книге "О христианской религии" говорит о богословии как об "учении благой жизни" (Ramus 1576:6); ему вторит Уильям Перкинс (1558-1603) в "Золотой цепи", где он определяет богословие как "учение, достаточное для благой жизни" (Perkins 1592:3). В свою очередь, ученик Перкинса Уильям Эймс (1576-1633) следовал своему учителю, давая краткое определение в "Очерке богословия": "богословие есть учение о жизни по Богу" (Ames 1627:1). Работа Эймса была не только чрезвычайно влиятельной в Новой Англии, но и принадлежала к числу основных пособий, которыми Эдвардс пользовался в Йельском колледже и в последующий период (Sprunger 1972, Eusden 1997).
Во втором своем определении, представляющемся более точным - богословие есть "учение о том, как жить для Бога во Христе" - Эдвардс, по-видимому, полагался на Ван Мастрихта, который единственным из реформатских схоластов XVII в. дал точно такое же четкое определение богословия (Mastricht 1699:12). Таким образом, новоанглийский мыслитель и его слушатели в Нортхэмптоне опирались на определение богословия, данное континентальными реформатскими схоластами XVII в., но восходящее к Рамусу, то есть на век раньше. Вопрос, почему Эдвардс предпочел это определение, имеет важное значение. Он писал: "Это охватывает все христианские доктрины, как они есть, и все христианские правила, направляющие нас к тому, чтобы жить для Бога во Христе. В богословии нет ничего, ни одной доктрины или бетования, что не относилось бы к христианской жизни, к жизни для Бога во Христе. Все они относятся к этому, в двух отношениях, а именно поскольку они имеют тенденцию продвигать нашу жизнь Богу здесь, в этом мире, через жизнь веры и святости, а также, как они, как правило, приводят нас к жизни совершенной святости и счастья в жизни будущей"(Edwards 2003 22:86).
Возвращаясь к влиянию томистской мысли на Эдвардса, мы приходим к вопросу о необходимости познания Бога, соответствующем вопросу Аквината в "Сумме теологии" о "необходимости характера священного учения" (Aquinas 1962:1). Это заметное влияние на взгляд Эдвардса на богословие, однако, изменяется с учетом его наблюдения, что познание Божественных вещей является двояким, а именно умозрительным и практическим, или же естественным и духовным (Edwards 2003 22:87). Это наблюдение не только имело большое значение для проповедника само по себе, но и определило его место в давнем схоластическом споре о том, есть ли богословие наука (scientia) или мудрость (sapientia), а также в обсуждении этого различия в средневековых и протестантских схоластических системах. С ростом интереса к Аристотелю и философии природы в XIII в. богословие стало вводиться в такую классификацию знаний (Muller 2003:88-96). Францисканцы, такие, как Александр Гэльский (1183-1245) и Бонавентура (1221-1274) настаивали на эмоциональном, практическом и опытном характере богословия, исключая из него аристотелевское понятие науки как рациональной или спекулятивной дисциплины (Hales 1622. 1.1.3, Bonaventura 1882:1). С другой стороны, Аквинат, причем не только в СТ (Aquinas 1962:2), как и Эдвардс во время учебы в Йеле, настаивал, что богословие является наукой, но при этом он также поднимает вопрос, является ли "священное учение" практической наукой, на который он, отражая доминиканское богословие, ответил, что это "не практическая, но спекулятивная наука" (Aquinas 1962:3). Это довольно широкое обсуждение характера богословия нашло свою кульминацию в формулировке Дунса Скота (+1308). Он не только опирался на францисканское богословие, хотя и в большей мере, чем оно, интегрировал философию Аристотеля, но и рассматривал богословие как науку, ориентированную на Бога как конечную цель человечества; в сущности, это "знание, существующее не само по себе, но направленное на Бога".
Это средневековое схоластическое обсуждение теоретического и практического характера богословия снова появилось в трудах протестантских (не только реформатских) схоластов, известных в Новой Англии уже к началу XVIII в., как Иоганн Клоппенбург (1592-1652) (Cloppenburg 1684: 600), Иоганн Кокцеюс (1603-1669) (Cocceius 1665: 65), Иоганн Хоорнбек (1617-1666) (Hoornbeek 1689) и Иоганн Маркиус (1656-1731) (Marck 1749:13), которые признавали богословие смешанной дисциплиной, как теоретической, так и практической, хотя с уклоном в практику, и отвергали его антропологизм, как он предлагался ремонстрантами. Тем не менее вопрос, является ли богословие спекулятивным или практическим, был поднят Эдвардсом по работам Ван Мастрихта и Тюрретена, с которыми он был хорошо знаком. Тюрретен поднял этот вопрос четко: является ли богословие теоретической или практической дисциплиной - что вытекало не только из его понимания сути богословия, но и разногласий с ремонстрантами и социнианами (Turretin 1680:22). Ван Мастрихт разделял эту озабоченность (Mastricht 1699:6). Тюрретен, кроме того, утверждал, что теоретическая или спекулятивная система занята только созерцанием предмета, в отличие от практической, которая производит с предметом некие действия (Turretin 1680:22). Поэтому, заключает женевский богослов, теология не есть ни теоретическая, ни практическая, но смешанная дисциплина, но при этом более практическая, чем спекулятивная. Хотя конечная цель богословия не есть практика, но созерцание, тем не менее ничто в богословии не является чисто теоретическим, то есть далеким от практики и не ведущим к восхищению Богом и Его почитанию; никакая теория не спасительна, если она не приводит к практике (Turretin 1680:26, Muller 2003:353-354). В дополнение к этому вопросу Тюрретена Ван Мастрихт, любимый богослов Эдвардса, также понимал богословие как "теоретико-практическую" дисциплину (Mastricht 1699:15). Хотя в целом Ван Мастрихт не отвергал томистскую позицию, он был склонен следовать модифицированному скотизму, поланая, что практический характер учения вытекает из цели, которая присуща познанию. Другими словами, Ван Мастрихт стремится поддерживать баланс между спекулятивным и практическим компонентами, что ясно из самого заглавия, и все же он ориентирован прежде всего на практику.
Тот взгляд на природу богословия, который специфичен для постреформационной схоластики, был альтернативен модели, предлагавшейся арминианами, то есть отказу от понимания богословия как смешанной дисциплины. Симон Епископий (1583-1643), следуя Якобу Арминию (1560-1609) (Arminius 1629:339) утверждал, что в богословии нет ничего, не направленного на действие (Episcopius 1650:4). Другими словами, богословие - это не спекулятивное учение, но фундаментально антропоцентричная практика. Это было полным отходом от теоцентричного характера реформатского богословия, являвшегося главной заботой Эдвардса. Хотя его понимание природы богословия было континуально по отношению к средневековому и протестантско-схоластическому подходу, его целью оставалось, как выразился Эдвардс, "знание, направленное к Богу"(Edwards 2003 22:86). В проповеди о христианском знании он указывал своим слушателям, что разница между спекулятивным восприятием истины Слова Божия и его сердечным переживанием не означает, что они могут существовать друг без друга, но, утверждал он, мы должны стремиться к теоретическому знанию ради практического. Это имело для Эдвардса огромное значение, ибо, как он напоминал своим слушателям, спекулятивное знание Слова Божия без его духовного постижения тщетно и опасно. Но при этом теоретическое знание также крайне важно, ибо без него мы не можем иметь никакого духовного или практического знания (Edwards 2003 22:87). Мы можем вывести из этого, что Эдвардс не отверг спекуляцию полностью, ибо она имела для него существенное значение в плане разумного постижения Божественных вещей. Тем не менее спекулятивный поиск должен осуществляться в поддержку духовного знания и практики, а не за счет ее.
В заключение отметим, что модель природы богословия, используемая Эдвардсом, близка не только к постреформационной схоластике, но и к более старой модели теоретико-практического богословия, которой Ван Мастрихт следовал больше, чем Тюрретен. При том, что Эдвардс позиционировал свою преемственность к кальвинистской и францисканско-скотистской традиции, он выступал, с другой стороны, против своих соперников - арминиан и деистов. Он был знаком с идеями Епископия, определенного им как наиболее крупного богослова арминиан, и таких деистов, как Томас Чабб (1679-1747), чьи сочинения он также опровергает (Edwards 1957 1:289). Это подтверждает положение самого Эдвардса в дискуссии о сущности богословия в переходный период истории Новой Англии. Тем не менее усвоение прежних моделей католического и классического протестантского богословия было совершено Эдвардсом на фоне его времени. Именно поэтому Эдвардс приравнял современный ему деизм к социнианству предыдущего периода. Таким образом, при своем обширном знании послереформационных систем он представил их, с предложенными им изменениями, как подход к оценке современных вызовов, и этим системам он также обязан точными и нюансированными определениями, которые были ему необходимы для интерпретации событий и формулирования своих взглядов. Хотя Эдвардс настаивал на важности богословия, обращаясь к своей пастве в 1739 г., главный его аргумент по-прежнему представляет проблему для современного читателя. Он писал на другом языке, нежели латынь его средневековых и послереформационных источников. Непрерывность интеллектуальной траектории богословского языка, определений и различий, от средневековья до трудов Эдвардса была утрачена в этом переводе для подавляющего большинства его слушателей. Поэтому значение Эдвардса как богослова в этот непростой период истории Новой Англии было почти потеряно, по крайней мере для многих ученых. Но именно поэтому предлагаемое нами понимание этой проповеди должно иметь фундаментальное значение для понимания всего богословия Эдвардса, особенно для его опубликованных позже работ против арминианства и деизма, таких, как "Свобода воли", "Первородный грех", и заметок к ним (Edwards 2008 27:50). Отметим, наконец, что в разгар сложного и изменчивого периода 1737-1742 гг. Эдвардс поднял в своем религиозно-историческом подходе самые фундаментальные вопросы богословия. Формулировки его ответов показали не только преемственность и разрыв с классическим богословием, но и его требовательное интеллектуальное усвоение. То, что было забыто на полвека после того, как прозвучало в Нортхэмптоне, было вечным принципом: практика должна быть согласна с нашим знанием. Есть ли лучший способ узнать больше?
1 Adriaan C Neele, Yale University Divinity School
2 Jonathan Edwards Society (Sept. 27, 2010.
3 See e.g. Marsden G 2003. Jonathan Edwards: A Life. New Haven, London: Yale University Press; Morris WS 1955. The Young Jonathan Edwards: A Reconstruction. Chicago: PhD thesis, University of Chicago; 2005. The Jonathan Edwards Classic Studies Series, Eugene, OR: Wimf and Stock
4 Joseph Bellamy. The Works of Joseph Bellamy, D.D. Boston, Doctrinal Tract and Book Society, 1850–1853, xiv. Jonathan Edwards lent a copy of Mastricht’s work to Bellamy. Cf. Edwards 26:227. See Haykin 2007:85.
A Catalogue of the Library of Yale-College in New Haven. London: T. Green, 1743.
Ames, W. Medulla S.S. Theologiae. Amsterdam, 1627.
Ames, W. Marrow of Sacred Divinity. Amsterdam, 1642.
Arminius, J. Opera theologica, Disputationes, magnam partem s. theologiae complectentes, publicae &
privatae, quarum index epist. dedicatoriam sequitur. Leiden: Godefridum Basson, 1629.
Aquinas, T. 1962. Summa Theologicae. Rome: Editiones Paulinae.
Bellamy, J. True religion delineated or, Experimental religion, as distinguished from formality on the one hand,and enthusiasm on the other, set in a scriptural and rational light. In two discourses. In which some of the principal errors both of the Arminian and Antinomians are confuted … With a preface by the Rev. Mr. Edwards. Boston: S. Kneeland, in Queen-Street, 1750.
Bonaventure. Commentaria in quator libros Sententiariam. Quaracchi Edition, 1882.
Brooks, Holifield E. 2003. Theology in America. Christian thought from the age of the Puritans to the Civil War. New Haven, London: Yale University Press.
Cherry, C. 1966. The theology of Jonathan Edwards. A reappraisal. Bloomington: Indiana University Press.
Cloppenburg, J. Theologica opera omnia Tomus prior. Amsterdam: Gerardus Borstius, 1684.
Cocceius, J. Summa theologiae ex scripturis repetita. Editio secunda. Geneva: Sumptibus Samuelis Chou;t,1665.
Colman, B. A Dissertation on the Image of God wherein Man was created. Boston: S. Kneeland & T. Green, 1736.
Duns Scotus, J. In Quartum Librum Sententiarum. Venetia: J. de Colonia, ca. 1477.
Episcopius, S. Institutiones Theologicae, privatis lectionibus Amstelodami traditae. Amsterdam: Ioannis Blaeu,1650.
Eusden, J.D. (ed.) 1997. The marrow of theology. William Ames (1576-1633). Grand Rapids: Baker Academic.
Fiering, N. 1991. Jonathan Edwards's moral thought and its British context. Chapel Hill: University of North Carolina Press.
Gerstner, J.H. 1996. Jonathan Edwards: A Mini-Theology. Morgan, PA: Soli Deo Gloria Publications.
Hales, A. Summa universae theologiae (Cologne: Agri., 1622).
Holmes, S.R. 2000. God of grace & God of glory. An account of the theology of Jonathan Edwards. Grand Rapids: Wm. Eerdmans Co.
Hoornbeek, J. Theologiae practicae partes duae. Utrecht: Iohannem & Guilielmum van de Water, 1689.
Hopkins, S. The system of doctrines, contained in Divine revelation, explained and defended. Showing their consistence and connection with each other. To which is added, A treatise on the millennium. Boston:Isaiah, Thomas and Ebenezer, T. Andrews, 1793.
Lambert, F. 1994. “Pedlar in Divinity.” George Whitefield and the Transatlantic Revivals. Princeton: Princeton University Press.
Lee, S.H. 2000. The philosophical theology of Jonathan Edwards. Princeton, NJ: Princeton University Press.
Lombard, P. Magistri Sententiarum libri IV. Paris: Iohannis Roigny, 1537.
Marck, J ;. Compendium theologiae Christianae didactico-elencticum. Immixtis problematibus plurimis, & quaestionibus etiam recentioribus adauctum. Amsterdam: Adrian. Douci & Abr. A Paddenburg, 1749.
Marsden, G. 2003. Jonathan Edwards. A Life. New Haven, London: Yale University Press.
Mastricht, P. van. Theoretico-practica theologia. Qua, per singula capita theologica, pars exegetica, dogmatica,elenchtica & practica, perpetua successione conjugantur. Utrecht: Thomas Appels, 1699.
Mastricht, P. van. A Treatise on Regeneration. Extracted from his System of Divinity, called Theologia
theoretico-practica; and faithfully translated into English; With an Appendix containing Extracts from
many celebrated Divines of the reformed Church, upon the same Subject. New Haven, [1770?].
Mather, C. Manuductio ad Ministerium. Directions for a candidate of the ministry: Wherein, first, a right
foundation is laid for his future improvement; and, then, rules are offered for such a management of his
academical & preparatory studies; and thereupon, for such a conduct after his appearance in the world;
as may render him a skilful and useful minister of the Gospel. Boston, 1726.
Morimoto, A. 1995. Jonathan Edwards and the Catholic Vision of Salvation. University Park, PA: Pennsylvania State University Press.
Morris, W.S. 1955. The Young Jonathan Edwards. A Reconstruction. Chicago: PhD thesis, University of
Chicago; 2005. The Jonathan Edwards Classic Studies Series, Eugene, OR: Wimf and Stock.
Muller, R.A. 2003. Post-Reformation Reformed Dogmatics. The Rise and Development of Reformed Orthodoxy,ca. 1520 to ca. 1725. Grand Rapids: Baker Academics, Vol. 1-4.
Noll, M.A., Bebbington, D.W. & Rawlyk, G.A. (eds.), Evangelicalism: Comparative Studies of Popular
Protestantism in North America, the British Isles, and Beyond 1700–1790. New York: Oxford University
Press.
[O'Brien S 1994. Eighteenth-Century Publishing Networks in the First Years of Transatlantic
Evangelicalism.
Perkins, P. A Golden Chain. London 1592.
Ramus, P. Commentariorum De Religione Christiana. Frankfurt: A. Welchem, 1576.
Ridderbos, J. 1907. De Theologie van Jonathan Edwards. ‘s-Gravenhage: Johan A. Nederbragt.
Seccombe, J. Some occasional thoughts on the influence of the Spirit with seasonable cautions against mistakes and abuses. Boston: S. Kneeland and T. Green 1742.
Sprunger, K.L. 1972. The learned Doctor William Ames. Urbana: University of Illinois Press.
Stout, H.S. (ed.) [1957] 1992. The Works of Jonathan Edwards. vol. 1-26. New Haven, London: Yale
University Press.
Turretin, F. Institutio theologi; elenctic; in qua status controversi; perspicue exponitur, pr;cipua
orthodoxorum argumenta proponuntur & vindicantur, & fontes solutionum aperiuntur. Geneve:
Samuelem de Tournes, 1680-1686.
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn