БРАК В БОГОСЛОВИИ МАРТИНА ЛЮТЕРА: МИРСКОЕ И СВЯЩЕННОЕ
Йохан Буйтендаг (2007)
1.Введение
Когда человек изучает вопрос о браке в отличной электронной версии работ Мартина Лютера, он видит, что брак упоминается у него не меньше чем 1991 раз, и это слово присутствует во всех 54 томах его сочинений. Неудивительно, что Лютер (LW 45: 385) (1) по случаю также пишет, что его размышления о браке занимали его больше, чем любая другая тема богословия! Можно также добавить лыко в строку и спросить: не слишком ли много внимания к браку для рукоположенного священника, который впервые женился только в 42 года?
Субботней ночью перед пасхальным воскресеньем 1523 года крестьянин, находившийся под влиянием Реформации Лютера, укрыл двенадцать монахинь, бежавших из монастыря в Нимбшене, в бочке из-под сельди (Lull 1999:129-139). Трое из них вернулись к своим семьям, а все остальные остались в Виттенберге и позже вышли замуж, в том числе и Катарина фон Бора. Для нее сначала нашли жилье в доме друзей Лютера - местного художника Лукаса Кранаха и его жены Барбары. Чуть позже Катарина стала намекать, что она не прочь выйти за Лютера замуж (2). Он сначала замялся, ибо был отлучен от церкви папой и преследовался императором, и его будущее было очень неопределенным. Тем не менее Лютер решил жениться и во вторник вечером 13 июня 1525 года он обручился с Катариной фон Бора (3), и две недели спустя, 27 июня 1525, его друг и соратник Иоганн Бугенхаген торжественно благословил их брак. Иоганн Фридрих Саксонский преподнес Лютерам как свадебный подарок бывший августинский монастырь как место их жительства. Катарина вскоре переделала часть монастыря в гостиницу для студентов и посетителей, а затем велела пристроить к нему корпус для врача. От этого брака родились шестеро детей: Иоганн (1526-?), Елизавета (1527-1528), Магдалена (1529-1542), Мартин младший (1531-?), Пауль (1533-?) и Маргарита (1534-1570); кроме того, было четверо приемных детей.
Тезис, который я хочу оспорить в этой статье и беру за отправную точку - это идея, что Лютер якобы десакрализовал брак и поместил его в мирскую сферу. На самом деле он поместил его в целую сеть отношений к Богу и человеку (coram Deo et coram hominibus). Поэтому на самом деле он понимал брак не статически, но динамически, и заменил аналогию бытия на аналогию отношений. Это огромный вклад Лютера в понимание не только брака, но и всей жизни; благодаря этому он приводит нас от тварного знака к недоступному трансцендентному свету. По выражению Мартина Бубера, мы могли бы сказать, что брак следует понимать как отношение Я и Ты. Если же использовать различение Августином знаков и вещей, можно видеть, как Лютер понял брак как образ отношений с Богом в качестве опорного пункта смысла.
2. Археология брака как таинства
Тимоти Лулл (1999:140) утверждает очевидность, когда он говорит, что люди должны не только читать о Лютере, но и читать его самого, хотя на самом деле важно и то и другое, и сам он собрал важнейшие труды Лютера в 750-страничный том. Электронное же издание Лютера позволяет найти все его упоминания о браке, включая конкретные контексты. Это библейские книги, из которых Лютер черпал свое понимание брака: Бытие (LW 1-8), Второзаконие (9), Псалом 45 (LW 10), Исайя (LW 17), Евангелия от Матфея (LW 21) и Иоанна (LW 22), Послания к Римлянам (LW 25), к Галатам (LW 26-27), 1-е Коринфянам (LW 28) и 1-е Петра (LW 30). Он писал о браке в таких работах, как "Вавилонское пленение Церкви" (1520), "О брачном состоянии" (1522), написал чин вступления в брак для пасторов (1529, LW 53), "Вопросы о браке" (1530, LW 46) и прочел несколько проповедей о браке в 1519, 1529 и 1545 гг. (LW 44, 51).
Понятно, что в отношении традиции Лютер сильно опирался на богословие Августина. В конце концов, он был монахом-августинцем не зря, и в указателе по трудам Лютера можно четко увидеть, что этот автор упоминается практически в каждом томе. Неудивительно, что Лютер назвал его "прекрасным человеком" и заявил, что если бы Августин жил в его время, то он несомненно встал бы на его сторону (Van Oort 1991:55). Ван Оорт заходит так далеко, что называет всю Реформацию пробуждением августинизма! Своему другу Иоганну Лангу Лютер 18 мая 1517 г. писал о важности Августина для хорошего богословия: "Наше и Августиново богословие идет хорошо и с Божьей помощью будет править в нашем университете... Никто не может рассчитывать выучиться у нас, если он не захочет изучать это богословие вместе с лекциями по Библии и с другими превосходными учителями Церкви" (LW 48:42).
В вопросе о браке также есть бесчисленные примеры того, что Лютер полагается на Августина. Я хотел бы подчеркнуть два существенных примера. В своей работе "О благе брака", написанной в 401 г. на основе толкования творения мужчины и женщины по Книге Бытия (1997с 3:32), говорится, что благо (bonum) брака - это продолжение рода (proles), верность (fides) и таинство (sacramentum) (4). Продолжение рода также нейтрализует греховные желания, верность выражает любовь, а таинство предназначено для обеспечения постоянства брака, когда мужчина и женщина обещают верность друг другу перед Богом (Johnson 2005:125). Лютер первоначально одобрил эту точку зрения Августина. В проповеди о браке 1519 года он поддерживает все три аспекта. Относительно брака как таинство он заявляет: "Таким же образом брак есть таинство. Это внешний духовный знак самого великого, святого, достойного и благородного из всего, что когда-либо существовало или когда-либо будет существовать: объединения Божественной и человеческой природы во Христе" (LW 44:10). Ясно, что на этом этапе Лютер видел сакраментальную природу брака прежде всего в его постоянстве. Он, например, неизменно очень неохотно допускает определенные исключения для развода. Такие поводы, как импотенция, прелюбодеяние и отказ от супружеских прав были единственными причинами, и то лишь в крайних случаях (LW 15: 558; 45:30; 46:310; 54:34). Августин, кроме того (1997а 26,50) выделяет в таинствах (к которым он относил не только крещение и причастие), с одной стороны, действие (signum), а с другой - Божию благодать. При этом и то и другое связано со Христом и приходит к полному выражению в Новом Завете. Пропасть между Богом и людьми, следовательно, устранена путем "священных знаков". Поэтому самое известное определение, которое Августин использует для причастия - это "видимый знак невидимой благодати". Но для него это было чем-то большим, нежели просто выражение. На самом деле таинство вело к благодати. Будет также верно утверждать, что Августин неизменно поддерживал это двойное значение таинства, а именно смысловое и реалистическое его понимание (Kinder 1958, 13-22).
Реакция Лютера на это очень важна. В своем "Вавилонском пленении Церкви" он впервые ставит под сомнение сакраментальный характер брака. Позже это привело к тому, что он отказался от католического сакраментального его понимания. Он указывает, что Вульгата переводит "тайну" в Еф.5.32 как Sacramentum и что это непонимание текста (LW 36:93). Но его реальный аргумент был заявлен в объяснении исповеди в 1521 г., где он говорит, что таинство не ведет к спасению механически, но его должна сопровождать вера. "Из всего этого, я думаю, ясно, что для спасения необходима вера, которая не сомневается, что она получает все, что возвещает Слово и означает таинство. Cправедливо сказано Августином: "Не таинства, но вера через них делает праведными и спасает" (LW 32:17)*. Тем не менее в отличие от этого аргумента обетование спасения в Библии нигде не связано с браком, а брак не приближает ко Христу и не является знаком чего-то еще. Хотя Лютер продолжал поддерживать различие между знаком и даром благодати, после 1520 г. он больше не применял его к браку. "Мы уже говорили, что в каждом таинстве есть слово Божия обетования тому, кто получает знак, и что иначе таинства быть не может. Но мы нигде не читаем, что человек, который женится, получает благодать от Бога. В браке нет такого обетования, и мы нигде не читаем, что брак установлен Богом как знак чего-то еще. Знак можно понимать как образ или аллегорию чего-то невидимого, но такие образы не суть таинства в собственном смысле этого понятия" (LW 36:92).
Важно, однако, принять во внимание, что понятие "таинства" претерпело после Августина определенное развитие. Поэтому будет обоснованным утверждать, что Лютер имел дело с амальгамой из учения Августина, школьного богословия и канонического права. Относительно брака период перед Реформой был эпохой растущего сакраментализма. Два расходящихся с IX в. подхода принадлежали двум монахам - Радберту и Ратрамну из Корби, развившим двойственную природу наследия Августина (Adam 1981:45). В XII в., однако, на передний план вышел третий аспект - форма наряду со знаком и благодатью (Kinder 1958: 1323) - что было, разумеется, следованием учению Аристотеля о четырех причинах. Знак теперь понимался как материальная форма присутствия Бога в элементах таинств и действенного результата, который оно создает в человеке. Фома Аквинат назвал эти три аспекта простым знаком (sacramentum tantum), соединением двух сущностей и плодом для участвующих (tantum missa) (McGrath 2006:435-436). Что касается брака, Аквинат определил таинство формой, а сущностью - телесное соединение мужчины и женщины (Marsh 1958:320-321), а также объявил деторождение истинной причиной брака, которой должно быть ограничено половое влечение. Доминиканское богословие обычно строго придерживалось этого онтологического и сакраменталистского взгляда, который в итоге привел к идее механически выполняемого спасения (ex opere operato). Это означает, следовательно, что, к элементу значения в понимании таинства Августином были добавлены "пресуществление" и "освящение". Поэтому, с этой точки зрения, Флорентийский собор (1439) официально объявил брак таинством, а Тридентский - подтвердил это в 1564 г. Все последующие века Католическая Церковь настаивает на понятии о семи таинствах. Причина, очевидно, такова, что она защищает убеждение, что Церковь как институт спасения осуществляет заступничество перед Богом за людей (Adam 1981:56).
3. Духовная парадигма Лютера
Пауль Альтхауз начал стандартную в свое время работу по этике Лютера, категорически заявив, что его этика полностью определяется смысловым центром его богословия, а именно оправданием грешника исключительно через веру в Иисуса Христа (Althaus 1965:11). Теория оправдания поэтому - и компас, и источник христианской этики. По самой сути вещей ясно, что спасение никоим образом не может быть целью этики, ибо оно - дар благодати и только ее. Кроме того, этика направлена только на наших ближних. Поэтому все этические акты по отношению к ближним должны управляться правильными отношениями с Богом (Althaus 1965:`15-16). Лютер (LW 31: 563) выражает это, рассматривая Первую заповедь как предисловие ко Второй скрижали. Это делает все человеческие дела свободными в перспективе оправдания, а также святыми перед Богом. Божья любовь проходит через нас, как поток воды в русле реки. Но люди, конечно же, должны быть искуплены, чтобы иметь возможность исполнять эту функцию. Это означает, что праведность не может быть собственностью человека. Она не принадлежит нам. В то же время праведность нам не чужда, ибо праведность Христа вменяется верующим.
В своих лекциях 1515-1516 гг. на Послание к Римлянам Лютер убедился, что традиционное понимание праведности было иным (McGrath 2005:220). В его понимании здесь важны три главных момента. Во-первых, люди пассивны в своей праведности; во-вторых, праведность возможна только благодаря Божией благодати и, в-третьих, очевидно, что сами по себе люди ни к чему хорошему не способны (LW 54: 260-378). Вера, следовательно, всегда спасительна силой Христа, а не из-за самой себя. Это явно радикально новая точка зрения, которая и вывела Лютера на передний план (McGrath 2005:221). Праведность теперь должна рассматриваться не только как качество Самого Бога, но и в плане того, что Он сделал для человека через Крест Христа и нашу веру в Него. "Поймем, следовательно, новую праведность и новое определение праведности. Как правило, нам говорят: "Праведность есть добродетель, что оказывает всем должное". Но здесь говорится, что праведность есть вера в Иисуса Христа или добродетель веры в Него, как сказано: "Сердцем веруют к праведности" (Рим.10.10), то есть, если кто-то хочет быть праведным, необходимо, чтобы он верил во Христа сердцем" (LW 27 на Гал.2.21).
Здесь неожиданно становится ясно, что Лютер отошел от Via Moderna, считавшего, что человечество играет свою роль в искуплении. Поэтому в его богословии креста праведность - это праведность Христа, вмененная нам (LW 51:19). Поскольку Бог объявил человечество праведным (LW 35: 371, 52:79, 54: 401), человеческие существа являются одновременно и праведными и грешными (LW 34: 152, 41: 111, 43: 228, 51:16). При этом Лютер намеренно отошел от неоплатонизма Августина и обосновал напряжение плоти и духа не антропологически, но телеологически; это напряженность, которая может быть решена только эсхатологически (LW 37: 118). Это значит, что Бог говорит людям, каковы они должны быть, и они могут жить в творении, как Бог предназначил им жить. Наша обязанность поэтому - не жить без греха, но контролировать его: "Мы считаем, что прощение всех грехов было, без сомнения, достигнуто, но мы ежедневно действуем в ожидании полного удаления и уничтожения всех грехов. Те, кто трудятся таким образом, творят добрые дела" (LW 32: 213). Лютер рассуждал на этом фоне, когда он сказал трем монахиням в 1524 г., что клятва, которой они поклялись, не действительна и что они вправе просто оставить монастырь (Mennecke-Haustein 2002: 430).
Аскетизм и безбрачие для Лютера были отвержением Божьих намерений о творении. Он не любил этого почти гностического подхода монашества. Для Лютера Бог правит миром двояким способом - через духовное и мирское царство: "По этой причине Бог создал два правления, духовное, с помощью которого Святой Дух производит христиан и приводит людей ко Христу, и временное, что сдерживает нехристиан и нечестивых и сохраняет внешний мир" (LW 45:91). Это как бы правая и левая рука Божия (LW 52: 191). Лютер конкретно относил это к этике (LW 45: 88-93). Это означает, что у Бога есть два вида законов, а именно: духовные законы, которые учат праведности и устанавливают духовное царство, где должны жить верующие, а также мирские законы для тех, кто не может выполнять духовные. Лютер (LW 45:31) относит это к прелюбодеянию согласно Мтф.5.32, когда он говорит, что верующие не должны разводиться, но вариант развода существует исключительно из-за греха. Есть также причины, по которым люди ищут вступления в брак: от человека (сoram hominibus) и от Бога (сoram Deo). Обе эти точки зрения существенны (Lazareth 1994: 237). "Итак, в законе Моисея Бог установил два вида правления и дал два типа заповедей. Некоторые из них - духовные и ценные в глазах Бога, такие, как любовь и послушание; люди, которые подчиняются этим заповедям, не будут прелюбодействовать сами и никогда не воспользуются поводом к разводу, но скорее простят своих жен. Другие заповеди, однако, даны для тех, кто не дотягивает до духовных, чтобы поставить предел их недостойному поведению и не допустить, чтобы они стали еще хуже, действуя по своей злобе" (LW 45:31).
Очевидно, Лютер поместил брак в порядок творения, а не спасения, и считал его делом закона, а не Евангелия. Это Божий оплот против греха, и ни в коей мере не освящающее средство благодати. Будучи земным и физическим, брак есть не что иное как установление творения (LW 1 на Быт.2.23). На самом деле по Лютеру это важнейшее установление Божие, на котором основаны все остальные (Althaus 1965:91). Являясь мужчинами и женщинами, люди не могут жить друг без друга. Природе человека присуще быть в отношениях с противоположным полом (LW 44: 341, 45: 390). Мы не должны, однако, рассматривать три установления Божьих - брак, Церковь и государство - ни слишком узко, ни слишком статически (Nestingen 2003: 35-36). Брак, например, охватывает всю семейную жизнь и быт. Кроме того, все установления также динамичны по сути. Бог поддерживает Свое творение через брак, Церковь - это непрерывное новое творение, а государство - функция мира.
Поэтому Лютер рассматривает брак на основе своего толкования на Быт.45.19 и в соответствии с его классификацией Декалога в связи с Четвертой и Шестой заповедями. Основной целью брака является рождать детей и воспитывать их на пути Божием (LW 44:11-12). По этой причине Лютер также возвышал брак над безбрачием и пошел так далеко, что нашел брак более важным (LW 28:19). 1 Кор.7.7 он понял как стремление Павла к тому, чтобы каждый вступал в брак, хотя согласно ст.29 лучше оставаться безбрачным. Лютер на самом деле читает ст.7 в том смысле, что каждый человек имеет особый дар от Бога: некоторые получили дар воздержания, а большинство имеют дар брака. Поэтому брак - "самое благочестивое состояние", ибо именно в нем, а не в безбрачии возможна настоящая духовная жизнь (LW 28:17). Именно поэтому Лютер заявил, что традиционные монашеские ордена обмирщены, и призвал просто уходить из них (LW 28:18). Это понимание Лютера по степени революционности сопоставимо лишь с общим священством, доступным для всех верующих. Ясно, что это означало: обычные люди, миряне, имеют не худшую духовную связь с Богом, чем служители.
4. Этические выводы парадигмы
Исследователи понимания брака Лютером, такие, как Нестинген и Лазарет, признают, что в этой теме были уместно подняты два вопроса - брак как средство от греха и как призвание верующего. Будет правильно тем не менее, прежде чем рассматривать оба эти аспекта, принять к сведению нравственную обстановку той поры. Хендрикс (2000: 170) указывает, что, в Европе XVI в. брак и женщина ценились очень низко. Брак был в общем состоянии упадка, и сам Лютер выразил недовольство по этому поводу. Его жестокая атака на распущенность духовенства началась в 1522 году с работы "Против лжи в служении папы и епископов". Отдельные фразы Лютера ясно показывают моральный кризис этого времени (см. Lazareth 1994: 238-249): "То, что нам приходится говорить об этом, уже означает, что состояние брака повсеместно стало ужасающим". "Разве не прискорбно, что мы, христиане, которые крестились и обещали целомудрие, считаем чем-то нормальным публичные дома среди нас?". "Особенно мы призываем капелланов предупреждать грубых, ругающихся и клянущих Страсти Христовы солдат, чем они могут кончить с французской болезнью". "Множество молодых людей хотят вдоволь нагуляться, прежде чем принять целибат".
Лютер прямо говорит, что вопреки всему этому брак - это лечение и средство от греха. "Если вы не можете не касаться женщины, используйте лекарство, показанное Богом, и если вы не особенно рассчитываете иметь детей, по крайней мере, найдите средство от греха, чтобы избежать блуда, прелюбодеяния, грязи и беспорядочных вожделений" (LW 5 Быт.28.3). В этой связи Лютер основывает свою этику в особенности на толковании 1 Кор.7 (комментарий на это послание он написал в 1523 г.), а также по меньшей мере на двух вполне уместных отдельных работах - "О состоянии брака" (1522) и "Вопросы о браке" (1530). На фоне "чужой праведности" это означает, что люди до сих пор остаются грешниками, и должны постоянно бороться против греха. Грех также - не просто неправильный выбор, но повреждение всего нашего существа. Его можно преодолеть лишь через свободную благодать Божию, и именно в этом состоит обращение христианина (LW 32: 213).
Лютер (LW 51: 378) трактует Шестую заповедь в своих проповедях по катехизису (1528) и придает целомудрию очень большое значение. Однажды Лютер заявил 20-летнему юноше и 18-летней девушке, что им следует пожениться. Это очень реалистичный взгляд на человеческую сексуальность (Lazareth 1994: 248). Лютер заходит так далеко, что говорит: "Несомненно, тот, кто отказывается жениться, должен впасть в безнравственность. Как может быть иначе, если Бог создал мужчину и женщину, чтобы произвести потомство и размножаться?" (LW 45:45). Похоже, что Лютер постепенно выработал правильную евангельскую этику брака. В "Состоянии брака" закладывается фундамент деклерикализации, когда сакраментальный характер брака был отменен, а сам брак объявлен установлением творения. На самом деле истинное безбрачие - это исключительный дар, предоставляемый немногим: "Такие люди редки, один из тысячи, ибо они представляют собой особое чудо Божие. Никто не должен переходить к такой жизни, если не будет особо призван Богом" (LW 45:21).
В последующие годы Лютер развил свою этику брака дальше, видя его на фоне его богословской парадигмы, но уже в социальном плане. Святость брака как установления Божия является важнейшим элементом его богословия в целом. Это установление не только для того, чтобы бороться с распущенностью, но на самом деле также чтобы прославить Бога (в соответствии с пониманием Лютера, особенно Быт.45.19 и 1 Кор.15.25). Вот почему его следует рассматривать не только отрицательно, как средство против греха, но и положительно, как "благороднейшее и самое ценное дело" (LW 45:46) и даже "самое благочестивое состояние" (LW 28:17). Как мы сказали, Лютер признал тройную цель брака по Августину (верность, деторождение и таинство) в последний раз в 1519 г. и заменил ее на верность, продолжение рода и любовь (Hendrix2004:172). 2004: 172). По этой причине Лазарет (1994:256-257) прав, утверждая, что можно лучше наблюдать это развитие в комментарии Лютера на 1-е Послание Петра, где монашеские привычки его ранних работ сменились на евангельский облик более поздних. Здесь он говорит о "священстве крещеных" и о том, что верность и любовь являются плодами веры, а вера - движущей силой для внешних добрых дел (LW 40:148, 44:33). Эбелинг (1977: 178-197) красиво иллюстрирует это на основе отношений между верой и любовью. Муж и жена - равные партнеры в браке как в святом завете, основанном на уважении и доверии. "Они должны вести себя таким образом, что муж воздает честь жене, а жена - мужу. Если это будет так, мир и любовь будут царствовать" (LW 30 на 1 Пет.3.7). В таких отношениях верующие стоят в основном выше закона. "Это призвание делает верность в браке такой же свободной и радостной, как у Адама и Евы на первозданной земле... Таким образом, те, кто состоит в браке, должны быть радостными, уверенными и благодарными Богу за то, что они находятся в состоянии, которое было установлено и благословлено Им, в твердой уверенности, что Бог не оставит этого дара, независимо от того, насколько он раздражает дьявола и папу в Риме, и, следовательно, побуждает их осуждать это состояние" (LW 51: 361).
5. Реляционная матрица брака и семьи
Поразительно, как Лютер снова и снова смещает брак с Шестой заповеди (муж и жена) к Четвертой (родители и дети). Хотя Лазарет (1994: 255) может быть прав, говоря, что то, что происходит здесь, связано с прежним опытом монаха, которому проще иметь дело с семейным правом, чем с браком, это тем не менее согласуется с этикой Лютера, предполагающей создание семьи. Как уже упоминалось выше, брак как тайну творения следует понимать как нечто значительно шире таинства, и даже с акцентом на мирскую жизнь (Johnson 2005:129), поэтому он касается общества (сoram hominibus) и интересов городов и стран (LW 45:44). Но, более того, все это также является отражением отношений между Христом и Его Церковью: "Допустим, что брак есть образ Христа и Церкви; все же это не таинство, которое изобрели люди в силу своего незнания понятий и вещей" (LW 36:95). Брак свят перед Богом, и с этой точки зрения он должен означать также веру в праведность Христа. Иначе говоря, речь идет о заповеди любви, которая должна ожидать Божию любовь, действующую в мире.
В толковании Псалма 45 Лютер провел аналогию брачного состояния с отношениями Христа и Его Церкви. Он делает здесь следующее сенсационное заявление: "Эти вещи больше, чем человеческая речь может представить или наше сердце в силах понять. Тем не менее в браке у супругов любовь творит одну веру, одно тело и один ум. Отношения между Христом и Церковью реальны, в то время как в земном браке мы находим только образ и представление духовного брака, где Христос есть Жених и все, что Он имеет, Он дает Церкви" (LW 12: Пс 45:10). Итак, брак дает лишь слабое представление о действительной глубине отношений между Христом и Его Церковью. Как мы уже сказали, Лютер идет вместе с Августиновым пониманием брака за вычетом учения о нем как о таинстве. Тот факт, что таинство является "видимым знаком невидимой благодати", был для Лютера достаточен (LW 3 на Иоан.17.7). Августин, естественно, не знал о средневековом "освящающем" элементе таинства. Вместо этого он сформулировал понятие ex opere operato в отличие от донатистов, которые не признавали таинства, совершаемые "недостойными", а потому разработали теорию ex opere operationis, так что для донатистов совершающий таинство определяет его действенность. Августин отверг это (McGrath 2007:424-425). Тем, против чего восстал Лютер, был поэтому брак как таинство в схеме, разработанной схоластами, которые считали, что он действует сам по себе, и тем самым знак (signum) освобождается от вещи (res) и становится абсолютным, то есть брак оказывается онтологически существующим сам по себе. Знак становится самой вещью; следовательно, из трех частей классификации предмет-знак-вещь остаются лишь две - предмет и вещь. Таким образом, теряются не только действие, но и динамика и контекст. Августин (1997b: 7,21) использует специальный пример в своем De Civitate Dei, чтобы проиллюстрировать этот случай: он рассказывает о празднике в честь бога плодородия Либера в итальянской деревне Лавиния, где поклонялись фаллическому фетишу и делали вещи, которые не позволялись даже в театрах, и через это, говорит Августин, языческие боги множились в помыслах нечистых сердец. Тиччиати (2007:165) упоминает в этой связи также о кастрации. Здесь Августин хочет сделать богословское суждение о языческой проституции, чтобы объяснить, где метафорические высказывания о Боге заблуждаются и нашим божеством становится то, на чем сосредоточено наше сердце. Вот почему так важно, чтобы воспринимать вещи за знаком. В противном случае мы не будем приходить к Богу и останемся в плену этого мира. Таким образом, и для Лютера брак существует только в отношениях. По этой причине он может сказать что брак является "прообразом Христа и церкви" (LW 1: Е 5:32), их фигурой ((LW 36:95), символом этой великой тайны Христа и Церкви "(LW 41: 164) или "внешней аллегорией" (LW 36:94).
6.Заключение
Брак для Лютера - учреждение, которое является одновременно мирским и священным. Оно светское, потому что это обычный земной институт, а не нечто имеющее сакраментальное значение. Оно также восходит к созданию первых людей, когда Бог привел Адама и Еву друг к другу. Но оно также священно, потому что это Божье установление в творении, учрежденное Самим Богом. Оно не поддерживает веру и не готовит людей для вечной жизни в таинствах, но это всего лишь плод людей, которых Бог оправдал верой. Этот диалектический взгляд на брак через призму закона и Евангелия, с одной стороны, устранял старое каноническое право, а с другой - помещал брак в более широком контексте отношений Бога с творением, в частности, предвещая отношения Христа с Церковью. Важно, что это двойное движение должно быть проведено непрерывно в диалектической напряженности аспектов друг с другом. Если мы оставляем один из них, другой начинает абсолютизироваться.
Мы можем проиллюстрировать это на основе работ Эмиля Бруннера, который довел понимание установлений творения до крайности, а потом - Карла Барта, который одухотворял брак также неприемлемым образом. Бруннер развивал натурбогословие на основе деклерикализации брака у Лютера, что в конечном счете привело его к полному контрасту с богословием откровения у Барта. Он поддерживает понимание Лютером таинства творения и описывает его как внедренное в природу каждого человека, так что каждый инстинктивно знает Бога; таков Божий замысел о творении (Brunner 1939:329). Грех не отменяет этого дара, и греховный человек остается причастен ему. Восстановление творения, как оно задумано премудростью Божией, состоит в том, чтобы побудить людей, ранее отчужденных друг от друга, почувствовать сопричастность (Brunner 1939:194). Таким образом, установления творения - это естественный инструмент введения людей во взаимное общение и воспитания ожиданий от него. На этом Бруннер основывает и моногамию. Мужчина, женщина и ребенок образуют естественную взаимосвязь осмысленного бытия (Brunner 1939:330). Естественная любовь направлена на одного человека противоположного пола (Brunner 1939:334) (6).
Карл Барт хотел бы сделать другой логический вывод из позиции Лютера. Поскольку завет является внутренней основой творения, оно завершается лишь созданием женщины в Быт.2, когда человек ставится в отношение к равному другому (Barth 1970:337). Это создает также множество человеческих существ (Barth 1970:352). Тем не менее брак для Барта есть не что иное как образ отношений между Христом и Его Церковью (Barth 1970:373), и доверие в творении он рассматривает как прообраз веры в спасение. Во Христе этот дар становится реальным и конкретным благом. Это подразумевает, что примирение реальнее первого творения, которое является поэтому незавершенным и не вполне реальным. Можно задать обоснованный вопрос: как Барт мыслит соотношение целей творения и искупления? Очевидно, что для него творение не просто иллюстрация примирения, но на самом деле его доказательство. Иначе говоря, "знак" и "вещь" инвертируются: творение становится знаком, а искупление - вещью, и тем самым одухотворяется и брак, который превращается в знак чего-то иного! Подход Лютера упраздняется в пользу более мистического. На основе, видимо, самого бедного из своих экзегетических упражнений своей "Церковной догматики" Барт (1970: 368) в итоге утверждает, что женщина была сотворена только ради примирительной смерти Сына, а ребро, взятое у Адама, указывает на кровь, истекшую из бока распятого Иисуса и создавшую Его Церковь. Как Лютер сначала обмирщил брак, а затем снова объявил его священным, так Барт довел его сакрализацию до крайности, и, увы, изначальный подход Реформы ушел в песок (? - Пер.).
В заключение представляется оправданным сказать, что Лютер предлагает нам социальную точку зрения на брак. У него "дано третье" между физиологическим индивидуализмом и одухотворенной абстракцией. Закон и Евангелие у него можно лишь различить, но не разделить, как распятие и воскресение не могут быть поняты друг без друга.
Adam, A 1981. Lehrbuch der Dogmengeschichte, Band 2: Mittelalter und
Reformationszeit. G;tersloh: G;tersloher Verlag Gerd Mohn.
Althaus, P 1965. Die Ethik Martin Luthers. G;tersloh: G;tersloher Verlag Gerd Mohn.
Augustine, A 1997a. On the catechising of the uninstructed, in Roberts, A &Donaldson, J (eds), Nicene and post-Nicene fathers, first series, Volume lII.Oak Harbor, WA: Logos Research Systems.
Augustine, A 1997b. The City of God, in Roberts, A & Donaldson, J (eds), Nicene
and post-Nicene fathers, first series, Volume II. Oak Harbor, WA: Logos Research Systems.
Augustine, A 1997c. On the good of marriage, in Roberts, A & Donaldson, J (eds),
Nicene and post-Nicene fathers, first series, Volume III. Oak Harbor, WA: Logos Research Systems.
Barth, K 1970. Kirchliche Dogmatik, Dritter Band: Die Lehre von der Sch;pfung,Erster Teil. 4. Aufl. Z;rich: EVZ Verlag.
Brunner D E [1939] 1978. Das Gebot und die Ordnungen: Entwurf einer protestantisch-theologischen Ethik. Z;rich: EVZ Verlag.
Buber, M 1996. I and Thou. A new translation with a prologue “I and You” and notes, by W Kaufmann. New York: Touchstone.
Clark, A E (ed), 1996. St Augustine on marriage and sexuality. Washington, DC:Catholic University of America Press.
Ebeling, G [1964] 1977. Luther. T;bingen: Mohr (Paul Siebeck). (Uni-Taschenb;cher1090.)
Hendrix, S 2004. Luther on marriage, in Wengert, T J (ed), Harvesting Martin
Luther’s reflections on theology, ethics, and the church, 167-183. Grand Rapids, MI: Eerdmans.
Kinder, E 1958. s v Sakramente. hrsg von K Galling, 1321-1326. RGG, F;nfter Band. T;bingen: Mohr (Paul Siebeck).
Johnson, J T 2005. Marriage as covenant in early Protestant thought: its development and implications, in White, J & Ellison, E (eds), Covenant marriage in comparative perspective, 125-153. Grand Rapids, MI: Eerdmans.
Lazareth, W H 1994. Lutherans and Luther on heterosexual marriage, Lutheran Quarterly 8(3), 235-268.
Lull, T 1999. My conversations with Martin Luther. Minneapolis, MN: Augsburg.
Luther, M 1999. Luther’s works, Vol 1-54, edited by Jaroslav Jan Pelikan, Hilton C
Oswald & Helmut T Lehmann. Saint Louis, MO: Concordia.
Marsh, W-D 1958. s v Ehe. hrsg von K Galling, 320-322. RGG, Zweiter Band.T;bingen: Mohr (Paul Siebeck).
McGrath, A E 2005. Iustitia Dei: A history of the Christian doctrine of justification, 3rd
edition. Cambridge: Cambridge University Press.
McGrath, A E 2006. Christian theology: An introduction, 4th edition. Oxford:Blackwell.
Mennecke-Haustein, U 2002. Windows on life – women after the Reformation,
Currents in Theology and Mission 29(6), 429-436.
Nestingen, J A 2003. Luther on marriage, vocation and the Cross. Word & World 23(1), 31-39.
Ticciati, S 2007. The castration of signs: Conversing with Augustine on creation,
language and truth, Modern Theology 23(2), 161-179.
Van Oort, J 1991. Was de Reformatie een augustiniaans reveil?, in Reformatie in
veelvoud, 55-70. Congresbundel 1990. Kampen: De Groot Goudriaan.
1 Цитаты по 54-томному Веймарскому изданию, без указания номеров страниц в библейских комментариях, цитируемых по стихам.
2. Высказывалось мнение, что Лютер женился на Катарине только для того, чтобы подать пример своей позиции по браку, но другие переворачивают этот взгляд и утверждают, что он высказал свои взгляды на брак на основании жизни с Катариной. Здесь надо иметь в виду, что его брак был заключен по крайней мере через полтора года после того, как он стал высказывать свои идеи, а с другой стороны, Катарина сама была не против выйти замуж. Существует немало свидетельств о том, что Лютер действительно любил свою жену (в том числе LW 45:43; 49: 117, 154).
3 Традиция того времени предполагала, что помолвка была фактически созданием семьи (LW 46:261). Венчание, следовавшее за этим, было социальным аспектом брака (Johnson 2005:127).
4. Полезный обзор взгляда Августина на брак см. Clark, A E (ed) 1996. St Augustine on marriage and sexuality. Washington, DC: Catholic University of America Press.
5 Французская болезнь - сифилис
6 Можно вывести отсюда, что установление творения не оставляет места для гомосексуальности. Если мерилом является цель творения, то гомосексуализм противоречит природе.
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn