АВГУСТИН ОБ ИСКУПЛЕНИИ В КНИГЕ БЫТИЯ
Эдвард Смитер
http://www.scielo.org.za/pdf/vee/v35n1/26.pdf
Введение
Августин Гиппонский интереснее многих раннехристианских толкователей в своих взглядах на сотворение, падение и искупление в первых главах Писания (Hill 2004: 17–19). Об этом свидетельствуют три отдельных комментария, которые он подготовил, а также богатые размышления по Книге Бытия в его "Исповеди", "Граде Божием", а также других работах и проповедях. Взаимодействие Августина с этой книгой раскрывает герменевтику и подход к Писанию, который варьировался в зависимости от контекста, включая случаи для написания и предназначение для определенной аудитории (Cameron 1999:74-75). Работы Августина по Книге Бытия имеют огромное значение и потому, что они дают читателю 30-летнюю картину его богословского развития и зрелости как экзегета, богослова и пастыря (Hill 2004: 20–21).
Многие богословы, особенно занимающиеся теологией миссии, рассматривают драму Божьей истории и дела (Missio Dei) через три основных акта - творение, падение и искупление. Другие добавляют, что новое творение следует рассматривать как четвертый акт (Tennent 2010: 159–190, 493). Хотя эта структура описывает весь библейский рассказ, творение, падение и надежда на искупление конечно, вполне присутствуют в первых трех главах Бытия. В своих комментариях к первым трем главам Бытия Августин прежде всего стремится прояснить доктрину творения и по сравнению с этим гораздо меньше говорит об искуплении. Августин был весьма заинтересован в библейской истории искупления, особенно в своем великом трактате "О Граде Божием", однако в комментарии к Бытию это не было для него приоритетом.
В этой статье я изучил два основных вопроса. Во-первых, почему Августин уделял так мало внимания искуплению в Быт. 1–3? Во-вторых, как он сформулировал и охарактеризовал искупление в этих главах? В этих вопросах, ограниченных отмеченными комментариями Августина, моя цель состояла в том, чтобы выявить мысли Августина об искуплении как о предмете диалога, стремящегося создать и прояснить библейское богословие миссии. Поскольку большинство миссиологов труды Августина не изучают, а большинство патрологов не занимаются миссиологией, это исследование может предложить новые идеи для обоих направлений науки.
Комментарии Августина на Бытие
Прежде чем ответить на эти два основных вопроса, было бы полезно подготовить почву, кратко изложив основные работы Августина по Книге Бытия. Его первая работа на эту тему, "О Бытии против манихеев", была написана в Тагасте в 388-389 гг., после того как Августин с единомышленниками создал общество "слуг Божьих" (Servi Dei). Защищая Церковь, Августин использует здесь чисто аллегорическую герменевтику против манихейского взгляда на творение. В частности, он подчеркивает его добротность (Быт.1.31) против пессимистического манихейского взгляда.
С 393 по 395 год, служа пресвитером в Гиппоне, Августин работал над своим незавершенным трактатом "О Книге Бытия буквально" (De Genesi ad litteram). Его целью снова было послужить Церкви и предоставить постиховой разбор книги. Тем не менее он все еще писал апологию против манихеев. Как показывает подзаголовок, Августин так и не завершил этот проект, возможно, из-за изменившегося способа толкования или же из-за его возросшей пастырской ответственности. Работа была ограничена 1-й главой Бытия, и хотя Августин включил ее в указатель своих работ, составленный в конце жизни, он призвал читать ее в свете его более позднего комментария к Бытию.
Следующий комментарий Августина на Бытие появился в последних трех книгах его "Исповеди", написанных около 397 г., в его первые годы епископом Гиппонским. Используя как аллегорический, так и буквальный подход, Августин опять имеет дело только с Быт.1 и с его главными темами - время, вечность, дело Божие в творении и обсуждение дней Шестоднева. В 401-416 гг., когда Августина начали беспокоить донатисты и пелагиане и он начал работу над "Градом Божиим", он стал писать вторую версию работы "О Книге Бытия буквально". В этом втором буквальном комментарии Августин стремится опровергнуть ложные взгляды на Бытие. Объясняя свое толкование, Августин утверждает, что его целью было поддержать «правильное буквальное значение», если «не говорится что-то, что воспринимать буквально просто абсурдно и, значит, следует понимать это как образное выражение, означающее нечто более глубокое" (11.1.2). Наконец, в книгах 11-14 "Града Божия" Августин разбирает Быт.1-3. В противопоставлении небесного и земного градов забота Августина состоит в том, чтобы наметить их происхождение, возвышение и конечную судьбу. Для Августина два града начинаются с благих и падших ангелов, по пути которых пошло все творение.
Почему так мало внимания искуплению?
Почему Августин уделяет так мало места искуплению в Быт.1-3? Во-первых, его основным интересом в прочтении первых глав Бытия было ясно понять и уточнить концепт творения. Как мы сказали, целью работы "О Бытии против манихеев" было опровергнуть манихейский взгляд на творение. Поскольку его первый незаконченный комментарий касается только Быт.1, там обсуждается не намного больше, чем повествование о творении, а проблематика последних книг "Исповеди" также сосредоточена на этой теме.
Кроме того, Августин не читал конец Быт.3 под углом зрения искупления, как многие древние и некоторые позднейшие комментаторы. Давайте сначала рассмотрим Быт.3.8-9, где говорится: "И услышали голос Господа Бога, ходящего в раю во время прохлады дня; и скрылся Адам и жена его от лица Господа Бога между деревьями рая. И воззвал Господь Бог к Адаму и сказал ему: где ты?". В середине III в. Новатиан ( De Trin., 1.12) толковал это так: "Тот факт, что Бог ищет [Адама], не исходит от неведения со стороны Бога, но открывает человеку надежду на будущее избавление и спасение во Христе". Столетие спустя Златоуст (На Быт.3.9) проповедовал, что "Бог знал правду, когда спросил их (прародителей)... но проявил внимание к их убожеству, явил Свою доброту и предложил им признать, насколько они пали".
Некоторые современные богословы миссии рассматривают этот призыв Господа к Адаму качестве первого конкретного доказательства миссии Бога и Его искупительной инициативы по отношению к падшему человеку. Хотя Августин и согласен со златоустом, что вопрос Господа "где ты" задан не в неведении, Августин утверждает, что эти слова на самом деле были «словами обличения» (О Книге Бытия 11.34.45). Для Августина этот вопрос был призван полностью разоблачить гордость и грех Адама, и это скорее вынесение приговора и указание на смерть души Адама, чем намек на искупление (11.34.47).
Другой отрывок, который Августин истолковал по-другому - это Быт. 3.15, в котором Господь проклинает змия: "И вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим и между семенем ее; оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту". Для Иринея Лионского (Против ересей 5.21) этот отрывок был ключом к его теории искупления во Христе. Он пишет: "Христос полностью обновил все, приняв битву против нашего врага, и сокрушил того, кто в начале привел нас в плен в Адаме, попирая его голову, как вы найдете в словах Бога змию в Бытии" (Presley 2012:55-56). Ряд современных ученых присоединяются к традиции, которая рассматривает это Божие проклятие как протоевангелие. Искупление было возвещено в саду Эдема сразу после падения человека. Например, Уэйн Грудем (1995) утверждает: "Даже при жизни Адама и Евы есть несколько слов Бога, указывающих на будущее спасение: в Быт.3:15 проклятие на змея включает в себя обещание, что семя жены (один из ее потомков) разобьет его голову, но будет ранен и сам, и это обещание в конечном итоге исполнено во Христе" (Р.118). Кристофер Райт (2006: 212) добавляет: «Павел утверждает, что Иисус, семя Авраама, есть Тот, через Кого это обещание стало реальностью»(ср. Ericson 1998:318, Kaiser 2012:16-17).
В целом Августин прочел этот отрывок как описывающий продолжающуюся борьбу человечества с дьяволом. В своем аллегорическом комментарии против манихеев (2.18.28) он пишет, что семя дьявола - это его извращенный замысел, а "семя жены" - "плод добрых дел, которые противостоят этим извращенным предложениям". Он резюмирует: "И именно поэтому он высматривает пяту женщины, чтобы поймать ее, если закрадется незаконное удовольствие; и она высматривает его голову, чтобы отсечь ее в самом начале его убедительных предложений". Интересно, что в позднейшем законченном комментарии он утверждает (11.36,49), что Быт.3.15 следует понимать образно, и напоминает читателю, что он писал ранее в работе против манихеев.
Поскольку Августин был вполне предан повествованию Писания об искуплении, особенно в рамках его учения о двух градах, кажется удивительным, что он не читает Быт.3.15 в свете этого всеобъемлющего повествования. Возможно, Отец Церкви был так занят другими делами - донатистами, пелагианами, пастырскими заботами - что решил, что его более ранних аллегорических прочтений этого отрывка будет достаточно. Еще одна возможная причина, почему Августин не смог увидеть искупительного акцента в этом тексте - это то, как старая латинская Библия (Vetus Latina) представила этот стих (Metzger 1977: 227–230, 2001: 30–31). Как показывает сравнение с Вульгатой, в старой латинской версии семя жены "победит" семя змия, но не раздавит (Бытие против манихеев 2.14.20, О Книге Бытия 11.2.4, 11.12.16, 11.25.33). Возможно, это менее мощное слово побудило Августина к иным богословским выводам из этого текста. Следует отметить, однако, что Ириней также проповедовал - за два столетия до Августина в Гиппоне - частично из галлийской версии старой латинской Библии, и в его тексте это звучит почти так же (Harvey 2013: 380–381). Тем не менее, как показано, Ириней четко истолковал это как будущее дело Христа, уничтожающее дела дьявола.
Как Августин сформулировал искупление?
Хотя Августин не читал эти отмеченные нами отрывки Быт.3 четко искупительным образом, есть все доказательства осмысления искупления в его толковании Быт.1-3. Развивая свою общую герменевтику, Августин оформляет свое понимание искупления через христологическое прочтение Писания в целом. В широком смысле Августин в "Книге Бытия против манихеев" делает наброски искупительной истории в Писании, интерпретирующей каждый день творения как эпоху в этом повествовании (1.23.35 - 24.42). Так, для Августина пятый день означал подъем евреев, отвергших Христа. В разгар этого плотского века шестой день олицетворял собой рождение Христа, когда Евангелие провозглашается и принимается многими народами и Церковь растет среди евреев и язычников (1.23.39-40). 7-й день означает остаток верующих, имеющих добрые дела (1.23.41). Подобным же образом "Исповедь" начинается с молитвы о том, чтобы найти покой в Боге. Тем не менее только после того, как Августин и его читатели поняли масштаб творения, падения и восстановления мира, такой духовный покой достижим. Следовательно, размышления Августина о Бытии в последних главах "Исповеди" следует читать в свете этого мотива покоя (Hill 2004:15).
Самые глубокие мысли Августина об искуплении приходят в рамках его обсуждения творения и отношений между первым и Вторым Адамом. В "Книге Бытия буквально" он утверждает, что Бог Творец есть Троица и что образ Божий в человеке отражает это (1.6.12, 1.6.14, 3.19.29). Для Августина образ Божий в значительной мере отражает тот факт, что люди в отличие от животных есть разумные существа (3.20.32). Далее он утверждает, что древо жизни в саду символизировало мудрость и Христа и, в соответствии с его классическим взглядом на зло, что дерево познания добра и зла было лишением добра. Кроме того, он противопоставляет своевольного и падшего Адама Христу и Его искупительному делу. Августин описывает Христа как "Младенца из народа Израиля, Который стал Эммануилом, Богом с нами, и примирил нас с Богом, Человека, Который был Посредником между людьми и Богом, Словом дома Божия и плотью с нами, Словом-плотью между Богом и нами" (8.14.32). Продолжая противопоставлять Христа Адаму, Августин добавляет: "Он Тот, Кто решил и пришел исполнить не Свою волю, но волю Того, Кто Его послал... чтобы, "как через непослушание одного многие стали грешниками, так через послушание одного многие стали праведными" (8.14.31).
В "Граде Божием" Августин также противопоставляет первого Адама Христу. Он утверждает, что Адам стал живой душой с физическим телом; тем не менее он мог умереть, поев от запретного древа. Августин пишет: "Конечно, в тот же день их характер изменился на худший и был искажен, и их самым справедливым изгнанием от древа жизни они были вовлечены в необходимость телесной смерти" (О Граде Божием 13.23.1). В "Исповеди" Августин размышляет о своих грехах и о реальности того, что значит быть потомком Адама: "Со всеми грехами, которые я совершил против Тебя, против себя и против других людей, множеством злых дел и прежде всего первородным грехом, который связывает всех нас, кто умирает в Адаме" (Исповедь 5.9.16). Хотя первый Адам был создан как "живая душа", Августин утверждает, что "Последний Адам есть дух животворящий", имея в виду Христа, Который "воскрес из мертвых таким образом, что Он больше не может умереть" (О Граде Божием 13.23.2). Снова, ссылаясь на Павла (1 Кор. 15. 21–22), Августин подводит итог, отмечая, как искупление стало доступным благодаря делу Христа: «С тех пор как человек пришел к смерти, к человеку также пришло воскресение Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут (13.23.3).
Отмечая мысли Августина об искуплении в комментарии к Евангелию от Иоанна, Клэнси отмечает, что они по сути повторяют то, что было сформулировано применительно к Бытию. Он пишет: "Безгрешный Адам восстанавливает образ Божий в первом Адаме, что лежит рассеянный и разбитый на лице земли... Августин говорит о сотворении и искуплении во Христе как Творце и Искупителе человека, его Создателе и Восстановителе" (Clancy 1999:702, см. На Иоан.10.11, 38.8).
Заключение
В этой статье я попытался обобщить мысль Августина об искуплении, рассмотрев хронологию и общий ход его комментариев на Книгу Бытия. Хотя искупление важно в богословии Августина в целом, я попробовал показать, почему это не так заметно в его работах по этой книге. Представляется, что это так во многом из-за аудитории и обстоятельств их написания, когда прояснение доктрины творения было главной работой. Тем не менее, как мы показали, Августин говорит об искуплении, не ссылаясь лишь на место в Писании, важнейшее для многих древних и современных комментаторов, а именно Бытие 3. Скорее он вставляет свои мысли об искуплении в учение о творении, особенно о творении человека, несущего образ Божий. Кроме того, Августин говорит об искуплении человека, противопоставляя дело первого и Второго Адама, давшего жизнь тем, кто умер в первом Адаме.
Поскольку теологи миссии стремятся понять искупление внутри более широких библейских рамок, размышления Августина о Бытии указывают отправную точку для дальнейших размышлений. В частности, стоит осмыслить искупление как перспективу для падших мужчин и женщин, несущих образ Божий, которые будут восстановлены как новые творения во Христе. Таким образом, Августин не видит необходимости дожидаться повествования о падении в Быт.3, чтобы начать обсуждение искупления и нового творения; скорее мысль об искуплении для него заложена уже в первой главе Библии. В конечном счете Августин вводит христоцентричную герменевтику и богословие, где Христос одновременно есть Творец и, как Второй Адам, Восстановитель. Это ставит как минимум два вопроса для дальнейшего изучения: как христологическое обоснование искупления Августином влияет на то, как мы осмысляем миссию, и как оно влияет на наше возвещение Евангелия.
Augustine, n.d., Opera Omnia (Complete Latin Works), Patrologiae Latinae, viewed 25 November 2013, from http://www.augustinus.it/latino/index.htm
Augustine, 2004, On Genesis: On Genesis: A refutation of the Manichees, Unfinished literal commentary on Genesis, The literal meaning of Genesis (Works of Saint Augustine, a translation for the 21st century), transl. E. Hill, New City Press, Hyde Park.
Augustine, 2009, The City of God, transl. M. Dods, Hendricksen, Peabody.
Cameron, M., 1999, ‘The Christological substructure of Augustine’s figurative exegesis’, in P. Bright (ed.), Augustine and the Bible, pp. 74–103, University of Notre Dame Press, Notre Dame. Chrysostom, 2001, Homilies on Genesis, in A. Louth (ed.), Ancient Christian commentary of Scripture 1 (Genesis 1–11), p. 85, Intervarsity Press, Downers Grove.
Clancy, F., 1999, ‘Redemption’, in A. Fitzgerald (ed.), Augustine through the ages: An encyclopedia, pp. 702–704, Eerdmans, Grand Rapids. Erickson, M., 1998, Christian theology, Baker Academic, Grand Rapids.
Grudem, W., 1995, Systematic theology: An introduction to biblical doctrine, Zondervan, Grand Rapids. Harvey, W.W., 2013,
Saint Irenaeus, bishop of Lyons’ Five books against all heresies: Greek and Latin edition, vol. 2, Create Space.
Hill, E., 2004, ‘General introduction’, in Augustine (ed.), On Genesis: On Genesis: A refutation of the Manichees, Unfinished literal commentary on Genesis, The literal meaning of Genesis (Works of Saint Augustine, a translation for the 21st century), transl. E. Hill, pp. 13–20, New City Press, Hyde Park.
Irenaeus, 2001, Against all heresies, in A. Louth (ed.), Ancient Christian commentary of Scripture 1 (Genesis 1–11), pp. 90–91, Intervarsity Press, Downers Grove.
Kaiser, W., 2012, Mission in the Old Testament: Israel as a light to the nations, Baker Academic, Grand Rapids.
Metzger, B., 1977, The early versions of the New Testament: Their origin, transmission, and limitations, Baker Academic, Grand Rapids. http://dx.doi.org/10.1093/acprof:o so/9780198261704.001.0001 Metzger, B., 2001, The Bible in translation: Ancient and English versions, Baker Academic, Grand Rapids.
Novatian, 2001, On the Trinity, in A. Louth (ed.), Ancient Christian commentary of Scripture 1 (Genesis 1–11), pp. 84–85, Intervarsity Press, Downers Grove.
Presley, S., 2012, ‘The lost sheep who is found: Irenaeus’ intertextual reading of Genesis 3 in Adversus Haereses 3.23.1–8’, Studia Patristica 52, 47–59. Tennent, T., 2010, Invitation to world missions: A Trinitarian missiology for the twentyfirst century, Kregel Academic, Grand Rapids. Vulgata + Vetus Latina, 2012, Geneis 3:15, viewed 14 October 2013, from http://vulgate. net/vt/gn3-15
Wright, C., 2006, The Mission of God: Unlocking the Bible’s grand narrative, Intervarsity Press, Downers Grove.
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn