ЧТО ТАКОЕ НАТУРБОГОСЛОВИЕ?
Роберт Холдер
Натурбогословие или естественная теология занимается тем, что мы можем знать о Боге, просто будучи человеком и думая о Боге, созерцая мир, помимо какого-либо особого откровения, и наука часто была ресурсом для этой дисциплины. В ХХ веке ее обоснованность как собственно богословского предприятия была серьезно поставлена под сомнение. Однако если натурбогословие есть в Библии, оно законно (1).
Краткое определение натурбогословия
Типичное определение натурбогословия дал Джон Макуорри: "естественное богословие - это познание Бога (и, возможно, также смежных тем, таких, как бессмертие души), доступное для всех разумных людей без обращения к любому особому или сверхъестественному откровению" (2). Естественное богословие - это область интеллектуального исследования с длинной, хотя и неоднозначной историей, которая восходит, по крайней мере, к эпохе классической греческой мысли. В христианском богословии выражение theologia naturalis, кажется, впервые было использовано св. Августином, комментировавшим прозрения классических философов (3). Св. Фома Аквинский, например, думал, что мы могли бы знать, что Бог существует, только из человеческого разума: "Истины о Боге, которые, по словам апостола Павла, мы можем познать через нашу естественную способность рассуждать - например, что Бог существует, - не причисляются к символу веры, но предполагаются пред ним... Божьи действия, следовательно, могут служить тому, чтобы показать, что Бог существует, хотя они и не могут помочь нам познать в полной мере, Кто Он есть" (4). Следовательно, для Аквината мы можем знать, что Бог существует, но не можем знать, каков Он в Себе, пока Он не откроет Себя нам. Христианское откровение сообщает нам, что Бог есть Троица: Отец, Сын и Святой Дух. В эпоху Реформации Жан Кальвин провел похожее различие. Каждый человек обладает тем, что он называет sensus divinitatis, чувство Божественного. Впрочем, для Кальвина, как и для Аквината, есть знание о Боге гораздо более важное, чем просто знание о том, что есть Творец, - это то, что специально раскрывается в Писании, ибо это познание Бога как Искупителя, во Христе, Который обеспечивает наше спасение (5).
Естественное познание Бога может быть истолковано как непосредственное впечатление о существовании Бога, Его силе и величии, исходящее от простого благоговейного созерцания небес. Однако в более академическом контексте естественное богословие предоставляет ряд оснований и аргументов для веры в Бога. Такие классические аргументы, как космологический и связанный с замыслом - хорошие тому примеры. Космологический аргумент говорит, что все, что существует, имеет причину для своего существования, поэтому есть причина для существования Вселенной. Аргумент от замысла апеллирует к сложной структуре Вселенной как требующей объяснения.
Значение различных форм этих аргументов было предметом философских споров на протяжении веков. От Аквината до Уильяма Пэли в XIX в. в естественной теологии произошел тонкий сдвиг. Аквинат дал общие аргументы, в то время как научная революция произвела аргументы, основанные на частностях. В своей влиятельной книге "Естественная теология, или доказательства существования и атрибутов Божества, собранные из явлений природы" (1802), Пэли привел знаменитый пример часов, найденных на пустоши. Часы, которые обладают большой сложностью, явно кем-то изготовлены; насколько большую сложность мы наблюдаем, например, в устройствые глаза? Эта форма аргументации, хотя и не та же самая, которую развернул Фома Аквинат, как обычно считается, была подорвана Дарвином, который показал, как глаз мог в принципе возникнуть из естественных процессов. Более общая форма естественной теологии жива и сегодня, особенно, например, касаясь тонкой настройки Вселенной в космологии (6). Однако здесь наша цель - не обсуждать достоинства отдельных аргументов, а выявить и обсудить сам принцип и решить, является ли естественное богословие релевантным в христианстве вообще.
Для Фомы Аквината и других естественное богословие было предварительным для богословия откровения. В этой традиции задача естественной теологии рассматривается как устранение барьеров для веры и предоставление веских оснований верить в Бога. Она обеспечивает основу для более конкретной и важной веры в Иисуса Христа как Господа и Спасителя. Возможно, однако, что разделение между естественным и откровенным богословием выглядит несколько искусственно, прежде всего - поскольку требуется некоторое предварительное обоснование того, что такое откровение.
Отказ от натурбогословия: Карл Барт
В ХХ веке идея, что мы можем вообще получить какое-то знание из естественной теологии, была оспорена крупнейшим швейцарским богословом Карлом Бартом. Барт изучал богословие в Германии перед Первой мировой войной и занимал университетские должности в Германии позже. В 1930-е гг. он стал опорой Исповедующей церкви, сопротивлявшейся нацистскому режиму, пока не вернулся в Швейцарию в 1935 г., будучи уволен со своей кафедры в Боннском университете, потому что он отказался принять присягу на верность Гитлеру. Современные богословы, такие, как Томас Торренс и Джон Вебстер, ранжируют Барта как одного из величайших мыслителей всех времен; Торренс ставит его рядом с Афанасием, Августином, Лютером и Кальвином.
Отправной точкой Барта является его желание отвергнуть всякое знание Бога отдельно от благодатного откровения Бога о Самом Себе во Христе, Который известен нам из Писания. Только по Божией милости (sola gratia) мы вообще можем как-то познать Его; мы не можем познать Его посредством любых наших усилий. Это Божие откровение - всегда чудо, тогда как "естественное богословие - это учение о союзе человека с Богом, существующем вне Божьего откровения в Иисусе Христе". Кроме того, "как содержание христианской вести и богословия оно не может иметь никакого места вообще. Его можно рассматривать только как нонсенс, и потому оно должно быть безжалостно отброшено" (7). Барт пишет: "Сама логика вопроса требует, чтобы, даже если мы отдаем естественному богословию лишь немногое, за этим непременно последовало отрицание откровения Бога в Иисусе Христе" (8).
Естественное богословие и Библия
Барт прав, что самооткровение Бога во Христе, как оно засвидетельствовано в Священном Писании, является первичным. Абсолютная центральность личности Иисуса Христа глубоко впечатлила Барта. В условиях кризиса и церковной борьбы в Германии в нацистский период, пожалуй, только богословие, однозначно ориентированное на Христа, могло быть эффективным. Однако Барт, конечно, заходит слишком далеко, утверждая, что вообще нет такой вещи, как естественная теология. Бог как Творец дал свидетельство о Себе в естественном мире. Само Писание свидетельствует об этом, и если естественное богословие есть в Писании, этого, видимо, будет достаточно, чтобы свести на нет аргумент Барта.
Библеистом, который сделал больше всего, чтобы показать это, был Джеймс Барр. В своей книге "Библейская вера и естественное богословие" он указывает, что озабоченность Барта - показать, что "Церковь и спасение человека основаны на Слове Божьем только как на откровении Божием в Иисусе Христе, как оно засвидетельствовано в Священном Писании" (9), что подразумевает отрицание всякого естественного богословия (10). Однако в ответ Барр пишет: "Но если сама Библия принимает или подразумевает натурбогословие, этот аргумент просто распадается: Слово Божие, как оно засвидетельствовано в Священных Писаниях, должно тогда включать в себя естественное богословие как часть откровения, или как предыстория к нему, или как его предпосылку или вывод , или как способ, посредством которого оно передается" (11).
В Деяниях 17 Павел произносит проповедь перед Ареопагом в Афинах, которая, возможно, представляет собой самый яркий пример естественного богословия во всем Писании. Он сначала хвалит своих слушателей и даже отождествляет "неведомого Бога" (ст.23), которому они поклоняются, с Богом, которого он, Павел, провозглашает. Очевидно, в этом случае “Бог философов” - это Бог Авраама, Исаака и Иакова. Павел говорит: "От одной крови Он произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, назначив предопределенные времена и пределы их обитанию, дабы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли, хотя Он и недалеко от каждого из нас" (ст.26-27). Самое примечательное, что он цитирует здесь в свою поддержку греческих поэтов - Эпименида Критского ("в Нем мы живем, движемся и существуем") и Арата Киликийского ("мы Его и род"). Павел, похоже, идет еще дальше и готов допустить, что мыслящие греки знали о Боге из своих философских идей.
Размышление, созерцание и переживание
Один из самых известных споров в богословии состоялся в 1934 г. между Бартом и его бывшим коллегой Эмилем Бруннером. Бруннер написал статью под названием "Природа и благодать", утверждая, что существует Ankn;pfungspunkt, точка соприкосновения человеческой природы с Божьей благодатью, за которую Бог может зацепиться. Ответ Барта был прост: "Нет!". Но отрывок из Деяний 17 настоятельно предполагает, что существует точка соприкосновения с Евангелием. Конечно, Павел продолжает призывать своих греческих слушателей к покаянию, потому что до сих пор они упускали Бога из виду и практиковали идолопоклонство, вытекающее из неадекватного понимания природы Бога (ст.30). Их естественное знание о Боге не могло принести им спасение, но оно указывало на Бога. Барр заключает из проповеди в ареопаге, что "подход Павла, как мы видим его в Деяниях, полностью противоречит любому бартианскому подходу" (12). "Нет сомнений в том, что Библия включает и поддерживает некоторые формы естественного богословия" (13).
В изложении Деяний 17 тенденция Барта состоит в том, чтобы подчеркнуть невежество афинян и отрицать какую-либо преемственность веры с их предыдущим знанием: "Если кто-либо из них и поверил в Бога, провозглашенного Павлом, это определенно не подтверждает того, что он понял что-то раньше, возможно, даже поклоняясь в какой-то секте неведомому Богу или читая Арата. Такие люди лишь приобрели совершенно новое знание о своем прежнем полном неведении" (14). Тем не менее, казалось бы, более простое чтение отрывка позволит сказать, что Павел действительно строит на знании, которое реально было. И если "стоические и эпикурейские, и все остальные философии [упоминаются в ст.18) находят здесь свой конец", как настаивает Барт (15), то почему Павел вообще ничего не говорит на этот счет? Таким образом, Барр расценивает аргументы Барта "как совершенно недействительные, поскольку они вообще не составляют экзегезы речи в ареопаге; они выбирают из нее несколько аспектов, которые могут показаться соответствующими бартианской догматической позиции, и они просто игнорируют общий ход аргумента и его содержание" (16).
В Рим.1.19-20 Павел утверждает: "Ибо, что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им. Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы, так что они безответны". В Рим.2.14 он продолжает: "ибо когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон". Барр поддерживает мнение, что эти главы содержат естественное богословие, хотя это менее ясно, чем в случае в ареопаге. Экзегеты, такие как Крэнфилд и Барретт, утверждают, что главное в Рим.1 - это Божий суд, и люди не имеют оправданий. Они могли бы познать Бога, но вместо этого обращаются к идолам и извращениям. Действительно, этому нет никакого оправдания, и Павел ясно дает понять, что Божье откровение во Христе необходимо для спасения.
Впрочем, что Бог открывает Себя в сотворенном мире, и что поэтому есть по крайней мере, какое-то естественное познание Бога, кажется неизбежным выводом из этого отрывка. Барр отмечает сходство между Деян.17, где определенно есть натурбогословие, и Рим.1-2. До некоторой степени Деяния идут даже дальше: Бог направляет народы, чтобы они могли искать Его и найти (ст.27), а Павел с одобрением цитирует греческих поэтов. В других отношениях Послание к Римлянам более откровенно, например, в изложении того, что в Боге познаваемо - и действительно, "они знали Бога" (Рим.1.21), и в использовании очень важного слова "природа" (фюзис).Аргумент Павла в послании к Римлянам сильно напоминает аргумент апокрифической Премудрости Соломона - книги с явным упором на натурбогословие. На самом деле Павел, вероятно, на этом этапе имеет в виду именно ее. Так, Прем.Сол.13.1-9 переходит от сотворения мира к познанию Творца, апеллируя к выводам эллинистической науки (? - Пер.). "Ибо от величия красоты созданий сравнительно познается Виновник бытия их... Если они столько могли разуметь, что в состоянии были исследовать временный мир, то почему они тотчас не обрели Господа его?" (Прем.Сол.13.5,9). Безусловно, выводы науки, особенно необъятность Вселенной, усиливают, а не умаляют наше восприятие славы Божьей. И аргумент Павла, что вместо Бога народы поклонялись идолам, привело к моральному вырождению, также предвещается в литературе Премудрости (Прем.Сол.14.22-29).
Ветхий Завет также обращается к природному миру как раскрывающему Божью славу. Например, в Пс.18.2 мы читаем: "Небеса возвещают славу Божию, и о делах рук Его говорит твердь". Более того, существует вселенская весть о славе Божией во всем творении: "День дню передает речь, и ночь ночи открывает знание. Нет языка, и нет наречия, где не слышался бы голос их. По всей земле проходит звук их, и до пределов вселенной слова их " (ст.3-5). Божье откровение в творении дополняется Его откровением в законе, который псалом продолжает превозносить: "Закон Божий совершенен, оживляет душу" (ст.7). Барт утверждает, что на этот псалом следует смотреть в контексте Библии в целом, и он даже допускает, что в нем содержится естественное богословие, хотя гораздо больше библейского акцента на откровение (17). Однако, как указывает Барр, никто не говорит, что в Библии нет ничего, кроме естественного богословия, хотя таковое может предшествовать Откровению. По крайней мере, некоторые аспекты закона Моисея познаваемы через разум, что показывает их общность с другими древними правовыми кодексами. В частности, есть замечательные сходства ветхозаветного права с гораздо более ранним правовым кодексом Хаммурапи.
Хаммурапи был шестым Аморейским царем старой Вавилонии и царствовал с 1792 по 1750 год до Р.Х. Он обнародовал свой знаменитый кодекс в начале своего правления, и он содержит, например, такие пункты: "195. Если сын ударил отца своего, отрубят ему руку. 196. Если господин выбьет глаз другому господину, да выбьют ему глаз. 200. Если господин выбьет зуб другому господину, да выбьют ему зуб" (18). В случае с простолюдином дело ограничивалось штрафом. Сравним с Ветхим Заветом: "Кто ударит отца своего или мать свою, да будет предан смерти"" (Исх.21.15). "Если кто сделает повреждение на теле ближнего своего, ему должно сделать то же, что он сделал" (Лев.24.19). За повреждение глаза или зуба рабу раб должен был выйти на свободу (Исх.21.26-27). Эти параллели между тем, что Бог повелевает Израилю в Пятикнижии, и этическими идеями, предположительно почерпнутыми из природы в языческом мире, казалось бы, противоречат точке зрения Барта, что "когда свидетели в Ветхом Завете призываются нести Божие свидетельство, они обращаются к Богу, от Которого они не ожидают, что Он будет говорить с народами как-то иначе, нежели с Израилем" (19). Но, конечно же, один и тот же Бог говорит и через историю Израиля, и через природу. Другие примеры натурбогословия включают Екклесиаст и апокрифы, например книгу Иисуса, Сына Сирахова, по которой гл.38 Бог дает лекарство и врачей, чтобы Он был прославлен в Своих чудесных делах. Каноническая Книга Притчей как литература Премудрости дает краткие примеры, как "иди к муравью, лентяй" (Притч.6.6 KJV), что представляет собой извлечение нравственного урока из наблюдений природы. Это не апелляция к закону Моисея, открытому на горе Синае, но мудрость, данная всем. Книга Экклезиаста удивительно похожа на философию, и действительно, некоторые увидели в ней общность с элементами греческих философских школ, таких, как стоицизм (? - Пер.). Здесь опять-таки есть обращение к универсальному опыту, и даже общность с другими религиозными традициями.
Джон Дж. Коллинз, профессор Ветхого Завета в Йельской богословской школе, комментируя литературу Премудрости, резонно отмечает: "Есть некоторые фундаментальные аспекты подхода мудрецов к реальности, которые являются общими для натурбогословия во все века. В частности, мудрецы пытались отличать религиозное измерение общего, универсального человеческого опыта без обращения к особому откровению или уникальному опыту одного народа. Это религиозное измерение было отчетливо соотнесено с традицией Израиля, однако не было вполне ей подчинено. История и закон Израиля не заменили универсальную мудрость, хотя мудрецы утверждали, что они дополнили и проиллюстрировали ее" (20). Кажется, в позиции Барта здесь есть внутреннее противоречие. Самооткровение Бога в Писании - это все, что имеет значение, но само Писание утверждает, что есть знание Бога, получаемое из наблюдения природы. То, что мы узнаем от природы, действительно может дать нам лишь неполное и неадекватное представление о Боге. Тем не менее, естественное богословие ведет нас не только к Творцу, в первую очередь, но к Творцу с определенными атрибутами, например, величием и властью, соотносимыми с библейским Богом (21). Также универсальность законов природы - то есть, их применимость ко всему пространству и времени - помимо обращения к простоте, вместе с Ричардом Суинберном, ведет нас к выводу, что есть только один Бог (22). Эта точка зрения, конечно, должна быть дополнена и обогащена нашим библейским знанием о Боге - например, тем, что Бог личностен и связан с миром как Личность, что это Триединый Бог, и Он не просто некая далекая от нас Первопричина; но все же взгляд естественного богословия не ошибочен сам по себе.
Следуя за Бартом?
Карл Барт оказал огромное влияние на современную теологию. Крупный шотландский богослов Томас Торренс, о котором мы сказали, был его фанатичным учеником. Однако Торренс предложил иной взгляд на естественное богословие. Он говорит нас, что сообщил о нем Барту, когда тот был на смертном одре, и получил от него одобрение. Это не то же самое, что традиционное натурбогословие, хотя этот взгляд имеет от него значительную поддержку. Торренс считает, что натурбогословие относится к откровению так же, как геометрия к физике. Как Эйнштейн ввел геометрию в физику через общую теорию относительности, так естественное богословие должно быть введено в богословие в целом. Он пишет: “В физике это означает, что геометрия не может быть продолжена как аксиоматическая дедуктивная наука, оторванная от реального знания физических процессов, или развиваться как независимая наука, которая предшествует физике, но она должна осуществляться в неразрывном единстве с физикой... Точно так же в богословии естественная теология не может существовать помимо собственно познания живого Бога как предполагающей ее концептуальной системы... Скорее она осуществляться в интегрированном единстве с положительным богословием, в котором она играет незаменимую роль в нашем исследовании и понимании Бога" (23). Это, конечно, образное использование аналогии из физики, ибо включение геометрии в физику в рамках общей теории относительности мало в чем аналогично использованию естественного богословия в предшествующих догматических рамках. Для Торренса естественная теология говорит нам о Боге лишь то, что мы уже знаем, и она не может предшествовать богословию откровения. Однако с этой аналогией есть проблема, которую можно проиллюстрировать также примером из мира математики. Предположим, я учитель и знаю теорему Пифагора, которую еще не знает большая часть моего класса. Я рисую на доске фигуры и доказываю теорему, которая верна для всех, а не только для меня. Те, кто не знал этого до урока, поймут меня с помощью логики, а те, кто знал, возможно, увидят примеры и их интуитивная уверенность подкрепится доказательством.
Аргументы в натурбогословии обычно скорее индуктивны, нежели дедуктивны, как в математике. Они исходят от рассматриваемого факта к лучшему или наиболее вероятному его объяснению, а не стремятся к демонстративному доказательству. Тем не менее, они также исходят из рациональных аргументов. Христианин может поверить в результат спора либо потому, что он или она знает сам аргумент либо, что более вероятно, по другим причинам, например, связанным с откровением или его собственным религиозным опытом. Нехристианин не поверит предпосылкам заранее, но может быть убежден аргументами. Тем не менее, всегда есть способ избежать индуктивного или вероятностного аргумента; он никогда не будет вполне убедителен, и скептик может отвергнуть сам аргумент, или найти другие причины для отказа от выводов помимо самого аргумента. Метафизический аргумент гораздо свободнее, чем логика математического доказательства, хотя существует допустимое сравнение, которое должно быть сделано. Современные, изощренные метафизические аргументы, такие, как космологическая тонкая настройка, конечно, выходят за пределы натурбогословия Библии. Последнее больше похоже на непосредственное восприятие того, что за Вселенной должен стоять Бог. "Небеса возвещают славу Божью" - это восприятие, которое доступно повсеместно. Тонкая настройка аргументов и тому подобное может рассматриваться как подкрепление этого, или причина, почему это восприятие действительно. Они могут подготовить путь для кого-то, чтобы идти дальше и рассмотреть более частные утверждения христианства. Иначе говоря, общее откровение предшествует особому и готовит к нему. Если проницательность, которая делает возможным научное предприятие, может найти лучшее объяснение в теистических рамках, то творческий разум, стоящий за Вселенной, безусловно, является рациональным выводом из ее существования и понятности.
1 Более основательный обзор данного предмета см.: Rodney D. Holder, The Heavens Declare: Natural Theology and the Legacy of Karl Barth (West Conshohocken: Templeton Press, 2012).
2 John Macquarrie in Alister McGrath (ed.), The Blackwell Encyclopedia of Modern Christian Thought (Oxford: Blackwell, 1993), p 402.
3 St Augustine, The City of God, Book VIII.
4 St Thomas Aquinas, Summa Theologiae, 1a. 2, 2.
5 John Calvin, Institutes of the Christian Religion, Book II.
6 См. Rodney D. Holder, “Is the Universe Designed,” Faraday Paper no. 10,2007.
7 Karl Barth, Church Dogmatics, II/1 (Edinburgh: T & T Clark, 1957), 170.
8 Ibid., 173.
9 Karl Barth, The Knowledge of God and the Service of God according to the Teaching of the Reformation, Gifford Lectures Delivered in 1937 and 1938 (Eugene, OR: Wipf & Stock, 2005), 8–9.
10 James Barr, Biblical Faith and Natural Theology: The Gifford Lectures for 1991 Delivered in the University of Edinburgh (Oxford: Clarendon Press, 1993), 19–20.
11 Ibid., 20.
12 Ibid., 24.
13 Ibid., 25.
14 Barth, Church Dogmatics, II/1,123.
15 Ibid., 123.
16 Barr, Biblical Faith and Natural Theology, 24.
17 Barth, Church Dogmatics, II/1,101.
18 James B. Pritchard, Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament
(Princeton: Princeton University Press, 1969), 163-180.
19 Barth, Church Dogmatics, II/1, 100.
20 John J. Collins, “The Biblical Precedent for Natural Theology,” Journal of the American Academy of Religion 45, no. 1 (1977), B: 35–67. Quoted in Barr, op. cit., 91–92
21 Полезная статья David Bentley Hart, “We need to talk about God,”Church Times, no. 7978, 12 February 2016, 19-20.
22 Richard Swinburne, The Existence of God, 2nd ed. (Oxford: Oxford University Press, 2004), 145–47.
23 Thomas F. Torrance, Space, Time and Incarnation (Edinburgh: T & T Clark,1969; paperback edition, 1997), 69-70. См. также к деталям Thomas F.Torrance, The Ground and Grammar of Theology (Belfast: Christian Journals, 1980), chap. 4, “The Transformation of Natural Theology,”, где он приводит пример Барта в поддержку натурбогословия внутри системы Откровения)
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn