ВЗГЛЯД КАЛЬВИНА НА ЕСТЕСТВЕННОЕ БОГОПОЗНАНИЕ
Эрнст Адамс (2001)
Жан Кальвин (1) в своем "Наставлении" (1.2-5) утверждает, что есть знание Бога, доступное для всех людей, которое не зависит от Божьего откровения в Писании (2). Эти главы считаются locus classicus для обсуждения места естественного богословия (или естественного откровения) в мысли Кальвина (3). Цель этой статьи - исследовать учение данного раздела и на основе внимательного прочтения этих глав в их непосредственном контексте в "Наставлении" попытаться прояснить свою позицию по четырем ключевым вопросам:
1. Связь между естественным и откровенным знанием Бога;
2. Различие и связь между Sensus Divinitatis (осознание Божественности) и проявлением Бога в Его делах;
3. Связь между откровением и «разумом» в объяснении Кальвином естественных богословских знаний;
4. Предполагаемая цель естественного познания Бога и его фактический результат (4).
Естественное, откровенное и библейское знание о Боге
Общедоступное знание о Боге, которое является предметом НХВ 1.2-5, для Кальвина «естественное» знание. Понятие "природа" или "естественное" он свободно использует в связи с этим. Всеобщее знание о Боге "естественно», по крайней мере, в двух смыслах. Во-первых, оно происходит отчасти из "хода природы" (1.5.7), то есть природного мира, проявляющего упорядоченность, сложность и великолепие, которое внушает страх, удивление и иногда ужас. Во- вторых, оно естественно в том смысле, что присуще «человеческой природе» (1.5.4). Кальвин описывает sensus divinitatis как «естественный инстинкт» (1.3.1), "естественную склонность" (1.3.1) или "врожденную склонность" (1.3.3). Для Кальвина «природа», поскольку он использует в этих главах концепцию творения, означает сотворенное положение вещей. Что касается мира вокруг нас, то природа - это «порядок, предписанный Богом» (1.3.5); что же касается устроения человека, то "естественно" для него то, что Сам Бог в него вложил (1.3.1).
Кальвин, конечно же, использует термины «природа» и «естественный» позже в "Наставлении" применительно к развращенной и искаженной человеческой природе, которая стала "отвратительна перед Богом" (2.1.11), и весь порядок природы был извращен человеческим грехом (2.1.5). Но это не тот смысл, который доминирует в аргументах первых глав. Конечно, для Кальвина sensus divinitatis не остается невредимым после падения. Но когда он называет sensus «естественным», он не обращает внимания на его искаженность падением, но на его творение и на тот факт, что даже в падшем состоянии он продолжает отражать замысел Творца. Аналогично, когда речь идет о «порядке природы», он подразумевает физическую вселенную настолько, насколько она была создана, чтобы быть "зрелищем Божией славы" (1.1.5), а не такой, как она была испорчена грехом.
Но если универсальное знание о Боге является полностью «естественным», оно в то же время полностью "откровенно". В мышлении Кальвина здесь нет дихотомии между категориями «природа» и «откровение». Сам Бог наделил мужчин и женщин "чувством" Себя, которое Он вложил в их сердца (1.3.1) и "выгравировал" на их умах (1.3.3), и Он непрестанно работает, обновляя память о нем (1.3.1). В более широком смысле Бог "открыл Себя в творении и ежедневно продолжает открывать Себя" (1.5.1). Он становится близким и знакомым нам и некоторым образом вступает в общение с нами (1.5.9). С такими выражениями Кальвин делает вполне ясным, что естественное знание о Боге было передано от Бога. Бог не снисходит просто так до человеческих существ, и люди не приходят к нему, помимо действия Бога, как прямого следствия Его инициативы.
«Естественное богословие», по крайней мере, в протестантской (и особенно реформатской) мысли, имеет тенденцию предполагать попытку прийти к пониманию Бога через естественные человеческие способности, в частности, способность разума. Это часто связано с различием между "природой" и "откровением" (5). Если для Кальвина эти сферы Божественного действия не могут быть разделены, трудно понять, как мы можем приписать ему полноценное «естественное богословие» (в определенном выше смысле), либо хотя бы зачатки такового. К сожалению, научное обсуждение мнения Кальвина о естественном познании Бога, особенно после дебатов Бруннера-Барта, имеет тенденцию сосредотачиваться на том, развивает ли он "натурбогословие" или закладывает его истоки. Это не только сужает тему, но и наносит ущерб обсуждению, учитывая уничижительный оттенок термина «естественное богословие» для многих протестантов (6). Мне кажется, что этой теме можно лучше всего придать ясность, если мы откажемся от категории «естественного богословия» при обсуждении экспозиции Кальвина в НХВ 1.2-5 и вместо этого поразмыслим его идее «естественного откровения» (7).
Если нельзя различить природу и откровение в учении Кальвина о естественном богословском знании, безусловно, в его изложении можно проводить различие между "естественным" и библейским знанием о Боге. Природа и Священные Писания являются двумя отдельными источниками истины о Боге и образуют два отдельных, хотя и одновременных "следа" Божия откровения. Это ясно из глав 1.2-5, где Кальвин обсуждает знание Бога-Творца, доступного творению, совершенно отдельно от познания Бога, раскрывающегося в Священном Писании (1.11-18).
Выделяя Библию как Божие откровение, Кальвин подчеркивает необходимость писания для правильного познания Бога, предлагает доказательства» его достоверности как Слова Божия и сравнивает его с естественным откровением. В НХВ 1.2-5 Кальвин использует библейские тексты (например, Пс.19, Деян.17 и Рим.1), чтобы подтвердить, но не выдвинуть свой аргумент. Писание в этих главах выполняет вспомогательную роль, подтверждая и освещая пункты, установленные на других основаниях. Стратегия Кальвина разъясняется в НХВ.1.5-6, где при обсуждении Божьего всемогущества, в котором, как он заявляет, он намерен передать различные аспекты Божьей силы, которую можно найти в Библии, особенно в книгах Иова и Исаии, он также обсуждает тему самого Писания. Начиная с гл.11 Кальвин прямо обращается к Библии как к своему основному авторитету (8).
Как же тогда связаны два пути откровения, естественное и библейское? На одном уровне Кальвин придает естественному знанию Бога определенный приоритет над знанием Писания: он сначала обсуждает естественное откровение. Это приоритет хронологический, как в общем размахе мировой истории, так и в частной жизни каждого человека: естественное откровение всегда было активным в мире с момента создания, и семя религии присутствует в человеке "от чрева матери" (1.3.3). Естественное откровение является первым доступом человека к Богу. На другом и гораздо более высоком уровне естественное знание Бога вторично и подчинено библейскому знанию. Последнее выходит далеко за рамки первого в истинах о Творце, которые оно сообщает, особенно о Троице (НХВ 1.13), и только через Писание люди могут прийти к познанию Бога-Искупителя (1.6.1).
Несмотря на низкую ценность, которую Кальвин придает естественному откровению в достижении истины о Боге, он не рассматривает его как противоположность или противоречие с библейским знанием (9). То, что может быть известно о Боге из природы, подтверждается в Писании и разъяснено им. Кальвин ясно дает понять это в НХВ 1.10, где он утверждает, что Божественные качества, видимые в творении, соответствуют качествам Бога, описанного в Писании. Но это также подразумевается в осторожном обращении к библейскому свидетельству в главах 1.2-5, описанному выше. Не опираясь в этих главах на Священные Писания, тем не менее, он пытается показать, что естественное знание о Боге находится в соответствии с учением Библии. Библейское откровение о Боге Творце и Искупителе, как видит его Кальвин, наполняет, добавляет и углубляет естественное знание человека о Боге; оно не противостоит ему, не оспаривает и не изменяет его (10).
Это вышеупомянутое утверждение, однако, может показаться трудным согласовать с часто цитируемым комментарием в НХВ 1.6.1, по которому Писание действует как «очки, собирающие иначе запутанное знание Бога в наших умах, чтобы мы могли ясно видеть истинного Бога". Но Кальвин очень осторожен, чтобы сказать, что путаница, которая возникает и которая должна быть рассеяна, вызвана «нашей тупостью». Какие стихи помогают рассеять искажения и ложные представления, которые вытекают из человеческого присвоения, или, скорее, неверного толкования естественных богословских знаний? Кальвин не говорит, что библейское откровение корректирует естественное, как если бы оно было ненадежным и вводящим в заблуждение путеводителем к Богу; это просто "слабое видение" (1.6.1), что мешает людям правильно видеть Бога, на которого указывает природа. Кальвин последовательно приписывает неспособность естественного откровения плохому восприятию людей. Аналогия с очками основана на аналогии с плохим зрением. Суть этой аналогии заключается в том, что библейское откровение пробуждает и восстанавливает естественное знание Бога для верующих (12).
Кальвин, таким образом, рассматривает Божье откровение в природе как гармонию и непрерывность с откровением в его слове, и не только в содержании («те же силы» Бога, которые сияют в творении, объясняются в Писании (1.10.2), но и по назначению: оба имеют «одну и ту же цель», призыв «бояться Бога, а затем доверять Ему» (1.10.2).
Откровение в "чувстве" и Божьих делах
Кальвин выделяет два разных аспекта естественного познания Бога в НХВ 1.2-5: sensus divinitatis и самовыражение Бога в Его «делах». "Сенсус" («осознание божественности»), согласно Кальвину, - это то, чем обладает каждый человек (1.3.1). Он находит это осознание «внутри человеческого ума" (1.3.1). Благодаря этому чувству мужчины и женщины знают, что Бог существует и что Он их Творец (1.3.1). Сенсус - это не просто интуиция, или смутное впечатление, но познание, интеллектуальное осознание Бога как Создателя. Кальвин описывает это как «глубокое убеждение, что существует Бог», и «определенное понимание Его Божественного величия" (1.3.1). Есть также моральное измерение этого чувства: благодаря его работе люди знают, как они должны отвечать Богу, Которого они интеллектуально осознают, почитая Его и посвящая Ему свою жизнь (1.3.1). Сенсус, таким образом, передает людям осознание своих обязанностей по отношению к Богу (13).
Мне кажется, давно было установлено вне всякого серьезного сомнения, что Кальвин черпает свою теорию sensus Divinitatis из эллинистической философской догмы о чувстве Бога (пролепсис) (14). Концепция пролепсиса возникла у Эпикура, но была принята и развита стоиками. Это понятие выделяется в трактате Цицерона "О природе богов", и именно из этого источника Кальвин его и извлек (15). Будет полезно кратко изложить теорию стоиков. Пролепсис (предварительное убеждение) является базовым понятием, которое возникает естественным образом без умственных усилий или обучения. Цицерон определяет его как своего рода "предварительную мысленную картину вещей, без которой ничто не может быть понято, исследовано или обсуждаемо" (16). Строго говоря, это не суждение, хотя, когда ему дается рациональное изложение, оно неизменно выражается в логической форме (17). Для стоиков многие понятия - скажем, справедливость, честь, доброта - являются общими для всех или большинства людей, и, следовательно, могут быть описаны как «общие понятия». Пролептические понятия действуют как «критерии» или каноны, по которым можно проверять теории и мнения (18). Они не требуют споров (19). Является само собой разумеющимся, что содержание пролептического мнения является правдой. Если этот аргумент верен, то распространенности пролептических мнений, принадлежащих всем или большинству, достаточно, чтобы продемонстрировать их надежность. Таким образом, Цицерон утверждает, что вера, которую разделяют все люди по своей природе, обязательно должна быть верной (аргумент общего согласия (20)). Для стоиков то, что Бог существует, является пролептическим мнением. Цицерон пишет: "Разве есть народ или племя, которое не было бы убеждено в существовании богов?" (21).
Общепринятого убеждения о существовании Бога достаточно, чтобы установить Его существование. Дополнительные доказательства, подтверждающие присутствие Бога, можно тем не менее найти в упорядоченной вселенной. Через рациональное созерцание природного мира человеческий разум развивает свое понимание Божественного (22). Для Кальвина sensus Divinitatis - это предварительное убеждение в существовании Бога в соответствии со стоической теорией. Это не полностью развитая идея Бога, а своего рода предвосхищение Бога, не пропозициональное само по себе, но когда оно выражается, оно формулируется как утверждение: Бог есть, и Он Творец (1.3.1). Эта концепция априорна. Кальвин утверждает, что это «не доктрина, которую нужно сначала изучать в школе, но одна из истин, которыми каждый из нас обладает от чрева матери, и которую сама природа никому не даст забыть" (1.3.1). В отличие от Цицерона, однако, Кальвин не претендует на то, что понятие существования Бога способно гарантировать факт Его существования. Он не предлагает версию аргумента стоиков от общего согласия (23). Но он прямо предполагает, что основная идея Бога, присутствующая в человеческом разуме, имеет свой референт в объективной реальности Бога.
Кальвин предлагает эмпирические данные для Sensus Divinitatis. Он обращает внимание на универсальность веры в Бога, тот факт, что убежденность в том, что Бог является "общей концепцией, занимающей умы всех" (1.3.1). Кальвин указывает на потребность человека в религии и говорит, что уже идолопоклонство является тому достаточным доказательством (3.1.1). Люди должны иметь какой-то предмет поклонения, и даже поклоняться статуе из дерева или камня предпочтительнее, чем считать, что во вселенной нет ничего особенно хорошего (спорная концепция, тем более для пророков. - Пер.). Он также пытается встретить два возможных возражения против существования сенсуса (1.3.2): теорию о том, что религия была изобретена как инструмент для доминирования и контроля над массами (взгляд, некоторую возможность которого Кальвин допускал) и тот факт, что некоторые отрицают существование Бога. На первое возражение Кальвин отвечает, что религиозный контроль над массами не мог бы быть достигнут, если бы умы людей уже не прониклись твердым убеждением о Боге (1.3.2). На второе Кальвин отвечает утверждением, что основательный атеизм просто невозможен. Те, кто отвергают существование Бога, "время от времени чувствуют, что они просто не хотят верить" (1.3.2). Люди могут стремиться отказаться от своей веры в Бога, но Кальвин утверждает, что «они не могут освободиться от страха Божьего» (1.3.3) (24). Этот остаток страха Божий в сердцах исповедующих атеистов является достаточным доказательством sensus Divinitatis (1.3.2).
Кальвин продолжает утверждать, что sensus divinitatis задушен грехом и умышленным неповиновением (1.4). Как ни парадоксально, он обращается к тем же доказательствам, которые он упоминал ранее, говоря о существовании сенсуса : религиозность, идолопоклонство, атеизм. Эти явления, утверждает он, свидетельствуют не только о чувстве Бога, но и о его искажении. Тем не менее, несмотря на все искажения человеческого греха, чувство Бога сохраняется и на самом деле процветает: его нельзя «никогда стереть» (1.1.3), и «ни в коем случае нельзя вырвать с корнем" (1.1.4).
Имея дело со вторым аспектом естественного богословского знания, Кальвин делит «дела», посредством которых Бог открывает Себя, на два вида (1.5.7): Божье мастерство в физическом творении и Его правление человеческим обществом. Согласно Кальвину, весь порядок природы отображает Его славу, так что люди не могут открыть глаза, не будучи вынуждены видеть Его (1.5.1). Божья слава сияет в красоте, великолепии и порядке вселенной. Кальвин называет вселенную с ее явным порядком «своего рода зеркалом, в котором мы можем созерцать Бога" (1.5.1). Физическая вселенная являет в особенности два Божественных качества: мудрость и мастерство Бога. Люди, которые занимаются астрономией, медициной и естествознанием, способны проникать глубоко в Божественную мудрость. Но "даже самые неопытные способны увидеть совершенство Божьей мудрости и мастерства, когда они исследуют дивное и упорядоченное разнообразие небесного царства (1.5.2). В дополнение к Божьей мудрости и мастерству, мир природы также отображает Его всемогущество. Кальвин упоминает метеорологические явления (грозы и морские бури) как свидетельство суверенной власти Бога над творением (1.5.6) (24).
Самым ярким доказательством Божественного мастерства в творении для Кальвина является человек. Человек для Кальвина является «микрокосмом», аналогичным макрокосму, Вселенной. Таким образом, утверждает Кальвин, «нет необходимости выходить за пределы себя, чтобы постичь Бога" (1.5.3). Кальвин принимает дуалистический взгляд на человека как состоящего из тела и души. Обе части личности указывают на ее Творца. Таким образом, «симметрия, красота и использование» тела показывают, что "это устроение столь мудро, что о его Авторе справедливо судить как о Творце чудес" (1.5.2). Способности души наблюдать, отражать, запоминать, связывать прошлые и нынешние события, воображать и творить являются признаками образа Божия в человеке (1.5.5).
Другой класс Божиих дел - это Божественное управление человеческим обществом(и здесь следует подчеркнуть, что это падшее общество, которое имеет в виду Кальвин). Оно тоже открывает Божие провидение (1.5.11). Поток истории как на макро-, так и на микроуровне показывает Божественное правление миром человеческих дел. В дополнение к Своему общему провидению, Бог также раскрывает некоторые из Своих моральных качеств. Он весьма различным образом раскрывает Свою доброту и доброжелательность (1.5.7). Являя милосердие к благочестивым и суровость к нечестивым, Он открывает Свою праведность. Кальвин признает, что примеры Божьей защиты праведников и наказания нечестивых "не так часты и неполны" (1.5.10), но это указывает на тот факт, что полное проявление Божьей милости и строгости откладывается в будущую жизнь (25).
Прежде чем делать выводы о соотношении между sensus divinitatis и Божьей вестью о Себе в Своих делах, мы должны сначала правильно учесть разницу между тем и другим. Два аспекта естественного откровение часто различают как «внутреннее» и «внешнее» откровение. Таким образом, сенсус - это Божье откровение «внутри» человека, а проявление Бога в Его «делах» - это Его откровение в мире, «внешнем» для человека. Безусловно, можно классифицировать различные элементы естественного познания Бога в НХВ 1.2-5 как «внутреннее» или «внешнее» знание, но эти категории не соответствуют к различию Кальвина между откровением в чувстве (сенсусе) и откровением в Божьи дела, так как, имея дело с последним, Кальвин говорит о признаках Бога в человеческой душе, которые являются явно внутренними способностями. Различие, которое проводит Кальвин, скорее эпистемологическое. Разделение, кажется, проходит между врожденным и выведенным знанием о Боге. Первое, Sensus Divinitatis, появляется почти инстинктивно, без логической работы. Второе же, знание Бога из Его дел, приходит через опыт и рациональные размышления. Предмет созерцания и размышления здесь - это не мир вне человека, а вся вселенная, физический и социальный мир, частью которого являются люди (26).
Я полагаю, что различие между врожденным и предполагаемым знанием Бога отражает частичную зависимость Кальвина от естественного богословия стоиков (27). Эти двойственные аспекты естественного богословского знания различаются по видам информации, которую они предоставляют. Врожденное откровение, Sensus Divinitatis, передает простые факты о том, что Бог существует и что Он Творец. Божье откровение в природе и история передает некоторые из Его качеств или характеристик (Его мудрость, творческую изобретательность, Его власть над миром природы, Его провиденциальный контроль над миром, Его доброту, праведность и милосердие. Кальвин утверждает, что "Божьи силы... представлены в Его делах" (1.5.10).
Как же тогда эти два аспекта естественного откровения связаны с толкованием? Во-первых, врожденное знание о Боге является предшественником и предпосылкой предполагаемого (пролептического) знания о Нем. Врожденное знание о Боге логически и хронологически априорно; знание о Боге, основанное на Его делах, является апостериорным. Сенсус первичен; без этого никто не мог бы "обработать информацию" о Боге, которая приходит через творение. Сенсус - это то "место" ума, где начинается естественное знание о Боге. Во-вторых, предполагаемые знания в идеале развивают и усиливают базовое понятие о Боге, данное в этом чувстве. Имея основную идею Бога, нужно прийти к лучшему пониманию Его природы через созерцание Его дел в творении. В-третьих, понимание существования Бога и Его статуса как Создателя, придаваемое нам чувством, подтверждено откровением Бога в порядке природы и ходе истории. Мне кажется, это то, что имеет в виду Кальвин, когда заявляет, что Бог всегда обновляет нашу память и постоянно изливает на нее "свежие капли" истины (1.3.1). Наблюдение за природным миром подтверждает ощущение присутствия и, в принципе, если не на практика, укрепляет уверенность в этом. Для Кальвина откровение в sensus divinitatis и откровение в Божьих делах предназначены для совместной работы, взаимно дополняя друг друга. Вместе они создают образ Божественного величия, которое достаточно ясно для нас.
Откровение и разум
Как уже отмечалось, Кальвин не проявляет интереса к предоставлению доказательств бытия Бога. Но это не потому, что он мог бы счесть, что в разуме нет места приобретению естественного откровения. Он отказывается отстаивать существование Бога потому, что, по его мнению, Божие бытие не требует аргументации: убеждение уже прочно закреплено в человеческом разуме; это часть личности и "ноэтической структуры человека" (28). В НХВ 1.5.9 Кальвин утверждает, что «не нужно длинных или трудоемких доказательств... чтобы подтвердить Божие величие. На первый взгляд это может показаться прямым отказом от разума в усвоении естественных богословских знаний. Но становится ясно, что то, против чего выступает Кальвин, - это не разум как таковой, а особый стиль богословских рассуждений. Он отвергает рассуждения о Боге, которые являются абстрактными, отделенными от опыта, требующими лишь интеллектуальных навыков и стремящимися исследовать сущность Бога (2.5.9). Он осуждает этот тип богословского исследования как умозрительный, чрезмерно головной, "порхающий", тогда как здравое знание о Боге «укореняется в сердце", и дерзкий, движимый "дерзким любопытством" (1.5.9) (29). Недоверие Кальвина к "длинным или трудным доказательствам» отражает его чувствительность к возможности «интеллектуальной работы-праведности» в богословском исследовании (30). Он настороженно относится к любому подходу к Богу, который делает обретение истины о Боге некой интеллектуальной добродетелью. Для Кальвина важно, чтобы «свидетельства» Божьей мудрости были доступны для всех, как образованных, так и неученых (1.5.2). Таким образом, он отвергает любые доказательства, которые требуют лишь умственной хитрости и ловкости. Но он подтверждает те доказательства, "которые настолько ясны и очевидны, что их легко увидеть глазами и указать на них пальцем" (1.5.9) (31).
Для Кальвина нет дихотомии откровения и разума в сфере естественных богословских знаний. Способности человеческого разума играют свою роль в получении Божьей вести в природе. Они не работают самостоятельно или в вакууме, но зависит от опыта. Доказательства бытия Бога из Его дел приходят в человеческий разум через пять чувств, и ответственность разума в том, чтобы интерпретировать и делать выводы из чувственных данных. Это немалая часть процесса. Дело разума жизненно важно, если Божественные качества, переданные в естественном откровении, должны быть полностью и правильно различаемы. Рациональное размышление о чувственных доказательствах для Кальвина включает в себя и дедуктивные рассуждения. Из восприятия Бога как Создателя, которое исходит из сенсуса и рассмотрения Божьих дел в творении, утверждает Кальвин, можно сделать вывод, что Он вечен, потому что Тот, от Кого все вещи берут свое начало, должен быть вечен и иметь начало в Самом Себе (1.5.6). Можно далее сделать вывод, что Он благ: «если искать причину, по которой Он однажды создал все вещи, и теперь трудится над их сохранением, мы обнаружим, что это только Его доброта" (1.5.6).
Но в то время как разум играет важную роль в приобретении естественного познания Бога, для Кальвина крайне важно, чтобы отправная точка для этого знания, Sensus Divinitatis, не являлась продуктом человеческого рассуждения о Боге, но была основой для него. «Осознание божественного" присутствует в человеческом разуме как божественный дар; это не интеллектуальное достижение. Так как все правильные рассуждения о Боге исходят из этого дара, можно сказать, что для Кальвина естественная способность разума достигает истины о Боге (в той степени, в которой она вообще может ее достичь) только по Его предваряющей милости. Таким образом, хотя откровение и разум рассматриваются Кальвином как взаимодополняющие, а не антитетические, откровение имеет приоритетный статус
Цель и результат естественного познания Бога
Нельзя отрицать, что Кальвин глубоко пессимистичен в отношении результатов естественного откровения. Что касается Sensus Divinitatis , он утверждает, что есть едва ли один человек из ста, кто воспринимает его... и никто не использует его до конца" (1.4.1). Все люди отпадают от истинного знания о Боге, будучи не в состоянии постигать Его, как Он Сам предлагает это сделать (1.4.1). Поэтому они скатываются в суеверия, лжерелигии и лицемерие. Sensus становится «настолько поврежденным, что само по себе это чувство приносит только худшие плоды" (1.4.4). То же самое происходит с Божьим откровением в Его делах. Бог явил Себя ясно, но "человеческая глупость и тупость такова, что Его многочисленные явления среди Его дел не берутся в голову и не приносят нам пользы" (1.5.11).
Таким образом, все люди (даже самые мудрые) разрушают естественное знание о Боге, которое было им дано. По окончательной оценке Кальвина, множество светочей Его откровения «сами по себе никоим образом не могут привести нас на правильный путь» (1.5.14). Результатом естественного откровения Бога в падших условиях является то, что люди осуждены и их положение оказывается непростительным (1 5.14-15, ср. Рим.1.19-21). Естественное знание о Боге служит тому, чтобы осуждать людей перед Его судом, лишив их всякого оправдания невежеством перед судящим Богом. Но важно различать фактический результат естественного откровения и его предполагаемую главную цель (или, как это называет Доуи, "между фактической функцией откровения в творении и его изначальной целью" (32). Божья изначальная цель в открытии Себя - не осуждение людей, а наставление их на правильные отношения, ведущие к вечной жизни. По словам Кальвина, "первоначальная цель естественного откровения заключалась в том, чтобы «не только побудить нас к поклонению Богу, но также пробудить и ободрить нас надеждой на будущую жизнь" (1.5.10). Позже в "Наставлении" он заявляет, что естественный порядок должен был быть «школой, в которой мы должны были научиться благочестию, и от этого перейти к вечной жизни и совершенной радости" (2.6.1). Из-за падения эта первоначальная цель неосуществима, и предполагаемая случайная функция естественного откровения стала его фактическим результатом (33).
В начале своего обсуждения в этих главах "Наставления" Кальвин говорит о "первичном и простом знании, к которому сам порядок природы мог бы привести нас, если бы Адам оставался прежним" (1.2.1). Это, вместе с другими замечаниями, которые он делает, настоятельно предполагает, что, по его мнению, если бы падение не произошло, естественное откровение, не дополненное словом-откровением, было бы достаточно для того, чтобы установить общение с Богом и обеспечить цель человеческого существования. Тот факт, что в НХВ 1.6.1 Кальвин утверждает, что Адаму нужно было слово Божье, чтобы знать Его как Творца совершенно отдельно от того, чтобы знать Его как Спасителя, что подчеркнул Торренс, не опровергает сказанное. В НХВ 1.2.1 Кальвин не сравнивает нашу (то есть свою и читателей) ситуацию после падения с жизнью Адама до падения, но нашу реальную ситуацию с ситуацией, какой она могла бы быть, если бы Адам оставался праведным. Он думает о другом пути, которым могла пройти вся история в таком случае. Если бы история пошла другим путем, и теперь мы жили бы в более благоприятных условиях, взгляд Кальвина, кажется, таков, что естественное откровение было бы достаточным для того, чтобы обеспечить нам правильное положение с Богом и перейти в вечную жизнь (35).
Однако наша реальность - это мир, испорченный неспособностью Адама остаться незапятнанным, и в таких условиях не может быть и речи о том, чтобы естественное знание достигло своего изначального назначения и несло для нас спасительную функцию. Писание как откровение необходимо для спасения. Кальвин пишет: «В этом разрушении человечества никто не познает Бога как Отца или как Автора спасения, или какую-либо благосклонность Его к нам, пока Христос Посредник не выйдет вперед, чтобы примирить Его с нами (1.2.1). Для Кальвина совершенно ясно, что каков бы ни был потенциал и цель естественного откровения до падения, его цель после падения - провозгласить нашу вину. Это так не потому, что само естественное откровение после падения испортилось. Свет природы в откровении сияет так же ярко, скорее, человеческие глаза не видят его сияние (1.5.14).
Таким образом, функция естественного откровения в мире в целом отрицательна (хотя и не вполне отрицательна, поскольку она усиливает обличение греха (36). Но Кальвин намекает на более позитивную функцию естественного откровения в жизни верующего. Прозрачная аналогия в 1.6.1 предполагает, что в освещении Священного Писания можно более полно оценить свидетельства Божией мудрости, мастерства, силы, доброты, милосердия и справедливости в творении. Хотя Кальвин не развивает идею положительного повторного утверждения естественного откровения у христиан, он, как мне кажется, закладывает для этого какую-то основу.
Заключение
В этой статье моей целью было попытаться выяснить, что Кальвин говорит о естественном познании Бога в первых главах "Наставления". Я пытался прочитать эти главы в контексте развивающейся грандиозной богословской аргументации всей книги. Та контекстно-зависимая интерпретация, которую я пытался предложить, я думаю, выявляет некоторые тонкости аргумента Кальвина, нюансы, которые в противном случае могли бы быть упущены в чтении его учения о естественном познании Бога. Взгляд Кальвина в НХВ 1.2-5 преломляется заново благодаря его более позднему обсуждению в Книге II первородного греха и полной порочности.
Один из аспектов экспозиции Кальвина, который, я надеюсь, стал более понятным, - это способ, которым он понимает связь между Божьим откровением в "чувстве" и Его раскрытием в делах. Это не просто различие между внутренним и внешним откровением, хотя оно часто объясняется как таковое. Это несколько более сложный и интересный феномен. Степень, в которой Кальвин понимает действие и связь этих двух аспектов естественного откровения, опирается на мысль стоиков. Поразительно, как Кальвин пытается разработать подход к естественному познанию Бога - знанию, которое философски обосновано, а также основано на Библии. В более широком смысле, я надеюсь показать те категории, на которые иногда разделялась интерпретация Кальвина, ибо резкие дихотомии - «природа и откровение», «природа и Писание», «разум и откровение» - на самом деле держатся в очень тесном союзе в этих главах. И наоборот, категории, которые часто сливаются до такой степени, что они неразличимы (особенно когда обсуждение в НХВ 1.2-5 было сосредоточена на проблеме «естественного богословия»), откровение в творении и реакция человека на него, на самом деле резко дифференцированы. Действительно необычайный и глубоко ироничный контраст, который Кальвин проводит между исключительной ясностью Божьего откровения в природе и крайней преднамеренной тупостью человеческих существ (1.4.15) является одним из ведущих риторических тем его презентации. Поэтому можно признать и оценить (вместе с Бруннером) Кальвина как мыслителя, имевшего весьма позитивную оценку естественного откровения, не преуменьшая его пессимизм в отношении способности человека усвоить его и достичь цели, ради которой оно изначально было задумано - как это подчеркнул Барт.
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn