Богословская Антропология
Бытие как духовное явление
Бытие как таковое. Продолжение.
«Бытие как таковое», рассматриваемое как духовное явление, и иллюстрирует нам книга «Бытие» - первая книга Ветхого Завета. Она показывает нам содержание и объём этого понятие, его информационно-энергетическую напряжённость, умозрительную конфигурацию и чувственную насыщенность. В древне- и церковно-славянском языках, «бытие» - это «существование неба и земли», во всём множестве смыслов; обыденном и сакральном, прямом и переносном, физическом и метафизическом, аллегорическом и символическом, этих двух слов: - «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1:1); «Сия книга бытия неба и земли» (Быт. 2:4). Это слово - «бытие» здесь поставлено в соответствие тому, что в греческом тексте именуется epoiesen и geneseos, а в латинском - creavit и generationes, что в русском тексте переведено как «сотворил» и «происхождение». Следовательно, «бытие как таковое», как духовное явление - это то, что имеет причину своего «существования» вне самого себя. Его полнота постигается только - «в духе и духом», ибо от Духа «бытие» получило своё «существование».
Говорить о «бытии» вне духовного контекста его начала, становления и продолжения бесполезно. Ошибочно не учитывать его связанность не только с «временем» и «пространством», но и с «вечностью», так как в вечности находится причина «бытия как существования существования». Такой подход не имеет никакого смысла. Не случайно именно Библия - Священное Писание, стало истинным и нравственным источником смыслового наполнения этого слова - «бытие». Рассуждения о «бытии» не единожды встречается в Писании, например, в книге «Премудрость Соломона» (Прем. 13:5) и в «Книге пророка Даниила» (Дан. 13:42). Поэтому, неудивительно, что слово «бытие» у многих мыслителей, например, у Григория Сковороды, стало синонимом всего «мироздания».
В русской философии понятие о «бытии» впервые ввёл Григорий Теплов в 1751г., переведя этим словом латинский термин - «ens», что означает: 1. существующее, сущее; и 2. существо или вещь. Оно происходит от причастия ens, далее от esse «быть», восходит к праиндоевропейскому *es- «быть».
Самые ранние рассуждения о «бытии» дошли до нас в текстах древнегреческого философа Парменида, в которых он рассматривает понятия «бытие» и «небытие».[2] - Всё, что «существует», можно свести воедино самим «актом его существования»! Этот «аспект существования всякого сущего» Парменид и предложил называть «бытием». Особенностью такого систематического подхода является то, что разделяется «сущее» всякой «существующей вещи» и «существование сущего» этой «вещи», которое и названо «бытием». Таким образом, для того, чтобы «бытие» не стало «абстракцией систематизации», необходимо преодолеть эту умозрительную оторванность «бытия» от «сущего». Поэтому, Парменид объявлял «бытие» единственным и единым, неизменным и неделимым, вечным, а главное - благим. Он считал, что оно не возникло; что оно бесконечно, ибо иначе «существовало» бы то, чего нет, то есть «небытие».
[2] «Небытие» - это «ничто»; то, что не «существует»; то, чего нет.
Самым примечательным в учении Парменида о «бытии» является его нравственный аспект, неразрывно связывающий в единое целое его онтологию и гносеологию, «сущее» и его «существование». Он считал, что - «мыслить и быть есть одно и то же»; что - «одно и то же мысль и то, на что мысль устремляется». Всё, что можно «мыслить» - «существует», то есть - имеет «бытие». Он, по сути дела, утверждал то же самое, о чём много позже сказал Григорий Богослов: - «Ангелы Божии, суть предметы нашего мышления!»
Последующие исследователи «бытия» предпочли не развивать далее нравственный универсализм или истинную духовность онтологии и гносеологии Парменида, предпочтя путь интеллектуально-логической рационализации учения о «бытии». Они пошли по пути деления «бытия» на всё новые и новые модусы. Аристотель, к примеру, в своём учении о «бытии», изложенном в «Метафизике», добавил к делению «бытия» на чувственное и умозрительное, ещё два модуса: «потенциальное бытие» или «возможное бытие» и «актуальное бытие» или «действительное бытие».
Отказ от единства «бытия» и «мышления», ставший следствием попрания совести и отказа от истинной жизни духа, привёл к противоборству между «сознанием» и «бытием», сделав крайне затруднительным поиск решения «функции сознания в бытии». Идеализм и материализм, в попытках познания истины, «взболтали» такой «коктейль» из «бытия» и «сознания», из «чувств» и «умозрения», что достигли в этом вполне богочеловеческих «высот» и глубин. Вот только «брызги» этого «коктейля» оказались разбросаны по различным философским школам.
Объективный идеализм объявляет истинным «бытием» абсолютную метафизику реальности, противопоставляя её физическому миру постоянного становления, и не отвечая удовлетворительно и полно на вопрос - «Каким образом это становление становится смыслом «бытия» духа, разума, бога. Иные идеализмы отождествляют «бытие» как объект познания с теми или иными сторонами «сознания», чувственными или идеальными, истолковывая «бытие» как «самосущее сознание» идеальное, зависимое только от самого себя, само себя порождающее как «бытие». Они утверждают реальность как «иллюзии мышления сознания о самом себе» не имеющую никакого отношения к общению этого «сознания» с тем, кто вне его - другим «сознанием». Корень отношения идеализма к «бытию» как раз и заключается в том, что «бытие» не рассматривается как реальность независимая от самого «сознания». «Реальная реальность» возможно только тогда, когда есть общение «сознаний», причём «общение нравственное», «общение любви». В противном случае само «общение» становится иллюзией, а каждое «сознание» входит в «общение с самим собой», а не с другим «сознанием».
Диалектический материализм уравнивает «физику» и «метафизику» в понимании реальности «бытия» и «сознания», как единой «природы». Но подход к «духовности», общий для всякого материализма, заключённый в том, что она - только лишь «форма движения материи», превращающий «метафизику» в проблемную область «физики», делает «бытие» - «ограниченной бесконечностью», лишая «функцию сознания в бытии» той удивительной глубины истинной бесконечности и уникальных перспектив «сознания», которые придаёт этой «функции» осознание встречного движения «простоты к сложности и сложности к простоте», «материального к духовному и духа к материи», «нетварного к тварному и тварного к нетварному», - божественного и человеческого навстречу друг другу. А ведь сутью «функции сознания в бытии» и является богочеловечество, достижение богочеловеческого единения и единства.
Диалектическое понимание истории решения «функции сознания в бытии», без сомнения, является значительным шагом на «пути осознания встречного движения божества и человечества», ибо «общество» и «природа», «физика» и «метафизика» действительно представляют собой единое целое, слагая одну «реальность». Но этого шага совсем недостаточно для того, чтобы выйти из тупика «основного вопроса философии», в который «мышление» зашло, пытаясь разрешить «проблему первичности» - «сознание» над «бытием» или «бытие» над «сознанием».
Казалось бы, что верная постановка вопроса об отношении «общественного бытия» и «общественного сознания» уже гарантирует, почти автоматически, следующий шаг о «признании роли любви в отношении бытия сознания»! Что проще того, чтобы понять, что «бытие сознания» есть, и для человечества, и для божества; а «сознание бытия» может быть только в отношении божества к человечеству и человечества к божеству; оно может быть только внутри божества, но не внутри человечества, ибо «сознание бытия» возможно только там, где есть любовь. А внутри «ветхого» человечества «сознание бытия» нет и не может быть, так как в этом человечестве властвует «грех»! - Ему ещё только предстоит обожиться любовью, вернуть себе «нравственную жизнь по совести». Пока этого нет, понятие о «сознании бытия» будет «ложной демонической иллюзией», приводящей к тому, что гносеология будет «противопоставлять бытие сознанию», как «объективную реальность», существующую вне «сознания». Утверждение, что «объективно-реальное бытие» или «материя», существует независимым от «сознания», чувств и опыта образом, есть лишение онтологии её нравственных основ; это лишает «бытие» его настоящей объективной реальности, а «сознание» погружает в иллюзии отображения «безнравственного бытия», в котором невозможно найти любовь, истину, правду, справедливость и т.д., и т.п.
Новая и Новейшая философия, которой надоело «барахтаться» в онтологическом тупике» Основного вопроса философии, решила осовременить и реформировать классическую философию, путём привнесения иррационального в чрезмерно рационализированные онтологию и гносеологию, для восстановления того равновесия раннеантичной философии, которое раскрывало перед «мышлением» его потенции, использованные в доступной тогдашнему «сознанию» полноте только в ранний период христианства, который закончился с «торжеством православия» и победой «школьного богословия» над «живым богословским мышлением» в поздневизантийское время.
Инструментом реформирования классического философского «мышления» была выбрана «психологизация» онтологии и гносеологии, с помощью которой «личный аспект бытия», по преимущественно психологическим критериям, практически отрывается от «природного аспекта бытия», и искусственно выдвигается на первый план, даже там, где это совершенно не имеет смысла, с духовной и богословской точки зрения. Философия экзистенциализма, например, просто-напросто «погрузилась» в «психологические иллюзии», противопоставляя «бытие» опыту наличного существования - «сущему» и «сущности», по причине того, что «сущность» - это застывшее и вневременное умозрение о «существовании». Подобным способом «умозрительные иллюзии» философии «эмоцианализируются», становятся более «чувственными», но не более реальными, ибо их этический потенциал «мышления» никак при этом не сдвигается в сторону большей нравственности и духовности.
Изменение понятия о «бытии» как «личном» феномене, «экзистенциале» и «экзистенции», «уникальном», а значит «духовном», явлении, является, опять-таки, верным шагом! - Но уклонение в «психологические излишества», мешающие «личности» становиться «лицом», беря на себя «нравственную» ответственность за свою «природу», препятствует истинному познанию онтологии «бытия». М. Хайдеггер, как уже упоминалось, рассматривает «бытие» как аспект «опытной» и «чувственной» фиксации «существования сущего» в отличие от «сущности сущего», которую он считает «абстрактным умозрением». Рационалистический интерес классического философствования к «сущности сущего» не выходит за рамки вопрошания: - «Что есть сущее?» А «бытие», как интерес новой философии не может ограничиваться этим вопросом. Её интересует большее: - «Что значит, что сущее есть?»
Ответ на этот вопрос даётся в контексте рациональной психологии, но никак не в течении «мысли» христианского богословия. Речь не идёт о том, что «бытие» - это, в самом широком смысле, любовь: - «Быть, значит любить!» - со всеми вытекающими из этого заявления ответственностями. Вместо этого, философия Хайдеггера пускается в рассуждения о чувственных сторонах «сознания» и их философское осмысление, не обращая внимания или не замечая того, что речь, по сути дела, идёт о «греховных страстях».