ОПРЕДЕЛЕНИЕ РЕЛИГИИ
Рассел Киркланд (1976)
Прошедшее десятилетие стало временем расцвета заботы о теории и методологии в изучении религии. Примерно с 1970 года растущая часть этой проблемы была сосредоточена вокруг определения религии. Одним из элементов этой дискуссии были работы Роберта Д. Бэрда, в частности, его "Категории формирования и истории религий" (1). Говоря вкратце, Бэрд отмечает, что большинство историков религии игнорируют двусмысленность терминов, которые они используют, особенно центральный термин "религия". Он продолжает утверждать, что внимание к проблеме определения является необходимой предпосылкой для точного представления и изучения религиозных данных (2).
Эта статья является попыткой определить 1), должна ли быть определена религия, и 2), если да, то как? Мы рассмотрим доступные типы определений, а также следствия каждого типа. Затем мы попытаемся определить, какой тип определения будет наиболее полезен при изучении религиозных явлений. Наконец, я сделаю практические выводы, чтобы попытаться построить определение, которое будет полезно при изучении религиозных аспектов человеческих культур.
Роберт Бэрд об определении религии
Роберт Бэрд утверждает, что большинство историков религии ложно предполагают, что «религия» - это однозначное слово, относящееся к чему-то, сущность чего изучает историк. "Любой исследователь религии, который не предваряет свое исследование ее определением, выдает такое предположение, которое должно быть отнесена к категории «сущностно-интуиционистских". В эту категорию входят не только Мирча Элиаде и С.Д.Бликер, но и Джордж Фут Мур, и даже Ханс Пеннер" (3). Бэрд находит ряд ученых, которые согласны с тем, что феноменологи имели тенденцию использовать слишком расплывчатую терминологию; так, большинство сторонников Гронингенской школы сочли такие термины, как "власть" и "священное", более чем бесполезными (4). Категория «сущностно-интуиционистское» может служить любой полезной цели в методологических дискуссиях.
Я чувствую, что большинство ученых согласятся, что Бэрд, возможно, сделал свою точку зрения довольно удовлетворительной, не пытаясь втиснуть Мура, Элиаде и Пеннера в одну категорию. Пуммер, например, согласен с тем, что определение религии в терминах "священного" "либо подразумевает богословское или онтологическое понимание сакрального, либо, в отсутствие такого понимания, требует его определения" (5). Но тезис Бэрда заключается в том, что следует принять только «функциональное определение» (т. е. произвольное определение, чтобы указать, как данный термин будет использоваться в работе) (6), и с помощью этого можно избежать онтологического вопроса о том, является ли определение действительно отражающим характер предполагаемого объективного референта (7).
Тем не менее, утверждалось, что такая позиция позволяет избежать вопроса о том, чем религия является на самом деле (8). Ибо, если двадцать разных ученых решили использовать термин «религия» двадцатью разными способами, это не просто вызывает путаницу. Как они могут использовать один термин, если они имеют в виду двадцать разных вещей? Не проще ли использовать двадцать разных терминов, каждый из которых общепринят для использования одним конкретным способом? Но такой курс, очевидно, будет нецелесообразен, так как всеобщее согласие по смыслу всех терминов будет трудно. А что, если бы каждый из двадцати настоял на использовании термина «религия» и потребовал, чтобы остальные девятнадцать использовали другие термины? На самом деле, это похоже на нынешнюю ситуацию, так как десятки ученых имеют десятки различных идей о том, что такое религия, и все хотят использовать один и тот же термин.
Определение «религии»: предварительные соображения
Мы все разделяем определенные базовые идеи о религии: например, никто бы не подумал, что это понятие можно отнести к работе авиакомпании или президентским выборам. Поскольку все мы могли бы в определенной степени согласиться с тем, чем не является религия, из этого следует, что мы можем договориться о том, что она такое. Проблема заключается в том 1), является ли степень этого согласия достаточно большой, чтобы оправдать использование нами одного термина, и если да, то 2) может ли быть продвинуто одно определение, которое встретит всеобщее признание? Ответ на второй вопрос, вероятно, будет отрицательным, но этот факт не означает, что усилия обязательно будут тщетными: даже если не все приняли новое определение, оно, по крайней мере, могло бы стимулировать понимание темы у нас или у коллег. Отсюда я могу сделать вывод, что поиск «настоящего определения» религии не только возможен, но, возможно, даже очень плодотворен для изучения религиозных явлений.
В этот момент мы сталкиваемся с другим препятствием: должно ли определение предшествовать анализу данных или следовать ему? Некоторые ученые утверждают, что если мы не начнем с определения того, что мы ищем, у нас не будет способа отделить среди данных релевантное от несущественного: у нас должно быть какое-то предварительное понятие «религия» (явное или неявное), или мы в конечном итоге начнем изучать культуру, философию или психологию. Другие возражают, что если определить предмет заранее, это может исказить данные из-за предубеждений (9) или, по крайней мере, заставит пропустить некоторые данные, которые действительно актуальны, но которые были ошибочно исключены из рассмотрения. Вебер, например, заявил, что определение религии " если вообще может быть предпринято, то только в заключение исследования" (10). Это, очевидно, классическая дилемма. Решение должно учитывать обе стороны. С точки зрения Уго Бьянки, требуется «диалектическое» решение, которое «объединяет два требования» (11). Бьянки, однако, точно не указал, каким образом такое диалектическое решение должно быть получено; походе, никто так и не решил эту дилемму.
Я предлагаю решить эту проблему, предложив разделить определение на две части, причем каждая часть будет выполнять соответствующую функцию и только ее. То есть мы должны начать с некоторого критерия / критериев для определения актуальности данных, и завершить выведение дальнейших обобщений из данных, которые были признаны релевантными. Мы можем предпринять первое определение, которое позволит нам разделить поля исследования. Следующее определение можно назвать индуктивным или делимитирующим. Такое определение не должно предопределять более поздние результаты, и не должно подразумевать что-либо о «природе» исследуемого явления (хотя оно может быть использовано позже для того, чтобы принять решение, как первое разделяющее определение может быть включено в последующее).
Прежде чем углубляться в наше обсуждение, я предложу на данном этапе разделительное определение религии. Для моих целей я считаю, что наиболее полезно определение религии, которое может быть получено из религиозных действий или поведения: религиозные действия непрагматичны, это сознательные, обязательные действия, выполняемые без какой-либо явной утилитарной цели. Например, при подготовке анализа религии скифов, историк может открыть Книгу IV "Истории" Геродота и отметить следующие пункты, по которым эта религия предполагала:
1) жертвы лошадей или крупного рогатого скота;
2) жертвы небольшого процента захваченных врагов;
3) сбор скальпов убитых врагов;
4) гадание;
5) бальзамирование тела правителя с последующим выносом его по всему племени, после чего люди, которые видят это, уродуют себя в честь умершего, ритуальные казни слуг, лошадей и наложниц умершего и другие аналогичные ритуалы.
Ни одно из этих действий не имеет заметного морфологического сходства с другим) Тем не менее все они не имеют утилитарной ценности, достаточной для объяснения их происхождения и устойчивости. Таким образом, мы можем объединить все это под рубрикой "религиозные действия". Это не означает, что все непрагматические действия обязательно являются религиозными. Это просто способ оценки актуальных данных. После того, как мы проанализировали данные, собранные нами, в рамках делимитации мы можем решить, что «религиозные действия» являются подмножеством «непрагматических действий», т.е. непрагматическими действиями определенного типа. Но так ли это, и каким может быть этот «конкретный тип», предстоит выяснить путем изучения соответствующих данных. Когда мы оценим и проанализируем их, тогда и только тогда можно установить надлежащие формулировки определения религии (12).
Альтернативные подходы к определению «религии»
Теперь мы достигли точки, в которой мы можем начать обсуждать и оценивать различные типы реальных определений, которые можно использовать для характеристики религии в широком смысле. В изучении религии существует два основных типа определения. Первый - это содержательные определения, то есть определения в терминах предполагаемого содержания или сущности религиозного мышления и ценностей. Примером является определение религии у Тейлора с точки зрения сверхъестественных или сверхчеловеческих существ; это определение все еще используется в различных формах некоторыми респектабельными исследователями религии (13). Другие, пытаясь дать сущностную дефиницию, отвергли такое определение как слишком узкое (14) и предпочли более широкое, такое, как отношение человека к "священному" или "священной власти" (15). Тем не менее как мы видели, в последнее время в течение многих лет ряд ученых-гуманитариев возражали против таких терминов, поскольку они считают их расплывчатыми, и поскольку утверждения в терминах «священного» не могут быть проверены эмпирически (16). Но это не означает, что любое содержательное определение должно стать жертвой проблемы неопределенности (17) или что есть некая сущностная причина, по которой содержательное определение не может быть четким и точным. Что касается требования эмпирической проверки, мы вернемся к этой теме позже. Тем не менее, мы можем заключить вместе с Мильтоном, что содержательные определения религии могут иметь большое значение при соответствующих условиях (18).
Основной альтернативой содержательному определению религии является функциональное определение религии с точки зрения ее предполагаемых следствий или функций в человеческой психике, обществе или культуре в целом. Предполагаемые преимущества функциональных определений заключаются в следующем:
1. Они могут одинаково хорошо применяться к теистическим и нетеистическим системам убеждений, к системам, которые признают сверхъестественный порядок отдельным от естественного, и тем, которые не проводят такого различия;
2. Они могут объяснить исторические изменения и разрывы лучше, чем любые содержательные определения;
3. Они могут быть легко включен в эмпирические исследования и теоретически могут доказать, что истинно, а что ложно (19).
Однако можно утверждать, что эти «преимущества» иллюзорны, поскольку7
1. Возможно, что появится определение, которое не является строго функциональным и которое еще может удовлетворить другим требованиям;
2. Сомнительно, является ли третье требование действительным (момент, к которому мы еще вернемся) (20).
С другой стороны, функциональные определения религии имеют некоторые недостатки. Один из основных заключается в том, что они имеют тенденцию приводить к редукционизму. «Функциональное объяснение» религии - это объяснение, которое находит, что в религиях (или в конкретной религии) нет ничего, кроме социальных или психологических функций, которые она выполняет. Такое объяснение сводит религию к социальным или психологическим феноменам. Как говорит Стренг, «это сравнимо со сведением понимания эстетической ценности великого шедевра искусства к изучению волокон в холсте, пигментов в маслах и количества мазков кисти, сделанных художником" (21). Чтобы понять искусство, такого рода вещи можно принять во внимание, но сами они не составляют искусства; в нем участвует нечто еще, отличительный «художественный фактор». Кроме того, можно изучить мышление композитора, природу инструментов и социальный эффект, который его творение может оказать на свою аудиторию, но такие исследования недостаточны для того, чтобы объяснить музыкальное качество симфонии Брамса. Не больше смысла в утверждении, что, анализируя психику религиозного человека, а также влияние религии на слова, действия и общество, можно исчерпать этим религию этого человека (22).
Возможно ли, что что-то абстрактное или субъективное единственно необходимо для существования религии? Это вряд ли можно утверждать. Самое большее, что можно допустить - это то, что если существует такой субъективный элемент, как «религиозное качество» человеческой жизни, эмпирический анализ не может пойти на его изучение. Но значит ли это, что религиозное качество на самом деле не сушествует? Ведь мы знаем, что любовь существует, но эмпирически ее не проанализировать и не измерить. Редукционистская ошибка в том, что если изучению доступны только функции религии, то можно сделать вывод, что религия состоит исключительно из указанных функций. Функциональное определение религии не обязательно влечет за собой функциональное объяснение, которое сводит «религиозное» к «социальному» или «психологическому» (23). Но определение или объяснение религии, которое принимает во внимание исключительно ее функции, по своей сути тяготеет именно к редуктивному искажению. Очевидно, что содержательное определение касается того, что есть религия по существу, тогда как функциональное - лишь того, что религия делает. Редукционистской ошибки можно избежать, просто заявив, что любой человек может найти, чем может быть религия, но никто не может определить все, чем она является (24).
Классическим примером функционального объяснения религии является уравнение Дюркгеймом религии с обществом. Религия для Дюркгейма является интегративной или социализирующей силой общества. Пример этой путаницы можно найти даже в недавних работах уважаемых ученых, как, например, Милтон Йингер: "Религия объединяет каждого человека в общность, которая подчеркивает переживания... Религия - это попытка релятивизировать желания человека, а также его страхи, подчиняя их концепции абсолютного блага в большей гармонии, учитывая общие и часто взаимно противоречивые потребности и желания групп людей. Но как насчет религиозных движений, порождающих убеждения и ценности, противоречащие существующим нормам общества, или религиозных групп, которые вооружаются друг против друга?" (25). Такие группы «релятивизируют» разделяющие страхи и желания, или они скорее усугубляют их? И это «общение, которое подчеркивает обмен опытом» обязательно должно быть религиозным? Не производит ли какая-либо иная группировка людей (даже в некоторой степени родство) такой интегративный эффект? Если так, то откуда появляется «религия»? Объяснение Йингера попадает в категорию функциональных объяснений, которые «приписывают религии некоторые функции, общие для социокультурных систем" (26).
Как ясно заметил Милфорд Спиро, любая социальная солидарность, которую может обеспечить религия, дает нам объяснение не религии, а общества (27). Если социальная солидарность является следствием - непреднамеренным следствием - религиозной практики, она может быть объяснена религиозным поведением, но будет в корне неверно объяснять религию ссылками на социальную солидарность (28). Тот же аргумент может быть сделан для проведения различия между религией и социально-политической легитимацией (29). Другие социологи религии правильно отметили, что даже если религия в некоторых обществах выполняет интегративную или легитимирующую функцию, ошибочно полагать, что такая функция объясняет существование религии в целом (30). Объяснять, что религия делает и чем она является - это разные вещи. Из-за характера такого определения никакое чисто функциональное определение религии не может законно утверждать, что оно объясняет все, чем является религия.
Другая проблема с функциональными определениями, как у Йингера, состоит в том, что все, что выполняет предписанные функции, тем самым становится «религией». Таким образом, нет четкой линии, отделяющей здесь религиозное от нерелигиозного (32). Единственный способ четко провести различие между между религиозными и нерелигиозными убеждениями и действиями - это ввести некоторый существенный элемент, с точки зрения которого следует проводить это различие. Таким образом, казалось бы, что если содержательные определения религии имеют тенденцию быть неточными и малополезными в эмпирических исследованиях, функциональные определения могут быть редукционистскими и недостаточно ограничивающими.
Давайте теперь посмотрим на некоторые предлагаемые определения религии, которые, строго говоря, не являются ни содержательными, ни функциональными. В целом, такие определения имеют тенденцию подчеркивать силу религии ответить на основные вопросы жизни и решить ее очевидные проблемы. Такие определения обычно рассматривают религию в психологическом или экзистенциальном отношении, или в том и другом. За отсутствием лучшей характеристики я назову такие определения объяснительными (33). Основная предпосылка этого взгляда на религию состоит в том, что человечество сталкивается с определенными проблемами жизни, от которых невозможно избежать. Эти проблемы обычно описываются как неконтролируемые события (например, болезнь, смерть, стихийные бедствия), неопределенность, несправедливость, лишения или вражда. Все эти факторы действуют среди нас, вызывая разочарование и беспокойство, и люди нуждаются в каком-то решении, чтобы сделать жизнь хотя бы терпимой. Религия - это способ для человечества справиться с этими основными проблемами человеческого существования (34). Эта концепция религии была предложена такими разными авторами, как Макс Вебер, Клайд Клакхон, Э.О. Джеймс и Милтон Йингер.
Теперь мало кто будет отрицать, что религия помогает людям справиться с этими основными проблемами человеческого существования. Я бы поставил здесь тот же вопрос, который был направлен на функциональные определения: это все, что есть в религии, или есть что-то большее? Объяснительный взгляд исчерпывает природу религии или же, как функциональные объяснения, лишь описывает то, что может сделать религия? (35). Фридрих Стренг включает в свое определение религии два элемента - "ультимативность" и "действенную силу" (соответственно объясняющий и утешительный аспект" (36). Можно следовать этой схеме и считать объяснительные и утешительные аспекты религии силой, которая не исключает ни другие полномочия или функции, ни какой-либо более фундаментальный аспект религии. Но если есть более фундаментальный аспект религии, чем этот?
Я считаю, что мы можем получить ответ на этот вопрос, отметив решающее упущение в объяснительной позиции. Она определяет религию как набор верований и практик, разработанных, чтобы люди могли справиться с «конечными проблемами» жизни. Но это ничего не говорит о том, как эти убеждения и практики достигают своей намеченной цели. Что можно сказать от религиозных действиях и убеждениях (в отличие от профанных), которые служат для удовлетворительного объяснения проблемы человеческого существования?
Казалось бы, объяснительное или "утешающее" объяснение может оказаться полезным, если оно включает в себя некоторый динамический или преобразующий элемент, с помощью которого иначе невыносимые факты существования становятся по-настоящему понятными и управляемыми (37). Несколько исследователей предложили обозначить этот преобразующий элемент термином "конечная проблема". Роберт Бэрд понимает, что этот термин относится к тому, что " для человека важнее всего во вселенной" (38). Но такое определение быстро становится жертвой критики Спиро: «если коммунизм, или бейсбол, или фондовый рынок вызывают максимальную озабоченность какого-либо общества или одной из составляющих его социальных групп, то они тоже подходят под определение "священного" или "религиозного" (39). Опять же, при этом не может быть никакого объективного различия между религией и не-религией.
Роберт Белла избегает этой ловушки, очевидно придерживаясь объяснительной позиции. Религия, говорит Белла, может быть определена как "набор символических форм и действий, которые связывают человека с конечными условиями его существования" (40). Это определение тоже несколько двусмысленно: «предельные условия существования» могут быть использованы для обозначения предельных измерений реальности (или «Бога», как это видит сам Белла), или это может быть истолковано как относящееся к вышеупомянутым конечным проблемам существования (как их интерпретирует Йингер). Из-за этой двусмысленности возразить на определение Беллы довольно сложно. Тем не менее, можно отметить, что, по всей видимости, в определении Беллы отсутствует условие интенсивности, которое является ядром других определений, например у Тиллиха. Следовательно, если интенсивность действительно считается важной характеристикой для определения религии, формулировка Беллы несовершенна. Вопрос в том, действительно ли интенсивность важна для религии.
Проблема редукционизма
На этом мы должны остановиться и задать основной методологический вопрос: должен ли наш анализ религии быть инклюзивным и если да, то до какой степени (41)? Иными словами, мы представляем себя в качестве объективных наблюдателей и анализируем религию с помощью наших собственных категорий, мы стремимся понять религию «изнутри» в терминах, понятных и приемлемых для предметов нашего исследования? Проблема с рациональными объяснениями заключается в том, что они иногда принимают предубеждения и оценочные суждения субъектов; с точки зрения Самрта, они выражают саму исследуемую религию (42). Проблема с инклюзивными объяснениями (каковы, например, большинство функциональных объяснений) в том, что они склонны искажать взгляды субъектов исследования, переводя эти взгляды в чуждые им категории (43), которые сами основаны на предубеждениях и оценочных суждениях (43). Здесь речь идет о фундаментальной дихотомии в изучении религии: многие ученые считают религию относящейся в основном к гуманитарным наукам, в то время как многие другие требуют отнести ее изучение к наукам естественным (44). Основное разногласие заключается в том, есть ли религия, которую наука не может понять, или может ли религия, как и все остальное в мире, быть удовлетворительно объясненной только «наукой». «Естественнонаучная» школа обвиняет гуманитариев в вообще и феноменологов в частности в том, что их подход является "догматическим" и чуть ли не богословским, поскольку они выступают против чисто эмпирических подходов к религии и стремятся «понять» религию интуитивно (45).
Но верно ли подразумевать, что объективными могут быть только эмпирики и только они постигают фактическую реальность, или же что только феноменологи могут поколебать предвзятые "априори"? Сегодня мы только начинаем понимать, что эмпирики тоже подходят к материалам с предубеждениями, которые могут исказить эти материалы и нанести ущерб их толкованию. Почти каждое определение или объяснение религии, гуманитарное или естественнонаучное, начинается с определенных аксиом, которые не могут быть доказаны однозначно (46). Предположение эмпирического взгляда состоит в том, что наука может доказать или опровергнуть все и ничто не является априори вне сферы научного анализа. Этот тезис является необоснованным предположением, поскольку сам он не может быть доказан как истинный или ложный. Поэтому подлинный ученый, как и феноменолог, отбросит любые окончательные утверждения всей истины, которые могут быть сделаны на основе его выводов.
Сказать, что если наука не находит доказательств существования сверхъестественных существ, то такие существа не могут существовать, ошибочно (48). Наука по определению имеет дело с эмпирическими реальностями и только с ними. Поскольку религия, по любому разумному определению, содержит неэмпирические элементы, она явно непригодный объект для применения естественнонаучного метода. Пытаться применить научные методы в областях, в которых такие методы по своей сути неприменимы - это не наука: это сциентизм. Сциентизм, особенно в такой области, как религия, методологически не оправдан.
Почему же тогда многие настаивают на научном подходе к религии? Естествознание оказалось настолько успешным в достижении своих целей, что на протяжении десятилетий работники других областей жаждали включить естественнонаучный метод в свои исследования (свидетельство тому - трансформации исследований в сфере общественных наук). Некоторые гуманитарии настолько завидуют естественным наукам, что проигнорировали присущие их методу ограничения и применили его при недолжных обстоятельствах. Отсюда возник сциентизм, и сегодня он разрушает изучение религии, порождая ошибочные выводы о природе последней.
В изучении религии есть два прекрасных примера сциентизма. Одним из них является «методологический атеизм», когда-то предложенный Питером Бергером, с помощью которого религиозные концепции (такие, как сверхъестественные существа) сводятся к продуктам человеческого разума, спроецированным на пустую вселенную (49). Такая гипотеза относительно религии явно ошибочна. Никто не может доказать научно, что боги и другие сущности, о которых говорят люди, на самом деле не существуют. Поскольку это неэмпирические сущности, их существование не может быть ни доказано, ни опровергнуто эмпирическими методами. Поэтому "методологический атеизм", поскольку он предполагает, что божественное действительно не существует, ошибочен как метод (50). Бергер осознает этот недостаток в теории «проекции», и приходит к выводу, что «если о трансцендентности следует говорить как о трансцендентности, эмпирическая структура должна быть оставлена позади" (51).
Вторым способом, которым сциентизм оказал незаконное влияние на изучение религии, является обесценивание им основных определений религии и понимания (Verstehen) как реального подхода к изучению религии (52). Эти два элемента изучения религии не связаны по своей сути, но они были осуждены (часто вместе) теми, кто настаивал на функциональном объяснении религии. Питер Бергер недавно критически оценил тех, кто придерживается функциональной точки зрения на религию. Он приходит к выводу, что такие ученые имеют «идеологический» мотив для принятия функционального определения: они предполагают «секуляризованное мировоззрение» и поэтому обращаются к функциональным объясненияи «квазинаучной легитимации избегания трансцендентности» (53).
В нашем обществе религиозные переживания и убеждения почти утратили свою правдоподобность и легитимность (54), поэтому ученые, представляющие общепринятые социальные позиции, не могут рассматривать религию как автономная реальность: религия, поскольку она совпадает с реальностью, должна быть чем-то социально установленным, продуктом общества или человеческого разума (55). Отсюда возникает функционализм, а от него редукционизм.
Но даже когда функционалистам удается избежать явного редукционизма, они безошибочно опускают религиозный фактор, который гуманитарии обычно считают необходимым. Единственным оправданием этого упущения для них является то, что эмпирические исследования не могут принимать всерьез любые факторы, которые не могут быть проверены эмпирически. Но такая позиция в отношении религии ipso facto показывает неспособность эмпирических методов справиться с этим предметом. Можно ли доказать, что критерии для эмпирической достоверности совпадают с критериями для целостной реальности? Очевидно, нет. Те, кто настаивают на эмпирическом подходе к религии, проявляют скрытую «идеологическую» позицию, то есть цепляются за предположения, которые невозможно доказать, но которые никогда не подвергаются сомнению. Заявлять о знании истины о природе человечества и реальности на основе таких непроверенных предпосылок значит выходить за границы науки и становиться на почву сциентизма в чистом виде.
Как же тогда мы можем избежать таких ошибок? Мне ясно, что есть только один способ определить религию, не делая необоснованных предположений относительно реальности. Мы должны определить религию таким образом, чтобы не принимать религиозных предпосылок и не отвергать их. Мы должны относиться к религиозному явлению таким образом, чтобы выделить автономный «религиозный фактор», не предполагающий или не требующий самого себя для определения (56).
Другие факторы в определении религии
Каким должно быть наше определение? Во-первых, оно должно быть свободно от критериев, которые определяются культурно. Другими словами, мы не можем смотреть на две или три культуры и основывать наше определение исключительно на их религиозных структурах (как, например, путем определения религии с точки зрения сверхъестественных существ, поскольку в некоторых системах с явными претензиями на «религию» божества играют незначительную роль или вообще отсутствуют. Определение должно быть достаточно широким, чтобы в равной степени применяться к любой культуре (не предполагая, что «религия» обязательно должна существовать в каждой человеческой культуре).
Во-вторых, определение должно быть достаточно узким, чтобы можно было провести четкое различие между тем, что является «религиозным», а что нет (57) Мы отмечали выше, что многие функциональные определения недостаточно в этом отношении, но другие типы определений также разделяют эту проблему. Например, Ван Харви определил религию как "перспективу, в которой определенные доминирующие образы используются их приверженцами, чтобы ориентироваться в настоящем и будущем... способ интерпретации некоторых элементарных особенностей человеческого существования" (58). Эрих Фромм предложил аналогичное определение: религия - это " любая система мышления и действия, разделяемая группой, которая дает человеку структуру ориентации и объект преданности" (59). Оба эти определения подчеркивают ориентационные возможности религии. Но даже если мы утверждаем, что ориентация является характеристикой, а не просто способностью религии, мы можем спросить, являются ли эти определения являются достаточно ограничительными. Любое из них может функционировать как определение "мировоззрения", за исключением того, что они подчеркивают «глубину» взглядов или их аффективное значение для заинтересованных лиц. Более того, они напоминают определенные определения «культуры»: "Культура - это система символических значений, которые снабжают человека его ориентацией на реальность (то есть, к его естественной среде, к его отношениям со своими собратьями и к самому себе" (60).
Приведенные выше определения религии не дают критерия для четкого разграничения религии, культуры и мировоззрения. Даже если мы добавим условие, что религия интенсивна, что она в конечном счете, касается всего человечества, удовлетворит ли это требование специфичности в нашем определении? Очевидно, Ферре прав, говоря, что определение религии должно содержать "решающую характеристику" (61). Оно должно содержать некоторый элемент, достаточно специфичный, чтобы вывести четкое различие между религией и нерелигиозностью. Этот элемент не может быть чисто функциональным, ибо тогда любой элемент, который мог бы выполнять предписанную функцию, был бы религиозным. Референт должен быть в каком-то смысле содержательным. Он также должен, как упоминалось ранее, быть преобразующим, то есть объяснять не только то, что делает религия, но и каким образом она делает то, что она делает. На мой взгляд, Стренг прав, говоря, что «концептуальные формулировки, этические практики и социальные институты, которые обычно обозначаются как религиозные данные, сами по себе не являются суммой той реальности, с которой должен иметь дело изучающий религию" (62). Поэтому, чтобы объяснить религию в полной мере (по существу и по функции), мы должны "принимать во внимание не только конкретные данные, формы религиозного выражения, а также направление этих форм, которые стремятся указывать за пределы самих себя" (63). Или, как выразился Ваарденбург, мы должны" проанализировать содержание данного религиозного выражения или явления таким образом, чтобы могло быть установлено значение, которое оно имеет для заинтересованных людей" (64).
Такая цель требует реальной чувствительности к заинтересованным субъектам, и, по крайней мере, определенной степени сопереживания их религиозному опыту (65). Это не значит, что нужно стать сторонником каких-то конкретных религиозных концепций или практик; нужно поддерживать, по выражению Смарта, "эмпатическую объективность, или, если угодно, нейтралистскую субъективность" (66). Также я не хочу подразумевать, что участие (реальное или альтернативное) в религиозном опыте достаточно для объяснения этого опыта и связанных с ним явлений. Ни при каких условиях «объективный» анализ не может обойтись без наблюдения и описания данных. Но один такой анализ не может полностью объяснить опыт (поскольку преобразующая сила опыта неэмпирическая). Полное объяснение религиозного явления требует как субъективного, так и объективного понимания, и полное описание требует точного обобщения как объективных, так и субъективных аспектов явления (67).
Если мы затем перейдем к "эмпатической объективности", основанной на делимитирующем определении, сформулированном ранее - то что мы считаем религией? Мы можем начать, я полагаю, с наблюдения Жака Ваарденбурга: "В рамках любого данного общества существует ряд данных, которые, помимо неявной "повседневной жизни", означает и выходит за рамки их функциональных - технических, экономических, социальных и т. д. границ. Это какая-то «прибавочная стоимость», которая поражает постороннего своей безвозмездностью, если не очевидной бесполезностью, и которая тем самым отличается от полезности и смыслов повседневной жизни. Часть таких данных с точки зрения культуры называются «религиозными»; они обычно содержат значения, относящиеся к реальностям, отличным от проверяемой" (68).
Почему эти данные не относятся к обычной наблюдаемой реальности? Религиозные люди молчаливо предполагают, что в жизни есть нечто большее, чем простая реальность физического существования, наблюдаемые события и здравый смысл. Существует более широкая реальность, по отношению к которой физическая, наблюдаемая является просто частью, и для тех аспектов, которые находятся за пределами чувственного восприятия, обычные смыслы не имеют места (69). Другой аспект реальности ощущается глубже, чем физическое существование; он реален по-другому, но даже в большей степени. Это аспект реальности, который не нуждается в дальнейшей конкретизации (70); он существует сам по себе, превышая обычные события.
Отсюда я делаю вывод, что одним из элементов нашего индуктивного определения религии должно быть то, что религия предполагает трансцендентный (суперэмпирический) порядок реальности, вне которого никакая реальность не мыслима (71). Как именно эта реальность воспринимается и какова ее связь с человечеством, как она ощущается в мире - широко варьируется от культуры к культуре и даже от человека к человеку. Вполне возможно, что мы можем сделать одно широкое различие. Этнические религии бесписьменных народов (так называемые «первобытные религии») решительно предполагают единство реальности, где эмпирическое и трансэмпирическое неразрывно связаны между собой (72); "основанные» религии более сложных культур (так называемые «высокие религии») склонны чувствовать реальную разницу между сенсорным и трансцендентным, разрыв, который нужно каким-то образом преодолеть (73).
Давайте зададим еще один вопрос: если, как бы это ни было задумано, трансцендентный уровень реальности имеет большое значение для религиозных людей, что объясняет его важность для них? Иначе говоря, что объясняет тот факт, что трансэмпирическое не было забыто или проигнорировано? Прежде всего, мы должны отметить, что религия, с точки зрения Ферре, принадлежит к основным оценкам (74). То есть никакая религиозная мысль или действие невозможны, за исключением тех случаев, когда субъект оценивает, определенные вещи как предпочтительные или более ценными, чем другие. Как только эмпирическая реальность воспринимается, она входит в оценочную сферу: обычную жизнь, являющуюся более ограниченной, теперь необходимо оценивать в свете трансцендентного (sub specie aeternitatis) (75). Эмпирические реальности рассматриваются как завершенные, трансцендентное же, за которым не стоит нечто более далекое, имеет тенденцию оцениваться как источник всей полноты, всей истинной реальности. «Таким образом, - как утверждает Лукман, - и смысл повседневной жизни и значение необычных переживаний находятся в этой "другой", "священной" области реальности" (76).
На мой взгляд, это второй важный фактор. Религиозные люди оценивают свою повседневность и опыт и спрашивают, что они значат; такие люди хотят понять, что означает жизнь, и во всей ее полноте и в отдельных ее компонентах (77). Ссылаясь на сверхэмпирический аспект реальности, они раскрывают значение и ценность своего жизненного опыта, который значим для религиозного человека лишь постольку, поскольку он отражает трансцендентность. Определенная религиозная система может дать смысл двумя способами, в зависимости от исторических обстоятельств: 1) она может сохранять жизнь значимой (в стабильном, «статическом» контексте); или же 2) она может сделать жизнь осмысленной (в революционном, «динамическом» контексте) (79). В любом случае, религиозные реальности являются источником, из которого вытекают реальность и ценность повседневного опыта.
Поскольку религия раскрывает конечный смысл жизненного опыта, она предоставляет модели и ориентиры для осмысленной интеграции всего своего опыта. То есть она не только позволяет человеку понять, что явления и события означают отдельно, но она также показывает ему, как они сочетаются друг с другом в единую целостную реальность (80). Таким образом, она обеспечивает всеобъемлющее мировоззрение, и средства ориентации в жизни во всех ее аспектах. Их можно рассматривать как состоящие из 1) концептуального комплекса и 2) набора значений и смыслов (относящихся к различным аспекты жизни).
Поскольку религия предоставляет набор ценностей, связанных со смыслом жизни, она дает руководящие принципы или рецепты для большинства (если не всех) своих мыслей и поступков. В ней есть предписывающий и мотивационный аспект, образующий ее способность обеспечивать руководство для различных сфер жизни (82). Это дает людям возможность решить, что является актуальным, что важно, что хорошо, правильно и ценно. Но никто не примет ценностные требования любого человека, группы или учреждения, за исключением тех случаев, когда эти ценности служат значимой цели в нашей собственной жизни (84).
Наконец, существуют эмпирические или наблюдаемые компоненты религии: символы (визуальные или иные невербальные образы религиозных истин), мифы (словесные изображения трансцендентных реальностей и их отношения к обычной реальности) и ритуалы (непрагматические действия предназначенные для актуализации или реализации идеального отношение к трансцендентному). Записи или реликвии этих феноменов и работы интеллектуалов, связанных с трансэмпирическим и человеческим отношением к ним - вот то, что изучает историк религии.
Таковы характеристики религии, которые, будучи вместе взятыми, образуют ее природу или сущность (85). Таким образом, наша задача состоит в том, чтобы объединить все вышеперечисленныенаблюдения в едином рещающем определении. Синтезы в одном кратком, емком утверждении столь многих связанных элементов неизменно будут казаться определенному числу людей «нелогичными», в основном из-за капризов фразеологии. И все же я бы посчитал свои усилия бесполезными, если бы не мог дать полное и краткое определение религии. Поэтому я предлагаю следующую формулировку в надежде, что это могло бы помочь другим в построении определений, более подходящих к их собственным установкам.
Религия - это чувствительность человечества к конечному смыслу существования, которая вытекает из его отношений к трансцендентному или сверхэмпирическому плану реальности. Понимание значимости вещей служит человеку для гармоничной интеграции каждого из аспектов его бытия - каковы познавательный, оценочный, мотивационный и экзистенциальный - и предоставляет человеку ориентацию, цель и направление его жизни. Далее оно предоставляет руководящие принципы для мышления и действий при любых обстоятельствах. Такие руководящие принципы могут быть включены в общую культурную систему, потеряв при этом большую часть своих смыслов через потерю непосредственности.
Религия в истории человечества может быть выражена различными путями, через мифы, символы, ритуалы или интеллектуальные конструкции. Поскольку группы люднй с одинаковыми основными взглядами собираются поделиться и обменяться своими индивидуальными опытами и религиозными выражениями, развиваются традиции, которые имеют тенденцию становиться более или менее систематизированными. Однако, чтобы иметь подлинную религию, каждый человек в каждой культуре должен иметь некоторый прямой опыт трансцендентного источника значимости жизни; в противном случае он не получит всех преимуществ интеграции и ориентации, которые может обеспечить религия.
Без сомнения, многие читатели примут определенную часть (или части) этого определения как наиболее значимые, отвергнув остальные как посторонние. Но я надеюсь, что значительное число людей в состоянии согласиться с его основными пунктами (даже если они не согласны с тем, каким образом эти пункты выражены). Если это действительно так, то цель этой статьи будет достигнута.
Allport, G. W., The Individual and His Religion: A Psychological Interpretation. New York: MacMillan, 1950.
van Baaren, T. P. and H. J. W. Drijvers, ed., Religion, Culture, and Methodology. The Hague/Paris: Mouton, 1973.
Baird, Robert D. (1971), Category Formation and the History of Religions. The Hague/Paris:Mouton, 1971.
---------- (1975), ed., Methodological Issues in Religious Studies. Chico, CA: New Horizons Press, 1975.
Banton, M., ed., Anthropological Approaches to the Study of Religion. London: Tavistock,
1966.
Berger, Peter L. (1967), The Sacred Canopy. New York: Doubleday, 1967.
---------- (1970). A Rumor of Angels. New York: Doubleday, 1969.
---------- (1974), "Some Second Thoughts on Substantive versus Functional Definitions of
Religion," Journal for the Scientific Study of Religion 13 (1974), 125-133.
Bianchi, U., C. J. Bleeker, and A. Bausani, ed., Problems and Methods of the History of
Religions. Leiden: E. J. Brill, 1972.
Bleeker, C. J., The Sacred Bridge: Researches into the Nature and Structure of Religion. Leiden: E. J. Brill, 1963.
Classical Approaches to the Study of Religion, ed. J. D. J. Waardenburg. The Hague/Paris: Mouton, 1973.
Demerath, N. J., and P. E. Hammond, Religion in Social Context. New York: Random House,1969.
Dobbelaere, K., and J. Lauwers, "Definition of Religion: A Sociological Critique." Social
Compass 20 (1973-74), 535-551.
Eister, A. W. , ed., Changing Perspectives in the Scientific Study of Religion. New York: Wiley,
1974.
Ferr;, F., "The Definition of Religion," Journal of the American Academy of Religion 38 (1970), 3-16.
Goody, J. , "Religion and Ritual: The Definitional Problem." British Journal of Sociology 12
(1961), 142-164.
Helfer, J. S., ed., On Method in the History of Religion. History and Theory, Beiheft 8 (1968).
King, W. L., Introduction to Religion: A Phenomenological Approach. 2nd ed. New York:
Harper & Row, 1968.
Kishimoto, Hideo, "An Operational Definition of Religion." Numen 8 (1961), 236-240.
van der Leeuw, G., Religion in Essence and Manifestation. Gloucester, Mass.: Peter Smith, 1967 c 1938.
Luckmann, T., The Invisible Religion. New York: MacMillan, 1967.
Norbeck, E., Religion in Human Life: Anthropological Views. New York: Holt, Rinehart & Winston, 1974.
Parsons, T., Structure and Process in Modern Societies. New York: Free Press, 1965 c 1960.
Pummer, R., "Recent Publications on the Methodology of the Science of Religion," Numen 22
(1975), 161-182.
Pye, M., Comparative Religion. Newton Abbot: David and Charles, 1972.
Radin, P., Primitive Religion: Its Nature and Origins. New York: Dover, 1957 c 1937.
Robertson, R., ed., Sociology of Religion. Baltimore: Penguin, 1972 c 1969.
Saliba, John A., 'Homo Religiosus' in Mircea Eliade: An Anthropological Evaluation. Leiden:
E. J. Brill, 1976.
Smart, N., The Phenomenon of Religion. New York: Herder & Herder, 1973.
Smith, J. E., "Ultimate Concern and the Really Ultimate," in S. Hooke, ed., Religious Truth and
Experience: A Symposium (New York: New York University Press, 1961), pp. 65-69.
Streng, F. J., Understanding Religious Man. Belmont, CA: Dickenson, 1969.
Waardenburg, J. D. J., "Research on Meaning in Religion," in van Baaren and Drijvers, 109-136.
Wallace, A. F. C., Religion: An Anthropological View. New York: Random House, 1966.
Williams, J. P., "The Nature of Religion," Journal for the Scientific Study of Religion 2 (1962-
63), 3-14.
Yinger, J. M., The Scientific Study of Religion. New York: MacMillan, 1970.
1. Хороший пример состояния проблемы определения перед 1965 г. - симпозиум "The Problem of Attempting to Define Religion," in Journal for the Scientific Study of Religion 2 (1962-63).
2. См. Baird (1971), 15. Cf. Baird (1975), 111ff., Kishimoto, 236-37.
3. Baird (1971), 1-4; (1975), 116. Наиболее примечательно, что еще есть ученые, которые становятся жертвами именно таких трудности как протесты Бэрда. Дж. Г. Остен недавно ответил на вопрос "что такое религия?" заявив: «Мы идем мимо общепринятых значений понятия религии в нашей культуре" (Baaren and Drijvers, 102). Бэрд считает, что таких значений просто нет; тем не менее многие ученые настаивают, что они все-таки есть. "Но если американская академическая наука никогда не определяла религию, то не делает ли это всю ассоциацию "эссенциально-интуиционистской"? Согласно критериям Бэрда, очевидно, это так и есть.
4. Л. Лертувер говорит, что такие термины расплывчаты, и "таинственное" есть то же самое, что и "мистическое"; они бесполезны для научного анализа и могут сыграть лишь "догматическую" роль (Baaren and Drijvers, 81, 83-84; . ср Baird, 1975, 54,90). Drijvers заявляет, что определения или описания религии использует такие термины, как "сущность религии" или «конечная забота» - но это не более чем «тавтологические определения» (Ibid, 57, цитируя Бэрда, который, кстати, использует понятие "озабоченности" для своего определения религии: 1971,18). Более раннюю критику священной «силы» феноменологом см. Bleeker, 40ff.
5. Pummer,164
6. Следует иметь в виду, что для Бэрда «функциональное определение" охватывает лишь слово "религия", но не явление; оно не определяет религию («вещь») с точки зрения его предполагаемых функций. То, что так тяжело для других ученых из-за неточной терминологии, у Бэрда выглядит скорее абсурдным по использованию; при этом сама фраза "функциональное определение" неоднозначна и сама требует определения в начале любого обсуждения. Предпосылкой функционального определения должно быть выявление функций определяемого объекта (только это по Бэрду попадает в категорию «реального определения»).
7. Kishimoto 237, Pye 9. Что касается основных моментов, Бэрд говорит мало того, что не сказал Кишимото 10 годами раньше.
8. См., напр. Williams 3.
9. Бэрд, например, однажды сказал, что предварительное определение необходимо, но это тем самым предопределяет выводы. (Baird в Helfer, 24) Следовательно, он теперь призывает к определению только слова "религия", но не самого явления (1971, 14 f.).
10 Weber, quoted in Dobbelaere, 536.
11 Bianchi, in Bianchi, Bleeker, and Bausani, p. 20.
12 Эта концепция обычно ассоциируется с Браниславом Малиновским, но Толкотт Парсонс прослеживает это до определенных идей Дюркгейма: Parsons in Robertson, 55. Cf. Saliba, 79 Waardenburg, p. 21. Под сознательными действиями автор имеет в виду действия, которые, по мнению актора, обязательно должны быть выполнены, и/или должны быть сделаны определенным образом. Я исключаю такие действия, которые актор может опустить или делать по-разному, согласно произвольному решению.
13 Среди тех, кто принял это определение, J. Goody (157f.), A. F. C. Wallace (52, 107, etc.), M. E. Spiro (in Banton, ed., 91 et passim), и недавно T. P. van Baaren из Гронингенской школы(van Baaren and Drijvers, 38). «Классическая» формулировка этой теории находится есть у Radin 3-6, но помимо добавления других факторов, Радин утверждает (8-9), что идея духовных существ возникла как «компенсационные фантазии» а-ля Фрейд: для него первобытные люди просто постулировал сверхъестественное» (р.15). Ср. также Saliba 149-150.
14 Ср. Kishimoto 238-39, и совсем недавно, Ferr;, 7.
15. Это определение было впервые сформулировано Дюркгеймом (см. подборку в Robertson 42 f.) и в последнее время популяризируется Мирчей Элиаде, хотя даже Питер Бергер активно его использует.
16. См. прим.5, ср. Dobbelare 543.
17. Доббелер заявляет, что любое содержательное определение религии «ищет сущность религии и определяет ее как "священное" (542, ср. Eister 2). Это ложно по нескольким причинам. Во-первых, никто из определявших религию в терминах священного не утверждал, что религия сама является священной; скорее священное - это то, к чему относятся религиозные явления. Во-вторых, уже тейлорианское определение опровергает требование того, что сущностное определение религии должно использовать концепцию священного.
18 Sм Yinger, 4.
19 Ibid., 4-5.
20 Cм. ibid., 5-6; Norbeck, 65.
21 Streng, 41.
22 Здесь я заимствую и развиваю аналогию, используемую Ninian Smart, 143.
23 Cм. Yinger, p. 5 n. 6.
24 Yinger, 15,
25 Например, крестовые походы, сожжение буддийских монастырей в Японии, протестантско-католическая вражда в Северной Ирландии; и т. д. К недавнему изучению религии и ее как отрицательного, так и положительного влияния на общество см.: R.K.Fenn, "Religion and the Legitimation of Social Systems," in Eister, 143-161.
26 Spiro, in Banton, 90. Cf. also Saliba, 23.
27 Ibid., 118.
28 Ibid., 108.
29 В другом месте я отличил религию от легитимации - системы , которая основана на метафорическом наделении мирских событий предполагаемой трансцендентальной значимостью с целью оправдать коллективную волю и / или определенные существующие социальные учреждения. Примером такой системы является гражданская религия США у Беллы и других (то, что я предпочитаю называть американизмом). Система легитимации может быть сформирована как религиозная традиция (как с американизмом) или как идеология (маоизм), но религии и идеологии не обязательно функционируют как системы легитимации. Под идеологией я понимаю интеллектуальную систему, которая формулирует аксиоматические утверждения о практических делах и критически оценивает их соответствие тому, что является аксиоматически «правильным» или «истинным». Очевидно, такая система может существовать только в современном мире: противостояние идеологии принятию традиционных предположений берет свое начало от Сократа, чье влияние на современную мысль неоценимо (? - Пер.).
30 Например, Demerath and Hammond, 39-40; Goody, 147; and cf. van Baaren 37 (quoting V. Turner) and Parsons, 303. Гордон Оллпорт далее отмечает, что «место религии в личной жизни в основном отличается от ее места в обществе "(Allport, 27-28).
31 Cм. Saliba, 151.
32 Cм. Yinger, 10; Dobbelaere, 547; Drijvers and Leertouwer in van Baaren and Drijvers, 164-65.
33 Cр. Spiro, in Banton, 90; Bianchi, 16ff.
34Sм esp. Dobbelaere, 537 (citing Parsons and T. F. O'Dea); and C. K. Yang, Religion in Chinese Society (Berkeley, 1970 c 1961),p. 1.
35Sм Streng, pp. 30 and 5; Berger (1970), 25-26; Spiro in Banton,110, 112-13; Yinger, 6ff.; Norbeck, 23; Geertz in Banton, 12-24;Drijvers in van Baaren and Drijvers, 71-72; Pruyser in Eister,195; C. K. Yang, loc. cit. Cf. W. H. Goodenough in Eister, 169;and L. G. Thompson, Chinese Religion, 2nd ed. (Encino, CA:Dickenson, 1975), 18. Cf. now also Saliba, 138.
36 Streng, 4-5.
37 Cf. Kishimoto, 239-240.
38 Baird (1971), 18, цит. W. A. Christian; выделение Берда
39 Spiro in Banton, 96. Cf. Ferr;, 10; Bianchi, 17; Smith, 67. Спиро считает, что такие вещи могут быть "священными", но не могут быть "религиозными", т.к. он определяет религию с понятием сверхъестественных существ. Такое различие не уменьшает обоснованность критики применительно к таким определениям, как у Бэрда. Для краткой критики определения Бэрда, см. обзор Альбека в Temenos 8 (1972), 136.
40 Bellah' "Religious Evolution," in Robertson, 263.Cf. Yinger, 6; Berger (1974), 127; and Kishimoto, 240.
41 К объяснению этих терминов см. A. J. Vink in van Baaren and Drijvers, 149f.
42 Sм Smart, 12-13 et passim.
43 Cм. Berger (1974), 126.
44 Cм. Saliba, 38.. Эта дихотомия хорошо иллюстрируется антагонизмом У.К. Смита и Ганса Пеннера в изданном симпозиуме Baird (1975). Эта научная школа может быть хорошо изучена в двух других последних сборниках: ван Баарен и Драйджверс(в котором Жак Ваарденбург является единственным гуманитарием) и Эйстер. Еще одним признаком дихотомии в США является отделение от Общества научного изучения религии более гуманитарной Американской Академии религии. Издержки определений естественнонаучного характера можно увидеть у ван Баарена в Systematic Science on Religion (45 и далее), как будто какая-то «наука» может быть "бессистемной".
45 См. особенно van Baaren and Drijvers, 64f., 81-84, 159-160. Ван Баарен настолько против "понимания" (45, 48-49), что он терпит неудачу, не желая позаботиться, чтобы понять методы феноменологов: он говорит, что «понимание» отличается от других форм объяснения тем, что оно возможно, только принимая ценности и убеждения изучаемых людей (45). Это, несомненно, неточное упрощение, что может быть подтверждено тщательным вниманием к фундаментальному процессу epoche (ср. у Смарта).
46 Cр. Dobbelaere, 549; Ferr;, 4; Pummer, 165; etc.
47 Cр. e.g. G. Abell, Exploration of the Universe, 2nd ed. (New
York: Holt, Rinehart, Winston, 1969), 6.
48 Cf. Kishimoto, 238.
49 Cf. Berger (1967), 28, 23, 180, and (1970), 45-46; and .Norbeck, 7-10; Geertz, in Banton, 4. С тех пор Бергер отошел от этой теории религии
50 Аргумент мой, ср. Smart, 58-61.
51 Berger (1970), 83.
52 See note 42 supra on van Baaren, etc.
53 Berger (1974), 128-29, emphasis his; cf. Dobbelaere, 547-48.
54 Berger (1974), 132; cf. Berger (1970), 1-27.
55 Это вывод мой, а не Бергера.
56 Cf. Pye, 18.
57 Cf. Ferre, 7-8; Smith, 65.
58 Harvey, The Historian and the Believer (New York, 1966), 258-59, цит. Jacob Neusner in Baird (1975), 31, cf. 37 and 75.
59 Fromm, Psychoanalysis and Religion (Yale, 1950), 21, цит. Demerath and Hammond, 132.
60J. Tennekes, Anthropology, Relativism and Method (Assen, 1974),
61 Цит. van Baaren and Drijvers, 141.
61Ferr;, 11. Cf. Vink (van Baaren and Drijvers, 143) который цитирует заявление Спиро о том, что «системно, религия может быть дифференцирована от других культурных учреждений добродетели только ее ссылкой на сверхчеловеческих существ ". (Spiro inBanton, 98)
62 Streng, 8-9.
63 Streng, 8.
64 Waardenburg, 120.
65Cf. ibid., 130; Smart, 67; Berger (1974), 126-27, 129; and even
Baird (1971), 59. Cf. also Saliba, 31.
66 Smart, 6.
67Smart (32-34) обсуждает "эвокативную феноменологию" по аналогии на риторическую принадлежность oratio obliqua.
68 Waardenburg, 113.
69 Здесь я в основных моментах следую: Streng, 4, 48; Berger (1970), 2, 94, and (1974), 129-
132; and Clifford Geertz, in Banton, 27.
70 Williams, 8.
71Cf. Waardenburg, 122, 129, 132f.; Luckmann, 58, and Dobbelaere,
538; G. Winter, Journal for the Scientific Study of Religion 2
(1962-63), 61. Cf. also Demerath and Hammond, 35-36; Berger
(1974), 128; Yinger, 15-16; C. K. Yang, loc. cit.; R. H. Lowie,
Primitive Religion (1924), xvi, cited by Williams, 10; and esp,
A. Leroi-Gourhan, La Religion de la Prehistoire (Paris, 1964), 5,
cited by van Baaren, 35. Cf. also Saliba, 57, 62.
72 Cf. e.g. Saliba, 97.
73 Это моя собственная формулировка. Две статьи философов пролили немало света на структуру
религии »: Дж. Э. Смит нашел общую структуру идеала (религиозный объект и цель), потребности (недостаток или дефект в обычном существовании) и освободителя (силы, преодолевающей разрыв и соединяющей с идеалом) (Smith, "The Structure of Religion," Religious Studies 1,1965-66, 63-73). Структура Смита соответствует большинству религий и некоторым элементам мифологии бесписьменных народов (каковы, например, африканские мифы о сотворении мира), но она обладает концептуальной изощренностью, которая отсутствует в большинстве "первобытных религий". У Франклина та же проблема, хотя, подчеркивая преобразующий опыт он, кажется, больше заботится о личности, чем о концептуальных образцах (Franklin, Religion and Religions, Religious Studies 10, 1974, 419-431)
74 Ferr;, 8-9; cf. Parsons, 317ff.; Kishimoto, 236; Saliba, 171-72.
75 Cf. Streng, 82. Современный Запад склонен рассматривать сверхэмпирическое лишь. в свете эмпирического, потому что его унаследованные концепции такие проблемы больше не имеют значения в нашем секуляризованном мировоззрении.
76 Luckmann, 58; ср Berger (1970), 96; Saliba, 153. Лукман, будучи социологом, посвятившим себя «естественнонаучному» анализу религии, предполагает, что этот "священный космос" является человеческим сооружением, которое не соответствует объективной реальности. Но он явно становится жертвой сциентистского заблуждения, принимая за истину утверждения, которые не могут быть проверены. Наука не может доказать, что "священный космос" создан людьми, а не является уже существующей реальностью, воспринимаемой людьми. По-настоящему нейтральный исследователь не предполагает таких вещей, но просто пытается понять и прояснить опыт людей.
77 См. van der Leeuw, II, 679-680; Allport, 19-20, 25-26;Parsons (citing Weber) in Robertson, 59-60; Smith, 66; etc.78See esp. Waardenburg, 109, 118, 133; Streng, 47-48; Saliba, 51,65, and M. P. Nilsson, in Classical Approaches, I, 615. Allport (150) представляет эмпирические доказательства этого, ссылаясь на опрос в Иллинойсе 1940 г. о том, почему опрошенные верят. Из 65 ответов чаще всего упоминалось то, что "религия придает смысл жизни". Я использую слово "смысл" в значении, совершенно отличном от Ханса Пеннера (в Baird, 1975, 79-94), который пытается свести религиозное значение к знаковому и превратить изучение религии в ветвь семиотики (92). Бэрд прав (там же, 116 и далее) что Пеннер не может различить слова и их референты. Все может иметь религиозное значение независимо от значение любого или всех слов, используемых для обозначения этого: так, дверь может стать религиозным символом перехода от земли к нему или от мирского к священному независимо от слова на любом языке, ее обозначающего.
79 Я разработал концепцию «статических» и «динамических» религий, основываясь на категориях, предложенных Анри Бергсоном. В некоторых случаи, статические религии являются "этническими", а динамические - "основанными", но это не является основным различием.
80 Великие основанные религии начались как революционные религиозные движения, но благодаря мощным историческим силам все они стали статичными после определенного периода; во многих случаях новые революционные движения тогда родились из старых, статичных основанных религий. Основное различие заключается в том, что в статической традиции какое-то явление рассматривается как законное, поскольку оно соответствует традиционным нормам и поддерживает их, в то время как в динамичном религиозном движении легитимность предоставляется через некоторое новое откровение или понимание конкретного человека (или группы), которые стоят (в силу указанного нововведения) вне унаследованного общественного строя. Важно отметить, что оба типа религиозной деятельности могут рассматриваться как переосмысление парадигмы даже одновременно - при условии, что будет признано, что реализованный шаблон. Следует также помнить, что ни один тип религии (особенно "динамический") не может не быть по своей природе социальным. Ср Allport, 141, 78; Saliba, 51.
81 Важность интегративного потенциала религии не должна ни недооцениваться, ни переоцениваться. Вах предупредил: «Следует понимать, что эта интеграция не должна рассматриваться как «цель» религии; с одной стороны это следует рассматривать как предварительное условие, а с другой - как результат религиозного опыта. (Joachim Wach, Comparative Study of Religions, New York: Columbia, 1969, 34-35). Очевидно,религиозный индивид не будет верить, совершать некие действия или лелеять символ, чтобы интегрировать его психику и мир - хотя это вполне может послужить этому; он делает так потому что было бы абсурдно, немыслимо делать иначе. Вера, поступок, символ представляют для него высшую истину жизни, источник высшего значения и ценности, а игнорировать их - значит делать то, для чего не может быть мыслимого мотива или обоснования, которое сталкивалось бы с трансцендентным смыслом. Только те, у кого не было такого опыта (или кто имел его так давно, что он больше не кажется реальным и неотразимым) может игнорировать веру, обряд или символ.
82 Cf. Allport, 141.
83 Cf. Streng, 5; Allport, ibid.
84 Cf. Allport, 28.
85 Ферре (6) указывает, что использование фразы «сущность религия "не подразумевает постулирование" неизменных сущностей либо в rebus или ante rem . "Что подразумевается под" сущностью религии "это просто" минимальный набор характеристик, которые содержат необходимые и достаточные условия для применения термин для того, что обладает ими
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn